Содержание

Наталия Автономова. Деррида и грамматология.................................................. 7

Жак Деррида. О грамматологии

Предварение...................................................................................................... 111

Часть первая. Письмо до письма

Экзерг.................................................................................................................115

Глава первая. Конец книги и начало письма......................................................... 119

Программа.......................................................................................................119

Означающее и истина.......................................................................................124

Записанное бытие.............................................................................................134

Глава вторая. Лингвистика и грамматология..................................................... 144

Наружа и нутрь................................................................................................. 147

Наружа сеть нутрь............................................................................................. 164

Трещина........................................................................................................... 192

Глава третья. О грамматологии как позитивной науке................................. 204

Алгебра: таинства и прозрачность........................................................................ 205

Наука и имя человека......................................................................................... 215

Ребус и соучастие (перво)начал ......................................................................... 223

Часть вторая. Природа, культура, письмо

Введение в "эпоху Руссо"............................................................................237

Глава первая. Насилие буквы: от Леви-Стросса к Руссо.............................. 241

Война имен собственных............................................................................ 248

Письмо и эксплуатация человека человеком............................................. 263

Глава вторая. "...Это опасное восполнение" ............................................. 291

От ослепления к восполнению............................................................... 294

Цепочка восполнении ................ .......................................................... 306

Из круга вон выходящее. Проблема метода............................................... ..... 312

Глава третья. Генезис и структура "Опыта о происхождении языков"....... 320

I. Место "Опыта".................................................................................. 320

Письмо — зло политическое и зло лингвистическое................................ 323

Актуальный спор: "экономия" Сострадания.............................................. 327

Первый спор и построение "Опыта" .................................................................. 354

II. Подражание............................................................................................ 359

Интервал и восполнение.......................................................................... 359

Эстамп и двусмысленности формализма.................................................. 365

Оборот письма.................................................................................................. 387

III. Членораздельность.................................................................................. 403

"Это движение палочки..." ..................................................................................403

Запись (перво)начала.......................................................................................... 419

Невма................................................................................................................ 425

Это "простое движение перста". Письмо и запрещение инцеста............................. 435

Глава четвертая. От восполнения к истоку: теория письма.......................... 452

Первометафора................................................................................................ 454

История и систем письмен............................................................................... 468

Алфавит и абсолютное представление............................................................... 485

Теорема и театр............................................................................................... 496

Восполнение (перво)начала................................................................................. 508

Деррида и грамматология

Перед читателем — книга, очень нелегкая для чтения. Тема ее обозначе­на заглавием — "О грамматологии". Граммато-логия — наука о письме, о предмете, которого нет: есть конкретные знания о разных видах пись­менности, но нет знаний о письме в абстрактном и философском смыс­ле слова. Предлог "о" (французское "de" еще менее определенное — не­что из области грамматологии) выражает суть подхода: предмет (тем более отсутствующий) не берется прямо, мы блуждаем "вокруг да око­ло", обходим с разных сторон то место, где он должен (был бы) или мог бы, по нашему мнению, находиться. В книге высказывается парадоксаль­ный тезис: письмо возникло раньше речи, раньше языка. На этих стра­ницах мы постараемся прояснить смысл этого парадокса.

Конечно, были свои причины, по которым письмо стало главным ге­роем толстой книги. Их много, и они разные. Одна из причин связана с тем, о чем сейчас много говорят: это разрастание, разбухание слоя посред­ников, а также умножение форм деятельности, порождаемых затруднен­ной коммуникацией в обществе. Приходится вводить много промежуточ­ных звеньев, чтобы люди могли понять друг друга. Это стало заметно и в обыденной жизни, и в познании. Казалось, не осталось ничего прямо и непосредственно данного, наличного, несомненного. Где только ни ис­кали новые опоры: в очевидностях обыденного человеческого существо­вания, в механизмах бессознательной психики, в мельчайших фактах по­знания, в самой жизненной стихии. Одним казалось важным целиком очистить сознание, с тем чтобы увидеть механизм его работы в действии, другим, напротив, как можно полнее учесть все наслоения культурной жиз­ни и социальные предпосылки, которые никогда не позволяют надеять­ся на чистые данные сознания. В результате те основные направления ев­ропейской мысли, для которых наука и познание были важными предметами (рационализм с опорой на исходные интуиции и эмпиризм с опорой на чистые научные факты), разочаровались в своих программах и пришли, по сути, к общей теме — к посредникам и предпосылкам по­знания, без которых ничто "очевидное" и "достоверное" невозможно.

Прошло уже немало времени с тех пор, как философам стало ясно; подобно тому, как в XIX веке главной проблемой для философии была проблема сознания, так в XX веке на это место претендует язык: само­достаточный субъект стал "учеником текста". Само слово "язык" пони­мается при этом достаточно широко: это и естественный язык, и языки науки и культуры, и язык как способ человеческой связи. Без языка, без осознания его роли было бы невозможно, по сути, ни одно философское построение в аналитической или герменевтической философии, у Хай­деггера или Витгенштейна. Уже в 1943 году, когда над Парижем кружи­ли бомбардировщики, вышла в свет книга Сартра "Бытие и ничто", а в далеком Нью-Йорке, в Школе свободных исследований, встретились Роман Якобсон и Клод Леви-Стросс, и эта встреча стала историческим событием, предвестником французского структурализма 50—60-х годов, основанного на перенесении методов исследования языка на такие со­циальные предметы, как мифы, системы родства, маски, различные ус­тановления и механизмы, факты истории идей. Французский структу­рализм был научной программой, а не философией, но его цели соответствовали главным интересам современной философии, ищущей новые модели значения и понимания.

Общая картина умонастроений во Франции 60-х годов определялась различными темами, сосредоточенными вокруг "конца философии". Выражалось это по-разному: и как призыв перейти от теории к полити­ческой практике (марксисты и сартровцы), и как призыв строить науч­ную философию ("теоретический антигуманизм" Альтюссера) на мес­те идеологических конструкций, и как подведение итогов эпохи господства имперского западного разума (в мире заканчивалась эпоха ко­лониализма) и критика "этноцентризма", сопровождавшаяся широким интересом к "экзотическим" объектам. Деррида отвечает на эти запро­сы к философии двояко: широкомасштабной и все более расширявшей­ся критикой всех "центризмов" европейской мысли и вместе с тем — спо­койной и совсем не революционной радикальностью (в этимологическом значении слова — укорененность) мысли о том, что принадлежность эпохе не обязательно есть признак рабства, равно как и попытки из нее выйти — не обязательно есть признак свободы. Деррида был с самого на­чала замечательно точен в обозначении сомнительного и несомненно­го: ограниченность (тупик) метафизики не есть конец философии — можно строить любые проекты критики разума, однако уже одна толь­ко необходимость формулировать эту критику в языке обрекает ее на про­вал, с чем не могут не считаться самые новаторские начинания. Эти ус­тановки по-своему преломляются в проекте грамматологии Деррида¹.

¹ Эта фамилия, конечно же, не склоняется!!! Деррида (род. в 1930 году в местеч­ке Эль-Биар вблизи города Алжира) - выходец из алжиро-еврейской семьи, ко­торой позднее пришлось иммигрировать во Францию. Может быть, это его "аутсайдерское" положение дало начало тому нестандартному пути, который прокладывался книгами и преподаванием - в престижных, но необычных пре­подавательских местах - при явной его несовместимости с традиционным уни­верситетом. С середины 70-х годов он систематически посещал Америку с докла­дами и лекциями, в чем тоже выражалась его маргинальная позиция.

Поначалу Деррида хотел быть писателем, потом - философом. Впервые он обратил на себя внимание в 1966 году в Балтиморе на коллоквиуме с имениты­ми французскими участниками. В следующем году он издал в Париже три кни­ги ("Голос и явление", "Письмо и различие", "О грамматологии"), о которых за­говорили; потом еще три ("Рассеяние", "Границы философии", "Позиции"), о которых заговорили еще громче; далее писал и печатался обильно и непрерыв­но - за 40 лет 40 книг. В 1980 году он удостоился посвященного ему коллоквиу­ма в Серизи-ла-Салль ("Цели человека"); это повторилось в 1992 ("Переход гра­ниц") и в 1997 ("Автобиографическое животное") годах. Сейчас имеет статус главной нестандартной знаменитости в западном философском (или литератур­но-философском) мире.

Книга "О грамматологии" (1967) вышла почти одновременно с дру­гими работами Деррида — "Голос и явление" и "Письмо и различие": из заглавий видно, что все они во многом перекликаются и поясняют друг друга. Книга появилась в ближайшем соседстве с такими знаменитыми произведениями, как "Слова и вещи" Фуко и "Ecrits" Лакана, с "Кри­тикой и истиной" Барта, который еще в 1953 году ("Нулевая ступень письма") пользовался категорией письма для выяснения специфики но­вых подходов в литературоведении и литературной критике. В плеяде структуралистов и постструктуралистов Деррида стоит как человек со сво­ими темой, предметом и подходом. Своей эмпирией стали для него фи­лософские и литературные тексты, точнее, этим предметом стали неси­стемное в философских текстах и те художественные тексты, которые заостряют нашу способность видеть эту несистемность. Своим способом работы с текстами стала для него деконструкция — разборка и сборка — философской традиции западной разума. Именно в книге "О грамма­тологии" была впервые развернута — и концептуально, и эмпиричес­ки—та стратегия деконструкции, которая потом оказалась преоблада­ющей в его творчестве.

Таким образом, очевидно, что отношение Деррида к структурализ­му было очень непростым. На страницах этой книги Деррида жестко трактует Соссюра и Леви-Стросса, показывая неувязки и противоречия их концепций и даже упрекая их (что случается у него крайне редко) — в "ненаучности", вторгаясь тем самым на "чужую" территорию. И од­новременно с этим он видел в структурализме естественный и необхо­димый жест — критическое беспокойство культуры по поводу языка. И потому в рассматриваемой нами книге широко присутствует класси­ческий структуралистский материал (от Соссюра до Леви-Стросса), но прочерчиваются также и тенденции, идущие ему наперекор. При этом постструктуралистичность Деррида во многом определялась его феноменологической закваской: его диссертация была посвящена гуссерлевской феноменологии (она была опубликована только в 1990 году), а ран­ние замыслы предполагали исследование литературы как идеального объекта. Тем самым в Деррида сложилось свое проблемное напряже­ние — структуралистское внимание к языку спорило в нем с феномено­логическим призывом к обнаружению доязыковых интуиции как осно­вы строгого знания: в данном случае его внимание к языку было чрезмерным для феноменолога, а способ анализа - слишком "ненауч­ным" для структуралиста. Но в его творчестве были и другие влияния: Ницше и Хайдеггер, Фрейд и Левинас, толкование священных еврейских книг и авангардистская литература — все это так или иначе участвовало в образовании проекта деконструкции.

"О грамматологии" — книга стилистически неоднородная: в ней есть элементы эссеистического, источниковедческого, традиционно философ­ского, комментаторского, игрового стиля. Правда, на фоне некоторых будущих экспериментально-литературных работ она покажется чуть ли не академической по стилю и приемам изложения. В этой работе мож­но видеть элементы психоаналитического комментария (в нем есть об­щие психоаналитические темы — сон, желание, вытеснение и даже суб­лимация), структуралистские (язык) и постструктуралистские (до-язык и вне-язык) темы и средства. Семантически — исходный парадокс (письмо до языка) поддерживается целым рядом других парадоксов. Синтакси­чески — много крайностей. Есть фразы длиной по две с половиной стра­ницы, а есть - с рваным синтаксисом: фраза буксует, не хочет выстра­иваться, и ее приходится заново начинать, чтобы как-то продолжить. Любое слово в принципе может приобрести статус понятия и одновре­менно — ритмически повторяющегося лейтмотива. В тексте много ци­тат и цитатных перекличек.

Важен в нем и принцип осторожности: он обычен у французских авторов, но в данном случае мощно усилен. Оговорки типа "так назы­ваемый" могут относиться к чему угодно - от вполне осязаемых вещей до абстрактных понятий (вроде "так называемый XVIII век"). Это, ко­нечно, связано с подкопом под установившиеся смыслы и под при­вычные предпосылки этих смыслов. Иногда, переводя, хотелось со­кращать эти "так называемости" ("своего рода структурализм", "некоторого рода феноменология"). Отметим сразу же неизбежно ос­лабляемый в русском переводе оттенок сослагательности, активно ис­пользуемый в описаниях экспериментальных предметов (у Руссо — "почти язык", "почти общество"). В тексте огромное количество субъ­ективирующих оговорок типа "как нам кажется..." Много слов в ка­вычках — это значит, что все слова чужие и значат не то, что в слова­ре, а что именно — неизвестно.

Сначала предполагалось, что Деррида напишет небольшое вступле­ние для данного русского издания, однако от этой мысли пришлось от­казаться. Неизбежная ретроспективная модернизация стала бы еще од­ним — и притом очень трудным — посредником между читателем и текстом. Нам показалось лучше следовать принципам собственного под­хода Деррида к Соссюру, изложенным в данной книге: намерения Сос­сюра, говорил Деррида с подчеркнутой резкостью продуманной пози­ции, его не интересуют, а интересует лишь текст. А потому и мы прежде всего обратимся непосредственно к тексту книги. Презумпция непони­мания и попытка самостоятельно разобраться представляются более уместными, чем презумпция мнимого диалога без тяжелой предваритель­ной работы.

Именно поэтому нам представляются неверными и обреченными на неуспех попытки "следовать букве и духу" Деррида: для нас - людей другой культуры, других мыслительных привычек и читательского опы­та- это почти неизбежно оборачивается подражанием, неосуществимы­ми перевоплощениями. Наверное, более важно сейчас читать, стараясь думать о том, что читаешь, а потом внятно написать о том, что удалось (или же не удалось!) понять. К такой внятности мы и стремились, ко­нечно по мере сил. И если читатель захочет проработать книгу целиком (а может быть, даже и с карандашом в руках), он сможет сам наметить (или продолжить) цепочки и ряды сплетающихся терминов — и на ма­териале данного текста, и на других текстах, развертывая, укрепляя, обо­гащая и свой концептуальный язык, и свои возможности понимания.

Эта книга — перевод текста "О грамматологии"; и эта вступительная статья посвящена в основном представляемой работе, хотя и с некото­рыми выходами вовне: она ни в коей мере не претендует быть общим очер­ком творчества Деррида. Поскольку тема деконструкции и принципы де-конструктивной работы были впервые запечатлены именно в "О грамматологии", после нее легче будет следить за развертыванием дер-ридианских тем в других работах. В данной статье несколько разделов:

чем? (основные понятия) что? (основное содержание) как? (отклики и оценки) для чего? (смысл проекта) исследует Деррида. И вдобавок к это­му — несколько слов о трудностях перевода книги.

 

Грамматология: основные понятия

Самому Деррида очень не хочется, чтобы его описывали " как объект". Поэтому сам он никогда не даст разрешения на какое бы то ни было опи­сание собственной концепции в форме констатации и в третьем лице единственного числа (типа "S есть Р"). Каждое слово, термин, понятие он обставляет бесконечными оговорками запретительного свойства: это не понятие, не термин, не метод, не операция, не акт... Примени­тельно к каждому слову-понятию Деррида фактически строит запреще­ние его абстрактного использования: так, скажет он нам, метафизики "как таковой", философии "как таковой" или скажем, деконструкции "как таковой" не бывает (по-французски это как бы запрет на употреб­ление определенного артикля, т. е. во всех трех упомянутых случаях — артикля "lа").

Все это мы должны как-то учитывать, но должны ли мы понимать все это буквально и верить всему сказанному на слово? Например, ес­ли Деррида где-то сказал, что он снял оппозицию "логического" и "ри­торического" (или метафорического), можно ли считать такое утверж­дение само собой разумеющимся и даже не задавать себе вопроса о том, как это вообще возможно или что стало бы с философией, если бы это действительно было возможно? Несмотря на все вышеприведенные от­рицания, мы все же полагаем, что у Деррида есть понятия, которые со­вершают свою понятийную (а не только акробатическую или танцеваль­ную, вслед за Ницше) работу — ничуть не хуже, чем другие философские и нефилософские понятия. Во всяком случае, теперь, по прошествии 30 лет после выхода книги, такое отношение представляется нам оправ­данным.

Многие понятия "О грамматологии" возникли под влиянием Гус­серля, Гегеля и Хайдеггера, а кроме того, Фрейда, Ницше, авангардной литературы. Но самое важное влияние — это, конечно, Гуссерль, преж­де всего — как исследователь проблемы внутреннего чувства времени. Из того, что настоящее (налично-сущее, живое-настоящее) не является в са­мом себе неделимым ощущением, но уже расчленяется на "уже не" и "еще не", вытекает весь человеческий опыт, немыслимый без переживания вре­мени с его расщепленностью, различенностью, промедлением прошлого и запаздыванием будущего. Добавим к этому ряд понятий Фрейда, фик­сирующих неосознанное сбережение впечатлений (непонятных, непри­ятных или просто невыносимых для человека) в виде "следов" (ср. "след мнесический", "пролагание пути", "последействие" — Деррида часто пользуется этими фрейдовскими понятиями в их немецком варианте).

Отдельный вопрос — о влиянии иудаизма на Деррида. Прежде всего тут можно и нужно было бы говорить о влиянии Левинаса, который яр­ко сопрягает две мощные мыслительные традиции — иудейскую и хри­стианскую, греческую. Левинас был одновременно и толкователем свя­щенных еврейских книг, и учеником Гуссерля и Хайдеггера, причем эти источники проблемных влияний напряженно, но гармонично в нем со­существовали. Иудаизм был для него некоей трансисторической стихи­ей, а Греция — непреходяще живым элементом любой европейской мыслительной традиции. В частности, его учение о смерти и, шире, тема бесконечного в конечном не только подхватывали традиционные запад­ные подходы, но и шли против них путями Торы, откровения, и одно­временно Талмуда как искусства бесконечной экзегетики и повторения одного и того же в бесконечно варьирующихся контекстах.

Если мы к тому же настроим себя на такое обращение со словом, ко­торое было характерно для европейского литературного авангарда от Малларме до Бланшо (с игрою слов — синонимов, омонимов, метафор, метонимий, других тропов и фигур, различных звуковых ассоциаций), то в результате мы получим некоторое представление о внешних пара­метрах стиля Деррида. Мы не будем даже пытаться показать весь кор­пус понятий Деррида. Попробуем лишь прояснить некоторые основные понятия данной книги и тем самым наметить путь к ее чтению, предо­ставив читателю возможность самому достроить намеченные понятий­ные ряды, заметить новые подстановки и взаимодействия понятий. На страницах "О грамматологии" мы встречаем десятки понятий: противо­поставленных и взаимопереплетающихся.

Деконструкция — это латинский перевод греческого слова "анализ". Слово это у всех на слуху — по крайней мере в России. Деконструируемые понятия — это те, которые Деррида находит в философской тради­ции западной мысли: например, сущность, явление, цель, онтология, ме­тафизика, наличие... Деконструирующие понятия — различного происхождения. Это могут быть и такие понятия (главное среди них — знак!), которые находятся внутри традиции, но выходят за ее рамки, позволяя нам переосмыслить всю проблематику означения, и обычные понятия, взятые в особом повороте (письмо).

Здесь мы начинаем с "деконструируемого" и переходим к "деконструирующему", хотя при желании можно было бы строить понятийные ряды и в обратном порядке. А как нужно, как "правильно"? Деррида очень любит "путать" и "озадачивать" читателя. Вы хотите знать, как меня читать, — говорит он интервьюерам в "Позициях", — все равно: можете начать с "Письма и различия", а в центр этой книги вставить "Грамматологию", а можете начать с "Грамматологии", а "Письмо и различие" вставить как набор иллюстраций наряду с очерком о Руссо. А если рас­ширить перспективу, то можно представить себе все три работы 1967 го­да как одно общее вступление к еще не написанной работе или же как эпиграф — но уже к тому, чего вообще никогда не удастся написать. Так на наших глазах меняется угол зрения и масштаб рассмотрения текстов.

Вместе с изменением утла зрения меняется и вид концепции. Преж­де чем перейти к обсуждению основных ее понятий, попробуем еще раз зафиксировать то состояние сознания, для которого эти понятия значи­мы, и наметить некоторые связки между ними. Например, так.

Жизнь усложнилась, от человека до истины дотянуться все труднее, между ними — расширяющийся слой посредников, наросший в языке. "Наличие", область данного и несомненного, отступает в бесконечную даль. Между ним и нами вытягивается ряд ступеней, каждая из которых доно­сит до нас только "след" предыдущей. Этот ряд такой длинный, что даже за ним, на горизонте, мы отчаиваемся предполагать окончательное нали­чие, а предполагаем лишь ступени-следы, сгущающиеся за нашей спиной в "прото-след". Ступень от ступени, след от следа отличается "различи­ем". Общую индивидуализирующую функцию этих различий мы называ­ем "различАнием". Способ ее осуществления мы называем "письмом" или, скорее, "прото-письмом" (слова "письмо" и "прото-письмо" — это по­стоянно обыгрываемая метафора: ведь письмо — это расчленение потока речи на слова, звуки и буквы, а здесь имеется в виду сам принцип расчле­нения, артикулирования). Неполнота каждого следа связана с тем, что мир перед нами предстает не в бытии, а в становлении. А точнее, одно­временно и во времени становления, и в пространстве расчлененного рас­положения, или "разбивки". Каждая частица этого мира соотносится не только с собой в прошедшем и будущем, но и со своими соседями в син­хронно-настоящем. Эта двоякая соотнесенность называется "восполне­нием": каждая неполнота стремится к полноте, но никогда ее не дости­гает, ибо чем больше добавляется извне, тем больше изымается из как бы наличного. Так как единое и полное наличие растворилось во множест­венности следов и она бесконечна, то эта бесконечность не может быть центрирована, иерархизирована, "логоцентрична": отношение между от­дельными ее неполнотами определяется не логикой самотождественно­го разума, а логикой несамотождественного восполнительства, побужда­емого сперва потребностью, а по миновании потребности — воображением.

Конечно, Деррида воспротивился бы такой суммарной картине его представлений и заявил бы, что никакой суммарной картины у него нет; тем не менее она все же возникает, и при взгляде со стороны мы можем исходить только из нее. А при взгляде изнутри, конечно, для Деррида глав­ное — не итоговая картина, а процесс работы: ему важно, чтобы вязкая толща языка-посредника, в которой барахтается человек, не затверде­ла, и он старается разбить ее трещинами, расчленить и перерасчленить. От этого — намеренная парадоксальность его терминологии: "след" (неизвестно чего), "письмо" до языка (потому что сквозь толщу посред­ников звучащая речь не доходит, и письменная становится важнее); от него же — демонстративная нестандартность стиля, напряженно стремя­щегося выговорить языком нечто отрицающее язык.

И все же постараемся вычленить в этом процессе, как бы приоста­новив его, отдельные понятия и рассмотреть их поодиночке. Все пере­численные ниже понятия берутся только из данной книги.

 

Наличие (presence)

Способ бытия всего, что существует (и в онтоло­гическом, и в антропологическом смысле). Это огромная по силе и объ­ему абстракция, придуманная Деррида. Истоки ее прежде всего хайдеггеровские. Однако ее можно считать собственным понятием Деррида, концептуальным артефактом, поскольку ничто в предшествующей тра­диции не может сравняться с приписываемой наличию содержательной емкостью. Для Деррида наличие — это опорное понятие всей западной метафизической традиции. Эта сверхмощная абстракция предполагает такие характеристики, как полнота, простота, самотождественность, са­модостаточность, сосредоточенность на том, что в современном фило­софском языке называется "здесь и теперь" (настоящем как вечно при­сутствующем), нередко — данность сознанию.

Фактически в тексте книги этим общим именем могут быть обозна­чены события, относящиеся к разным понятийным рядам. Понятие на­личия пересекает материальное и идеальное, эмпирическое и трансцен­дентальное, рациональное и иррациональное, сенсуалистическое и рациональное и т. д. Атрибут наличия будет равно соотносим с поняти­ями Спинозы и Гуссерля, средневековых мистиков и современных струк­туралистов. В широком плане равно наличными будут и интеллектуаль­ные очевидности разума, и сенсорные данные, и жизнь в целом.

Наличие и наличность (иногда речь идет о накапливаемых количе­ствах) могут быть представлены в разных формах: как нечто просто на­личное (аристотелевский "стол"); самоналичное (точнее, наличное пе­ред самим собой (present a soi) — тут уже Деррида фактически фиксирует некоторую несамотождественность, выход за пределы самодостаточно­сти) — таковы субъект, самосознание, когито; со-наличное (Я и дру­гой).

Логоцентризм

Способ данности, предъявленности наличия в рам­ках западной философской традиции в целом. Подобно "наличию", "логоцентризм" - это не реально употреблявшееся в классической фило­софии понятие, но ретроспективно построенный образ умопостигаемости, преобладающий в западной философской традиции.

Рассмотрим оба корневых элемента этого составного слова. "Ло­гос" по-гречески это разум, слово и, реже, пропорция. Преобладаю­щим является первое значение, но для Деррида явно важнее второе — тут он следует одновременно и Евангелию от Иоанна, и современному структурализму "Центризм" предполагает иерархию: для Деррида на­личие центра — это помеха беспрепятственной игре взаимозамен меж­ду элементами внутри структуры[i][1]¹. Центрация — это такой способ идентификации или самоидентификации чего бы то ни было, при котором выделенный фрагмент вещи рассматривается как ее средоточие, и все стягивается к нему, как к ядру, основе. Для Деррида (как и для его фран­цузских современников) главное в "логоцентризме" — это логос как "слово", или даже логос как "звук" (фония), и только потом — как уче­ние, знание, разум.

¹ Derrida J. La stmcture, le signe et le jeu dans le discours des sciences humaines. In: L'ecriture et la difference. P., Minuit, 1972, p. 402-428.

Иначе говоря, мысль, данная в слове и выраженная в звуке, стано­вится опорой самоотождествления и гарантией самодостаточности лю­бых образований человеческого сознания. Отметим тут две важные ве­щи: 1) что в греческом слове "логос" звук начисто отсутствует, поэтому Деррида иногда приходится усложнять свою конструкцию, предъявляя ее как фоно-логоцентризм; 2) что русский язык, по чистой случайнос­ти, тут очень помогает Деррида: "логос" и "голос" так близко созвучны, как им не удается быть во французском языке. Слово и звук непосред­ственно являют нам жизнь человеческой души, нарушая все критерии внутреннего и внешнего, близкого и далекого: даже если нам кажется, что наш голос идет откуда-то извне, он на самом деле выступает как первое и самое непосредственное проявление нашего душевного состо­яния.

Как и в случае с понятием наличия, сказанное не означает, что все философы многовековой традиции пишут только в логоцентрических по­нятиях: в их текстах может не быть ни "логоса", ни "голоса" как тако­вых, но все равно фактически предполагается, что через какое-то чис­ло опосредующих звеньев эти тексты и понятия можно свести к этой логосно-голосной основе. Поэтому тезис о логоцентричности западной культуры и западной философии провозглашается как нечто абсолют­ное и непроблематичное, а отдельными формами, так или иначе своди­мыми к логоцентризму, оказываются и онто центризм, и телеоцентризм, и особенно — теоцентризм. Знаковость и теоцентричность — особенно с момента соединения греческой мысли с христианством — выступают почти как синонимы. (Позднее к этому списку "центризмов" — онто-тео-телео-фоно- и проч. Деррида добавит и психоаналитический "фалло-центризм" под влиянием лакановской концепции фаллоса как главного означающего.) Тут возможны и разные другие кентавры и гибриды, вро­де онто-теологии, онто-телеологии и проч.; в любом случае и начала и концы, и причины и цели — все это, устремляясь к умопостигаемости, должно быть представлено в логоцентрической форме.

Метафизика

Дисциплина, оформляющая проблематику наличия и логоцентризма в единое целое. В философский словарь нам лучше не смотреть: метафизика в данном случае не означает ни учения о бытии в противоположность учению о познании, ни метода познания, противо­положного диалектическому учению о противоречиях. Метафизика предстает здесь прежде всего в своем этимологическом смысле — как после-физика. Нам известно, что рождение метафизики потребовало огром­ной умственной работы; нужно было отвлечься от чувственно-данного, например, в зрительном "виде" увидеть незримый (видимый лишь ум­ственному взору) эйдос, а в руке, держащей палку, угадать возможность "хватания" (понятие, поятие) вещи умом. Потом люди забыли и об ис­ходных чувственных впечатлениях, и о самой работе метафорического переноса: им стало казаться, что они всегда находились в после-физи­ке и что ее понятия само собой подразумеваются. В качестве такого са­мо собой подразумевающегося богатства метафизика сохранила многие понятия (тело—душа, вещь—идея, означающее—означаемое, явле­ние—сущность), которые имеют вид оппозиций, но на самом деле все­гда предполагают уже достигнутое первенство второго — "послефизического" (духовного, душевного, сублимированного, бестелесного). Общая форма оппозиции, которую утверждает западная метафизика, — это оп­позиция чувственного и умопостигаемого. Понятия метафизики для Деррида — это основной объект расчленения, деконструкции.

Нам важно понять, что метафизика — это именно некое дисципли­нарное пространство, топос, место. Все, что относится к области налич­ного и дается нам в логоцентрическом модусе (как логос-голос), может быть увидено, схвачено, переработано — деконструировано — только в определенном пространстве. Отсюда — множество пространственных метафор, метонимий, других тропов, с помощью которых Деррида ко­свенно пытается наметить для самого себя и показать нам и способы движения мысли в метафизике, и главное — возможность поставить это движение под вопрос.

Вот лишь некоторые из этих объектов и вместе с тем приемов декон­струкции: "наружа" и "нутрь", по сю сторону и по ту сторону, превзойдение, пропасть, рисковать, действовать, как контрабандист (исподтиш­ка), выслеживать добычу, как охотник (точнее, охотничья собака, которая имеет тонкий нюх на добычу), составить план местности, топтаться по сю сторону метафизического загона, ограды, предела (cloture), но так близ­ко к забору, что уже, кажется, начинает виднеться что-то и по ту сторону ограды... Постоянно подразумевается и явно требуется "двойное прочте­ние", "двойная наука", "двойная игра": читать как бы внутри метафи­зики и читать, обращая внимание на трещины-расселины (или, напро­тив, на то, что выпирает на общем фоне). Пусть каждый сам продолжит эту увлекательную работу, выбрав из общего перечня способов обраще­ния с метафизикой то, что ему больше подходит.

Нам же стоит только помнить самое главное — неуместность "рево­люционных" порывов: никакими наскоками нам не удастся разрушить западноевропейскую метафизику, да собственно и незачем это делать, если у нас ничего, кроме нее, нет, и неясно, может ли еще быть. Вопрос о принадлежности или непринадлежности какой-либо концепции или понятия к метафизике возникает для Деррида с навязчивой неотвязно­стью. Деррида часто говорит, что в этих вопросах он не хочет и не мо­жет судить, "рубить с плеча", но все равно нередко — судит.

Разумеется, и речи быть не может о том, чтобы всё в текстах запад­ной философской традиции покорно укладывалось в наличие, лого-центризм или метафизику. Они полны противоречий, нестыковок, "симптомов" всякого рода — от психоаналитического до поэтическо­го, — которые свидетельствуют о том, что что-то тут не так ("прогни­ло" или всегда хромало). Деррида явно сомневается в возможности ког­да-либо выйти из метафизики, и потому даже свое самое знаменитое понятие — "различАние" (differAnce) — он уверенно назовет "метафи­зическим" понятием ("РазличАние", 1968)[ii][2]². И все равно он строит свою программу на "борьбе" с метафизикой, на выявлении генеалогии ме­тафизических понятий и обобщает эту работу-борьбу словом "деконструкция".

Деконструкция[iii][3]³

Один из лучших путеводителей по программе деконструкции — "Письмо японскому другу"[iv][4]⁴. Тут говорится о том, что по сути главный вопрос деконструкции — это вопрос о переводе. Само по­нятие деконструкции было введено именно в "О грамматологии"[v][5]⁵, хо­тя тогда Деррида еще не думал, что оно станет лозунгом, установкой це­лого направления исследований. Поначалу он просто пытался получше перевести немецкие понятия Destruktion и Abbau, найти для них хоро­шие французские эквиваленты. То, что получалось при переводе, звуча­ло слишком разрушительно, и Деррида продолжал поиск уже по фран­цузским толковым словарям. В одном из них он даже встретил более уместное значение (разборка целого для перевозки на новое место), по­куда в словаре Бешереля не нашел наконец то, что искал. Искомая деконструкция имела или хотя бы подразумевала и негативный, и конст­руктивный смысл: так, "деконструкцией" оказывались при переводе слом и переделка иностранного слова, а "конструкцией" — воссоздание этого слова на родном языке.

² Derrida J. La difference. In: Marges - de la philosophie. P., Minuit, 1972, p. 12.

³ Конечно, Деррида скажет нам, что говорить о деконструкции вообще — нельзя: можно лишь обращаться к отдельным формам, проявлениям, контекстам деконструктивной работы. Деконструкция - повсюду, но во множественном числе: не Деконструкция, а де конструкции... Они по-разному осуществляются в филосо­фии, юриспруденции, политике, они могут "принимать форму" тех или иных техник, правил, процедур, но в сущности ими не являются, хотя до известного предела Деконструкция доступна формализации. Ср., в частности. Points de sus­pension. Entretiens. Pres. par Е, Weber, p. 368.

⁴ Derrida J. Lettre a un ami japonais. In: Psyche - Inventions de 1'autre. P., Galilee, p. 387-394.

⁵ Ibidem, p. 388.

Очевидно, что Деконструкция требует одновременно и структура­листской, и постструктуралистской методики. Структурализм предпо­лагает разбор наличных целостностей (социальных, культурных) и затем сборку структур как совокупностей взаимодействующих элементов. Постструктурализм требует выхода за пределы структур, он ищет в струк­турированном неструктурное. Одним из путей выхода за пределы струк­тур было рассмотрение того, как данная структура была построена, вы­явление "генеалогии" образующих ее понятий. В этом последнем смысле Деконструкция вовсе не будет разрушением, хотя она и требует подве­шивания, приостановки действия, перечеркивания всех традиционных понятий (слова "перечеркивание" или "похеривание" - наложение бук­вы "X" при гашении марки — следует понимать буквально: слово не вы­марано, его можно прочитать под перечеркивающим его знаком).

Деконструкция, по мысли Деррида, не должна быть ни анализом (в ней нет сведения к простейшим элементам), ни тем более — синтезом (хотя некоторые критики, например Р. Гаше, видят результат деконструкции в создании неких прото-синтезов на инфраструктурном уровне). Это не критика (в обыденном или в кантовском смысле слова), не метод (хотя в США критики склонны считать деконструкцию методологией чтения и интерпретации), не акт, не операция. Деррида стремится уйти в трактов­ке деконструкции от субъектно-объектных определений: Деконструкция — это не стратегия субъекта, а "событие" или, в конце концов, тема, мотив, симптом чего-то иного — какой-то другой проблемы — тут Деррида, как обычно, уходит от ответа. Что же касается деконструкции как события, то очевидно, что само по себе событие деконструкции произойти не мо­жет: для того чтобы оно состоялось, нужны усилия, стратегии, средства.

Часто под деконструкцией понимается такое обращение с бинарны­ми конструкциями любого типа (формально-логическими, мифологи­ческими, диалектическими), при котором оппозиция разбирается, угне­таемый ее член выравнивается в силе с господствующим, а потом и сама оппозиция переносится на такой уровень рассмотрения проблемы, с ко­торого видна уже не оппозиция, но скорее сама ее возможность (чаще — невозможность). Критики много спорили о том, удается ли Деррида "снимать", разбирать бинарные оппозиции западной культуры или он лишь меняет знаки, эмансипируя униженные элементы оппозиций. Чи­татель сможет судить об этом сам, прочитав книгу, где дается множест­во ярких примеров разборки оппозиций. Итак, Деррида предлагает нам понять деконструкцию не вообще, но лишь в конкретном ее осуществ­лении, т. е. в цепочке взаимозамещений между понятиями, ряды кото­рых открыты в бесконечность.

Понятия деконструирующей группы поначалу добываются как резуль­таты деконструкции, но затем уже и сами могут применяться как ее сред­ства и орудия. Мы остановимся здесь на нескольких наиболее важных понятиях, а именно: след (прото-след), различие (различАние) и письмо (прото-письмо). Понятия следа, письма, различия уже использовались в философии, психоанализе, лингвистике, но были усилены Деррида, пре­вращены им в новые концептуальные инструменты. Каждое из этих на­званных понятий окружено веерами (или продолжено в рядах) других, более конкретных понятий: например, разверткой понятия "след" бу­дут и "метод" (букв.: путь), и тропинка-пикада, и механизм письма как сохранения следа путем нацарапывания (по-гречески писать и значит "ца­рапать")...

Эти три понятия — "след", "различие" и "письмо" — резко противо­положны по смыслу "наличию" и "логоцентризму", хотя между ними нет логического отрицания и они не образуют бинарных оппозиций. Так, в противоположность наличию "след" и "различие" заведомо лише­ны полноты и самодостаточности (они суть воплощенное неналичие или антиналичие); в противоположность логоцентризму "письмо" (и тем более — прото-письмо) основано на отказе от единства звука и смысла.

След, прото-след

Общая форма неналичия, находящая свое выраже­ние в такого рода множественной соотнесенности всего со всем, при которой задача определения того, что именно с чем соотнесено, стано­вится неразрешимой. След (тем более самостирающийся) — главная фор­ма неналичия, и потому понятно, что устранение, редукция следа — об­щая тема метафизики. В рамках той картины (мира), которую предлагает нам Деррида, нет ничего наличного — простого, полного, "здесь и те­перь" доступного, самотождественного и самодостаточного. Деррида нагружает след полным набором взаимно противоречивых предикатов: след не наличествует и не отсутствует; он и наличествует, и отсутствует; он столь же (весьма двусмысленное уточнение) наличествует, сколь и отсутствует. След равно относится и к природе, и к культуре. Он пред­шествует всякой мысли о сущем и неуловим в простоте настоящего, на­личного, тождественного. Движение являет и скрывает след: он неуло­вим в простоте настоящего. Но по сути след есть удержание другого внутри тождественного, и потому нам необходимо вырвать след из клас­сической схемы мысли.

Чтобы понять, что такое след (и прото-след), попробуем в порядке эксперимента встать на иную — не привычную и не "наивную" — точку зрения. Попробуем увидеть предметы не готовыми и ставшими, а толь­ко становящимися, а сами пространственно-временные координаты, в которых нам так или иначе даются все предметы, — не заранее заданны­ми, а тоже лишь складывающими в процессе восприятия. Тогда, пожалуй, станет немного яснее, как в бесконечном переплетении элементов, фрагментов, частей, узлов и сочетаний (живого и неживого, природно­го и культурного, физического и психического) искомый смысл отсту­пает и дается лишь как след (бывшего или не бывшего), но и след ухо­дит куда-то в бесконечность, обрекая любой поиск первоначала на неудачу

Возможны различные конкретные формы следа. След может быть "мо­тивированным" (например, психический отпечаток внешнего впечатле­ния), "условно мотивированным" (например, слово "стол" при отсут­ствии стола, который я только что видел, а сейчас не вижу). Но могут быть и следы с утерянной мотивацией: это усложненные цепочки сле­дов, неизвестно к чему относящихся. Наконец, можно вообразить и во­обще не мотивированный след. Назовем его прото-следом: в этом слу­чае абсолютная первичность следа заведомо исключает возможность первичности чего бы то ни было другого (именно след вечно первичен) и тем самым стирает след (который не может быть первичным и само­достаточным).

Вопрос о следе у Деррида свидетельствует об огромном влиянии пси­хоанализа: главное здесь — такие понятия Фрейда, как "последействие" (Nachtraglichkeit), "пролагание путей" (Bahnung). Следы памяти и "про­ложенные следы" в работе психики часто оказываются аффективно на­груженными (см. в книге цитату из Мелани Кляйн как иллюстрацию пси­хологической нагрузки опыта письма и чтения в культуре и в жизни индивида).

Помимо Фрейда другими предшественниками мысли Деррида о сле­дах были, по его собственному признанию, Ницше, Хайдеггер, Гус­серль, Левинас, биологи, психологи, причем каждый подчеркивал в следе - свое. Особенно важной здесь оказывается феноменологическая концепция внутреннего восприятия времени: время как бы растянуто между прошлым и будущим — в опыте "удержания" прошлого и "пред­восхищения" будущего. Однако феноменологическая установка ока­зывается бессильной перед следом. Она полагается на дословесные ин­туиции и не улавливает, например, того бессознательного (или пред-сознательного) опыта, который Фрейд закрепил в понятии "по­следействия": смысл любого опыта не дан человеку прямо, он строит­ся не в настоящем, а в будущем, обращенном в прошедшее, он развер­тывается постепенно, на других "сценах"; но в любом случае для того, чтобы этот сложный, как бы заторможенный, но, по сути, очень труд­ный и интенсивный процесс мог происходить, требуется, чтобы следы опыта надежно сохранялись.

Помочь нам разобраться со следом может знак — эта пятая колонна в метафизике — то, что, всецело принадлежа метафизике, позволяет нам ее деконструировать. В каком-то смысле след — это знак в динамике. И ес­ли вначале был знак (а не вещь, не референт, не интуиция), то это лиш­ний раз показывает, что вначале был след. Однако помимо явных сле­дов - словесного знака, замещающего вещь в ее отсутствие, или письма как нацарапанного следа речи, есть и другой след, о котором уже упо­миналось, — Деррида называет его прото-следом. Это конструкт, артефакт, указание на то, чего вообще не было в вещной форме: это общий прин­цип артикулированности и расчлененности, на основе которого только и могут далее появляться тождества и различия, наличия и неналичия. Таким образом, если ранее мы представляли себе хотя бы какое-то на­чало (начало начал), до которого простирается пустота, преодолеваемая усилиями креационистских теологий, то теперь о началах не может быть и речи. Нет ни хороших, ни плохих начал — ни начала как акта творе­ния, ни пришествия зла в нечто неизбывно благое (и это уже показыва­ет нам стержень спора Деррида с Руссо и его теорией возникновения язы­ка и письма).

Напомним, что конкретных примеров следа на страницах этой кни­ги — множество: так, это и общий рельеф местности, и поломанная те­леграфная линия (в главах о Леви-Строссе), и борозда, оставляемая плу­гом на пашне, и бустрофедон (тип вспашки, похожий на способ письма: доходя до края поля или страницы, мы поворачиваем вспять). Все эти следы прочерчивают, артикулируют пространство и время человеческой жизни и становятся средствами их постижения.

Различие, различАние

Как увидеть различие? Это значит увидеть в на­личном неналичное, а в тождественном — нетождественное. Достаточ­но сосредоточиться на настоящем, и мы увидим трещины, свидетельст­вующие о том, что настоящее и наличное не тождественны самим себе, отличны от самих себя, внутренне дифференцированны: в них "еще" со­храняется прошлое, но "уже" предначертывается будущее.

Итак, различие — это противоположность наличию как тождеству и самодостаточности. Можно полагать, что изначальность различий, различенность — это следствие антропологической конечности человека, не­совпадения бесконечного и конечного, de jure и de facto, вещи и смыс­ла. Человек занимает промежуточное место в общей структуре бытия. От животного его отличает нереактивность, сдерживание непосредственных побуждений, превращение физиологических потребностей во влечения, которые не могут удовлетворяться тут же на месте, а в известном смыс­ле, и вообще не могут удовлетворяться. От Бога его отличает неспособ­ность к непосредственно интуитивному, прямому усмотрению смысла бы­тия вообще и собственной жизни — событий, поступков, текстов — в частности. Творец Вселенной не имеет различия между творимым бы­тием и смыслом бытия, они для него едины. Человек, и даже самый творческий, в этом смысле - не творец, а постигатель Вселенной. Тем самым различие, различенность дважды, с двух разных концов выходит на первый план — как промедленность в сравнении с животными реак­циями и как отсроченность смыслов в общем — сложном и опосредован­ном — процессе означения[vi][6]⁶.

Понятие различия, если отвлечься от его богатой философской ис­тории, внятно начинающейся с differentia specifica Аристотеля, более не­посредственно навеяно у Деррида (и у других современных француз­ских авторов), по-видимому, прежде всего Гегелем и Соссюром. Первый момент — это расщепление диалектической пары противоположностей тождество/различие, разнесение самодостаточных полнот и дифферен­цирующихся) следов по разным регистрам и выведение различия на первый план. В остальном выяснение отношений Деррида с Гегелем и диалектикой в "общей" и "частной" форме — это достаточно запутан­ный вопрос, в котором ясен только абсолютный отказ Деррида от иде­ологии "снятия" (между прочим, Деррида предложил переводить Aufhebung на французский язык как relever). Второй момент — это от­ношение Деррида к понятию различия в его структуралистском (соссю­ровском) истолковании. Как известно, для лингвистического структу­рализма, а затем и для структуралистской мысли, перенесенной в другие области гуманитарного познания, различие — это всегда системное смыслоразличающее качество: те различия, которые не являются смыслоразличающими, вообще не входят в систему. Так вот, именно эти внесистемные и несмыслоразличающие различия и абсолютизирует постструктурализм в целом. Это имеет отношение и к пониманию раз­личия у Деррида.

Однако этими спецификациями понятие различия у Деррида не огра­ничивается. Он вводит еще одну операцию, которая радикально усили­вает различие и закрепляет сложное и опосредованное отношение человека к смыслам. Она названа словом "различАние" (differAnce): на слух это понятие не отличается от обычного difference (различие) и выявля­ет свое своеобразие только в письменном виде. Этот неологизм, или неографизм, Деррида трактует как нечто сходное с греческим средним за­логом — вне антитезы активности и пассивности[vii][7]⁷. РазличАние — это условие формирования формы, условие означения. Позитивные науки могут описывать только те или иные проявления различАния, но не раз­личАние как таковое, хотя процессы и состояния, связанные с различАнием, имеют место повсюду. РазличАние лежит в основе оппозиции на­личия и отсутствия, в основе самой жизни.

⁶ Впоследствии Деррида повернется к проблеме различия не только со стороны философии, но и со стороны этики и политики. Какой бы привычный (или не­привычный) нам социальный предмет мы ни взяли (национальное государство, демократия и даже Новый интернационал), во всех этих случаях противоречие между единством и множественностью делает вопрос о философском и реальном статусе этих образований — "неразрешимым". И потому "плюрализм" оказыва­ется столь же бесполезной стратегией, как и гомогенное "единство". По сути, нам нужна не множественность как таковая, а гетерогенность, которая предполагает различие, расчлененность, разделенность - как условия установления отношений между людьми. Опасны единства, которые принимают вид однородных органи­ческих целостностей, - внутри их нет места для ответственного решения, а ста­ло быть, нет места для этики и политики. Но если взглянуть на все это шире, то и чистые единства, и чистые множественности в равной мере оказываются име­нами опасного, нежизненного состояния, именами смерти.

РазличАние предполагает двоякую деформацию пространства и вре­мени как опор восприятия и осознавания. А именно, различАние — это промедленность, отсроченность, постоянное запаздывание во времени и отстраненность, смещение, разбивка, промежуток в пространстве. Выше у нас шла речь о том, что наличие представляет собой единство "здесь и теперь", настоящего момента и данного места, И это единст­во разбивается различАнием — его временной аспект промедляется, а его пространственный аспект — включает "разбивку", "интервал", от­странение. При этом оба типа деформаций — и временные, и простран­ственные — взаимодействуют и переплетаются. В слове "различАние" слышатся, таким образом, разные значения: различаться, не быть тож­дественным; запаздывать (точнее, отсрочиваться во времени и отстра­няться в пространстве); различаться во мнениях, спорить (франц. differend).

Вслед за Гуссерлем здесь особенно важно именно взаимосоотнесен­ное становление пространства и времени, это становление-временем пространства и становление-пространством времени. В отличие от Гус­серля, который отступает к своим первичным доязыковым интуициям, Деррида стремится не к первоначалу, а туда, где происходит отстране­ние-отсрочивание всего в человеческом мире, где разрастаются подста­новки и замены. Однако в итоге эта конструкция отсрочивания и отстра­нения выступает не как результат, а как условие — как то, раньше чего ничто другое невозможно.

Письмо, прото-письмо

Общая артикулированность, членораздель­ность в работе психики, сознания, культуры (письмо в обычном смыс­ле слова редко встречается на страницах этой книги; лишь иногда речь идет о культурно-исторических формах письменности). Если след был прежде всего опровержением самодостаточности наличия, а различие — опровержением его самотождественности, то письмо (и прото-письмо) - это в первую очередь опровержение логоцентризма как тождест­ва логоса и голоса в западной культуре. Собственно говоря, это преодо­ление наличия следом и различием уже создает возможность письма, которое определяется полным набором отрицательных характеристик:

оно не зависит ни от наличия, ни от отсутствия, ни от причин, ни от це­лей; оно выступает как опровержение любой диалектики, теологии, те­леологии, онтологии и т. д. В данной книге вся западная культура трак­туется как отображение того или иного состояния письменности, а появление науки, философии, познания вообще — как следствие распро­странения фонетического письма. Характернейшая черта западной ме­тафизики — это забвение или унижение письма по причинам познава­тельного (несущественное, вторичное), морального (подмена, маска), политического (замена личного участия представительством) свойства.

Почему Деррида выбирает именно письмо — этот вопрос уже вста­вал перед нами. Среди современников Деррида понятие письма развер­нуто использовалось, например, Бартом. К тому же именно Барт пред­ложил создать дисциплину под названием артрология (суставоведение), которая бы изучала членоразделы любого типа в культуре: так что если бы этот термин уже не был использован, грамматологию стоило бы, на­верное, назвать "артрологией". Артикуляция, приведение к членораздель­ности, членоразделение — это общее условие любого человеческого опы­та. В этом смысле нанесение следов — это тоже вид артикуляции. Так, в проблематике письма следы и различия концептуально обогащают друг друга. В "О грамматологии" мы найдем всевозможные типы письма — нарезки, насечки, гравировки и другие типы нанесения следов, уста­новления артикуляций - со(рас)членений. На одном только примере руссоистской теории возникновения языка мы можем проследить раз­личные этапы и стадии превращения чистой вокализации в членораз­дельную речь, а они предполагают постепенное наращивание артикулированности: руссоистский идеально-певучий язык, напомним, рождается на юге, однако на пути к северу в нем увеличивается число согласных и так до уже заметных глазу нацарапываний собственно письма в каком-то прочном и сохранном материале.

Если устный, речевой знак — это знак вещи, то письмо — это "знак знака": графический знак замещает устный знак в его отсутствие. Но это лишь одна сторона дела. Для Деррида важно не столько собственно пись­мо, сколько именно письмо в широком смысле слова, объемлющее лю­бую "графию" (ср. хорео-графия, спектро-графия, рентгено-графия) или даже просто любую про-грамму (по-гречески: пред-писание), а кро­ме того, связывающее письмо с другими близкими понятиями — грам-мой, грамматологией, грамматографией, графологией, графией, графи­кой. Но и это еще не все: важнее письма в широком смысле (то есть любой записи, осуществляемой в любом материале) оказывается некое прото-письмо: уже не сама запись, а лишь ее возможность — условие любой дискурсивности, любой расчлененности, любой артикулированности — как речи, так и письма, а также любого движения.

Таким образом образуется и укрепляется более фундаментальный уровень условий возможности артикуляции: прото-письмо, прото-след и различАние оказываются отчасти синонимичны и в любом случае со-членимы. В основе всех трех операций — перехода от письма к прото-письму, от следа к прото-следу и от различия к различАнию — лежат сходные процессы отступания на следы и квази-обосновывающий ход мысли. Именно поэтому, согласно Деррида, во всех этих случаях и не скла­дываются простые бинарные оппозиции — только с измененным акцен­том на ранее униженном члене оппозиции. Так, мы не должны тракто­вать "след" (даже и самостирающийся) — как простую оппозицию наличию, "различие" — как простую оппозицию тождеству, "письмо" — как простую оппозицию речи (или в целом логоцентризму).

Деррида строит иную картину. Обратим внимание: наличие и лого-центризм остались позади, достигнуты и укреплены некие новые пози­ции - "след", "различие", "письмо"; однако и с этих новых позиций он опять уходит — в иные пространства и времена. В самом деле, след ото­шел на позиции прото-следа, различие — на позиции различАния, пись­мо — на позиции прото-письма. Установлена круговая оборона сложно достигнутых позиций дифференцирующей мысли по отношению к мыс­ли, ориентированной на самодостаточность и самотождественность. Так, прото-след есть отступание на такие позиции, с которых можно видеть как наличие, так и отсутствие. Прото-различие (различАние) есть отсту­пание на такие позиции, на которых можно видеть и тождество, и раз­личие. Прото-письмо есть отступание на такие позиции, с которых мож­но видеть как речь, так и письмо в узком смысле слова. Однако вся эта конструкция не должна, по идее, превратиться в новый бастион — во­круг метафизики или анти-метафизики: тут нам надлежит увидеть в дей­ствии сам принцип артикуляции любых содержаний сознания и психи­ки, механизм ритмического расчленения опыта, новых возможностей означивания в рамках иначе прочерченных координат пространства и вре­мени.

А теперь мы переходим к последнему из отдельно вводимых здесь по­нятий - понятию восполнительности: оно занимает совершенно особое место в этой книге. Оно взято из нефилософских текстов Жан-Жака Руссо, но это не частное понятие: оно обозначает у Деррида особую ло­гику, отличную от логики тождества.

Восполнение, восполнительность

Общий механизм функционирова­ния всех указанных выше понятий и осуществления всех процессов, к которым они имеют отношение. В самом деле: что такое различАние в действии? Каким образом все наличное теряет или вновь обретает свою определенность? Как осуществляется постижение отсроченного, промедленного, взвешенного? Как следы и их сочетания складываются в те или иные осмысленные конфигурации? Как работа психики на уровне про­то-письма наполняется конкретным содержанием? Как живет это содер­жание внутри знания и за пределами знания? Ответ: по логике воспол­нения, восполнительности.

Понятие восполнения для Деррида одновременно и общее, и уникаль­ное. Взятое из Руссо и прежде всего опирающееся на конкретные и да­же интимные смыслы жизни героя Руссо, оно становится логическим опе­ратором уникальной и почти беспредельной мощности. Восполнение — это общий механизм достраивания/доращивания всего в природе и куль­туре за счет внутренних и внешних ресурсов, соотношение которых не предполагает ни механического добавления извне, ни диалектического раскрытия предзаданных внутренних возможностей путем разрешения противоречий. Если бы мы поместили понятие восполнения сразу по­сле понятий наличия, логоцентризма, метафизики и де конструкции, то сразу увидели бы, как система самодостаточных и самотождественных определений сдвигается с места, как каждое из них оказывается несамо­достаточным и несамотождественным, а под ними обнаруживаются сле­ды, выводящие к механизмам построения всего, что вообще происходит с человеком и в жизни, и в культуре.

Какова логика восполнения? Его часто уподобляют добавке, избыт­ку по отношению к некоей уже готовой и цельной тотальности. Одна­ко, это неверно: если бы это было так, то восполнение было бы "ничем", полнота и цельность наличествовали бы и без него. Но восполнение — не "ничто", а "нечто": если имеется восполнение, значит, целое уже не есть целое, а нечто, пронизанное нехваткой, внутренним изъяном. Вос­полнение в этом тексте Деррида выступает в разных контекстах как структурное правило, игра, порядок, цепь, структура, система, закон, правило, логика, структурная необходимость, графика, механизм, стран­ный способ бытия (предполагающий одновременно и избыток, и не­хватку) и даже целая "эпоха".

"О грамматологии" - целая энциклопедия конкретных форм воспол­нения и самого механизма восполнительности. Восполнение необходи­мо на всех этапах человеческой жизни, поскольку человек и все его объ­екты по разным причинам дефектны. Ребенок рождается незрелым, и для него восполнениями различного рода нехваток будут и материнская за­бота, и кормилицыно молоко, а немного позже — и руководство опыт­ного наставника (чтение книг, воспитание добродетелей). Однако, по Руссо, ущербен и взрослый человек. Из-за того что земля вращается, в каждом месте на земле (кроме разве что умеренной по климату Фран­ции, наиболее располагающей для развития любых человеческих способ­ностей!) чего-то недостает. Кроме этих природных причин есть и собст­венно человеческие основания для необходимости восполнении. Психика, сознание, воображение строятся не только как механизмы постижения существующего, но и как схемы компенсации недоступного, построе­ния программ будущих действий. Так, человек, который боится людей, восполнит нехватку общения наукой, составлением гербария, прогулка­ми на природе, уйдет с головой в писательство.

Всеобщая восполнительность обеспечивает и органическую выжи­ваемость (на севере людям нужны тепло, огонь, на юге — вода, прохла­да), и психологическую выносимость жизни (каждому из нас нужны различные замены или компенсации незаменимого). Так, герой Руссо в "Исповеди" восполняет природную робость в отношениях с женщина­ми пылким воображением и практикой онанизма, а его знаменитая по­друга Тереза выступает как почти мифический посредник, медиатор между природным и культурным: она позволяет избавиться от зла она­низма (культура побеждает природу), но вместе с тем выступает как при­родная компенсация общественной фальши и лицемерия; однако Тере­за не способна стать успешным посредником и заменой — она не заменяет ни "маменьку", ни общество, ни людское признание.

Онанизм соединяет в себе яд и лекарство, недуг и лечение. Онанизм полезен как защита от болезней, как сублимация влечения к недоступ­ной женщине, как возможность обладать в своем воображении всеми жен­щинами сразу, наконец, как средство выживания душевно хрупкого че­ловека, наделенного безмерной способностью испытывать любовь (полнота переживаний всех восторгов любви была бы для героя, по его собственному признанию, губительна). Однако онанизм вреден как рас­трата природных сил, как повод для переживания вины, как психоло­гическая фрустрация и т. д. Иначе говоря, трата и бережливость, гибель и спасение, отсроченное наслаждение и немедленное эрзац-удовольст­вие оказываются почти неотличимыми.

Понятийный аппарат восполнения и восполнительности у Руссо—Деррида очень развлетвлен: это однокоренные слова с частично разошедшимися значениями: supplementaire, supplementarite, suppleance, suppleant и др. В словарном значении supplement предполагает дополнение и замену, однако механизм осуществления этих операций у Деррида, по сути, отрицает как дополнение, так и замену (ничто не приходит лишь извне, и ничто не вытесняет исходное полностью). Кроме того, у Дер­рида введен ряд частичных синонимов, связанных с добавлением (addi­tion, s'ajouter) и заменой (substitut, remplacer). При переводе понятий этого ряда нами была введена архисемема, построенная на более широкой (латинской, а не французской) основе, — как некоторое этимоло­гическое упражнение в духе языковых игр самого Деррида. Фактически весь смысловой ряд понятия supplement таков: приложение (минималь­ная связь между элементами), добавление (несколько большая связь между элементами), дополнение (увеличение полноты в том, к чему не­что прибавляется), восполнение (компенсация исходной нехватки), под­мена (краткое или как бы нечаянное использование извне пришедшего вместо изначально данного), замена (полное вытеснение одного другим).

Читатель может проследить работу механизма "восполнительности" по текстам Руссо. В самом деле (здесь и далее страницы оригинала — 208), знак выдает себя за нечто самодостаточное, а на самом деле лишь вос­полняет скудость и убожество речи; (209) материнская забота невоспол­нима, ибо она достаточна и самодостаточна; (210) задача воспитания — восполнить нехватку природных сил и подменить природу; (211) дети быстро научаются командовать взрослыми, чтобы таким образом восполнять то, чего им не хватает (свои слабости); (212) разум человека восполняет (недостающие для жизни и выживания) физические силы; (334) жест служит восполнением речи, с ее скудостью и недостатками; (339) развитие языков подчиняется закону восполнительности и замены (например, напевные интонации стираются новыми артикуляциями, чувства восполняются идеями); (369) огонь восполняет нехватку природного тепла; (397) язык восполняет наличие, т. е. отстраняет-отсрочивает его, одер­жимый желанием вновь соединиться с ним; (397) слово "восполнять" оп­ределяет сам акт письма; (412) письмо — это констатация отсутствия ве­щи, одновременно и зло, и благо, тот запас, который всегда прорабатывает истину феноменов, производит и восполняет ее; (412) разум еще не на­столько развился, чтобы своей мудростью восполнить природные поры­вы; (210) детство взывает к восполнению в ситуации природной нехват­ки; системы воспитания перестраивают все здание природы восполнениями; (208) восполнение добавляется (s'ajoute) как полнота, обо­гащающая собой другую полноту; (215) онанизм выступает как опасное восполнение, которое обманывает природу; (225) в Терезе герой Руссо на­шел восполнение, в котором нуждался; (228) реальное (le reel) может ос­мысляться лишь по зову восполнения и на основе следа и т. д. и т. п.

Деррида совершает работу, не сделанную Руссо. В самом деле, Рус­со пользовался этим понятием, но не владел всеми его ресурсами и по­тому часто соскальзывал в область наличия, метафизики. Что же каса­ется Деррида, то для него оно, по сути, стало ведущим в общем ряду орудий деконструкции. Это понятие большого объема, сохраняющее, однако, свое конкретное содержание. А потому разбираемая нами кни­га, в которой оно вводится и широко прорабатывается, занимает особое место в ряду работ Деррида. Так, подобно платоновскому "фармакону", руссоистское восполнение ("опасное восполнение") это и лекарство, и угроза. Подобно маллармеанскому "гимену", оно указывает и на ин­тимный личный опыт, и на те области жизни, которые связаны с края­ми, пределами, порогами, головоломными переплетениями внутренне­го и внешнего. Однако supplement вмещает и потенциально содержит в себе все это, тогда как другие понятия деконструктивных рядов чаще все­го указывают лишь на те или иные отдельные возможности общей ло­гики (или графики) восполнительности.

Восполнение входит и в более сложные конструкции, где оно вска­рабкивается на метауровень (восполняющее добавление, восполняю­щее приложение, восполняющая замена и пр.). Это непосильное бремя для разума — как помыслить структуру, выходящую за рамки языка и механизмов метафизики? Восполнение сводит с ума, ибо не может быть помыслено разумом, будучи его условием, — тут мы уже видим то, что потом ярко разовьется у Деррида, — невозможность помыслить принцип устроения системы внутри самой системы. Для разума парадокс состо­ит в том, что тут он должен помыслить свое другое, себя как не-себя. Это, как говорит Руссо, "почти непостижимо для разума". И потому слепо­та к восполнению, неспособность увидеть и постичь его — структурный закон метафизического мышления. Запечатлеть движение, динамику механизма восполнительности в классической логике тождества невоз­можно. Руссо не способен помыслить восполнение: точнее, он хочет превратить его в простую добавку (!) — чего-то благого или (чаще) зло­го. Восполнение — это изначальная парадоксальность: "изначальное до­полнение" или, иначе, "существенная случайность".

В любом случае, как мы видим, все понятия у Деррида заданы так, что между ними имеются переходы и переправы. "След", "различие", "пись­мо", "прото-след", "различАние", "прото-письмо" и конечно воспол­нение, восполнительность — образуют почти синонимический ряд. Чи­татель сам увидит в последней трети книги, что восполнительность почти всегда выступает как синоним различАния с его способностью промед­ления и отстранения. Например, протекание времени можно осмыс­лить в терминах следа, письма, различАния, восполнения: каждое из понятий этого ряда может быть описано в терминах всех других, высту­пая как то, что подменяет, или как то, что подменяется. Так, промедление-отстояние в реализации человеческого желания наиболее весомо характеризует различАние, но может быть отнесено и к следам, и к письму в широком смысле слова.

А можно сказать и иначе, используя более привычную нам теперь тер­минологию: след, различие, письмо — это три хронотопики, три узла-со­членения пространства и времени, притом каждое со своим собственным, весьма своеобразным обоснованием (для следа — это прото-след, для письма — прото-письмо, для различия — различАние). Все эти по­нятия сплетаются в единую ткань, образуют единый текст. Подчас ка­жется, что Деррида с маниакальной терпеливостью описывает разными словами одно и то же, однако то же самое было на самом деле различе­но уже одной только помещенностью в различные контексты.

Наши ряды только намечены; вокруг каждого понятия гнездятся де­сятки других, контрастных или родственных. Читатель, если захочет, продолжит эти ряды: он увидит, как (перво)начало — понятие вполне "ме­тафизическое" — разрывается между традиционным смыслом ("проис­хождение") и тем дерридианским началом, которое есть либо "уже име­ющаяся копия", либо вообще полная невозможность повторения; он убедится в том, что все попытки мысли удержать наличие на путях пред­ставления (ре-презентации) оборачиваются абсолютным различием и несоизмеримостью в рамках новых контекстов, что "собственное" и "свойственное" (в каком-то смысле — истинно наличное) дрейфуют в сторону следов и различий, т. е. своей собственной невозможности, и мно­гое другое. Однако при всех этих ограничениях хочется думать, что на­чало построению некоей открытой системы понятий деконструкции все же было здесь положено.

Теперь оглянемся на то, что же у нас в итоге получилось. Мы стро­или общий ряд понятий книги как цепочку так или иначе переходящих друг в друга смыслов, чтобы не потерять общую нить рассуждения. Но если посмотреть на все это шире, с более отстраненной точки зрения, мы увидим две несоизмеримые проекции, две различные картины — на одной будут преобладать наличия и полнбты, а на другой — следы и раз­рывы. Возникает законный вопрос: где истина, а где фантасмагория? И где, между ними, деконструкция? В одном случае наличие истинно, а разрывы и различия иллюзорны, а в другом, напротив, — наличия фантасмагоричны, а следы и различия — реальны. Однако оба эти мира ока­жутся несамодостаточными: так герой Руссо, живший среди сущностей и наличий, интуитивно прозревает неналичное, а читатель (и даже сам автор), перебравшись в мир следов и различий, тут же начинает испы­тывать ностальгию по покинутому миру наличия.

В начале своего творческого пути Деррида опровергал центральность и иерархичность как таковые, однако уже тогда, по сути, он отрицал не только центрированную структуру, но и лишенную центра (и стало быть, беспредельную) игру знаков. При этом Деррида намекал на нечто тре­тье — на "игру мира", на то, что снимало бы оппозицию между жесткой центрацией и свободной игрой. Так в дальнейшем движение мысли Деррида вводит в действие "необходимые, но невозможные" предметы, со­бытия или состояния, которые, с одной стороны, не подчиняются логике тождества и наличия, а с другой — кладут предел бесконечным зна­ковым замещениям, и к этому мы еще вернемся.

А теперь посмотрим, как выявленные выше понятия развертывают­ся в конкретном содержании книги.

Грамматология: шаг за шагом Часть первая. Письмо до письма

В первойчасти книги ("Письмо до письма"), рассказывает Деррида, бу­дут введены основные приемы и понятия, а во второй ее части ("При­рода, культура, письмо") они будут опробованы на примере "эпохи Рус­со" (точнее — малоизвестного и при жизни Руссо не опубликованного текста "Опыт о происхождении языков"). При этом эпоха выступает как "текст", а ее исследование — как "чтение". При чтении не следует пользоваться привычными категориями истории идей (и прежде всего — истории философии), но как именно нужно читать "иначе", мы зара­нее не знаем. А поскольку проблемы чтения возникают лишь в самом процессе чтения, эта работа навсегда останется незавершенной.

Наше внимание сразу направляется к тем аспектам проблемы, кото­рые Деррида называет этноцентрическими и логоцентрическими. Если взять историю западной цивилизации, то в ней особая роль фонетиче­ского письма (алфавита) повлияла на все — на философию, науку, куль­туру. Стать специальным размышлением о письме призвана наука Грам­матология. Ее положение неустойчиво: она рождена метафизикой, но стремится от нее освободиться. Да и сама европейская метафизика не­устойчива: она постоянно утыкается в свои пределы, хотя и не кончает­ся. На протяжении всей книги Деррида с редкой для него систематич­ностью различает "замкнутость", определенность (cloture) метафизики и ее конец (fin): первая очевидна, а второй, быть может, вообще никог­да не наступит. Чтобы подступиться к метафизике, внедриться в нее, нам понадобится традиционное понятие знака: это и краеугольный ка­мень метафизики, и мощное орудие ее "деконструкции".

Глава первая. Конец книги и начало письма

Программа

В последнее время на первый план все чаще выходит пись­мо: любая фиксация следов (кинемато-графия, хорео-графия), любая программа (или "пред-письмо") выступают как письмо или запись в широком смысле слова. Тем самым прежний идеал фонетического пись­ма, никогда, по сути, и не реализовавшийся, отступает. Долгое время казалось, что интимная наперсница духа — это речь, а письмо есть лишь ее внешнее условное изображение. Мы начинаем замечать письмо на фо­не обшей инфляции языка, когда его функции размываются (и языком называют действие, мысль, сознание, бессознательное, опыт). В ны­нешней ситуации обнаружилось, что всякий знак (и устный, и письмен­ный) есть лишь знак знака, след следа, означающее означающего, зве­но в бесконечной цепи отсылок, никогда не достигающей означаемого. Тем самым все стало письмом — или даже прото-письмом (archi-ecriture), общим условием артикуляции. Как правило, мы не замечаем это необыч­ное "письмо", и это вполне естественно, так как оно затмевается зву­ком и его особой ролью в процессе говорения, восприятия речи.

Означающее и истина

Вопрос о письме неразрывно связан с вопро­сом об означающем. Раньше считалось, что означающее и истина исклю­чают друг друга: означающее есть нечто внешнее, вторичное, а истина — нечто глубокое и подлинное. В традиционной концепции знака воспро­изводилась эта двойственность внешнего и внутреннего, означающего и означаемого, чувственного и умопостигаемого. Однако такое понима­ние оказалось невечным, и сейчас мы думаем о знаке иначе. Отныне письмо не хочет быть внешним придатком к логосу, смыслу, истине. Од­нако это его неподчинение не подразумевает разрушения или деструк­ции: скорее, оно нацелено на "деконструкцию", т. е. на выявление и по­каз исторической генеалогии понятий (и прежде всего понятия истины) от досократиков до Хайдеггера. Знаковый момент связи мысли со зву­ком и звукоизвлечением всегда играл тут важную роль. К какой бы трак­товке знака мы ни обратились — в особенности с того момента, когда хри­стианство соединилось с греческой мыслью, — всегда две стороны знака (означаемое и означающее) образовывали оппозицию: лучшее, ценное vs внешнее, вторичное, падшее.

Еще Гегель заметил: человеческое ухо воспринимает не просто ко­лебания звучащего тела, но его "душу", точнее, первичную идеальность самой воспринимающей души. Но это относится не просто к звуку, но к звучанию человеческого голоса, к особому механизму "слушания соб­ственной речи" (s'entendre parler: французский глагол entendre означа­ет и слушание, и понимание), посредством которого субъект, "слушая и понимая", строит самого себя. И этот механизм выводит нас к еще од­ному важному понятию — наличия и наличности (presence). Наличие — это наиболее общая форма всего того, что дается нам через звук, дается непосредственно и полно. Так, вещь "налична" взгляду человека в ка­честве эйдоса (субстанции, сущности); мгновение времени выступает как нечто "налично-настоящее"; cogito, сознание, субъективность "на-личны самим себе" или, можно сказать, "самоналичны", Я и "другой" — "соналичны" и т. д. Когда все сущее выступает как наличие, это, собст­венно, и есть наиболее яркое выражение логоцентризма, характерного для всей западной философии. И в этом смысле от логоцентризма не сво­боден даже Хайдеггер.

Мы не отказываемся от всех этих понятий (и прежде всего понятия знака), ибо они для нас — средство всколыхнуть то наследие, частью ко­торого они являются. Работая с этими понятиями, мы движемся околь­ными, потаенными тропами. Мы не ищем особой независимой позиции, которая позволяла бы смотреть — допустим, на знак — сверху или же со стороны, и не стремимся разрушить знак (без него неизвестно что оста­лось бы от нашей культуры), но пытаемся выяснить, что же, собствен­но, в знаке и других смежных с ним понятиях было детерминировано ме­стом и временем их возникновения и существования.

Записанное бытие

Отныне письмо внедряется и в порядок бытия. Раньше казалось, что вся западная традиция строится на одной общей очевидности: порядок означаемого и порядок означающего разнород­ны. И потому означаемое (мысль, вещь, реальность, бытие) ни при ка­ких обстоятельствах не может быть означающим. Ницше подошел к этому вопросу иначе. Хайдеггер считал, что Ницше, вместе с Гегелем, остался внутри метафизики, и был не прав: ведь Ницше пытался укре­пить свободу означающего по отношению к любым сущностям и пото­му считал чтение, письмо, текст первичными по отношению к смыслу и истине. Если мы пройдем вместе с Ницше путем его размышлений о бытии, то в какой-то момент мы сами увидим, как его текст поворачи­вает против метафизики ее же собственные высказывания (и тогда Хай­деггер, который всегда опирался на мысль, покорную голосу бытия, окажется, напротив, пленником традиционных представлений об исти­не и логосе).

Таким образом, хайдеггеровская постановка вопроса о смысле бытия неоднозначна: Хайдеггер взывает к голосу бытия, но признает этот го­лос беззвучным, бессловесным, а-фоничным. Хайдеггер находится под властью метафизики, но захвачен порывом к освобождению, причем одно — и это важнейший парадокс — невозможно без другого. Казалось бы, Хайдеггер полностью отвергает динамику знака (и в этом — он сто­ронник метафизики), однако бытие у него не явлено, а сокрыто (и это удар по метафизике наличия), а конкретные языки, ставящие опыт бы­тия в связь со словом "быть", тем самым впускают в универсальную проблему бытия игру различий. Хайдеггеру остается прибегнуть к ком­промиссу; он пишет слово "бытие", перечеркивая его крестом. Этот знак мешает нам читать, но не вымарывает написанное напрочь. И тог­да оказывается, что смысл бытия — не трансцендентальное означаемое, а некий след.

 

Глава вторая. Лингвистика и грамматология

Если в предыдущем разделе речь шла главным образом о философских предпосылках рассуждений о письме, то в данном случае в центре вни­мания — вопрос об условиях возможности науки о письме. (Понимание письма здесь скользит по всему спектру значений — от системы пись­менности как традиционного предмета лингвистики до прото-письма.) Как уже отмечалось, не философия с метафизикой определяют место письма, а письмо определяет место философии и метафизики. Ведь и са­ма идея науки родилась в определенную эпоху развития письменности — когда фонетическое письмо стало восприниматься как образец для дру­гих типов письма. Современная философия подчеркивает важную роль письма в построении идеальных объектов (Гуссерль), а также в осмыс­лении истории, требующей письменной фиксации опыта.

Таким образом, наука о письме неразрывно связана с истоками, кор­нями научности, с началом истории как опыта и как знания. Но как по­строить такое знание о письме, которое не было бы подчинено ни ис­тории философии, ни философии истории? Традиционные позитивные науки не интересуются вопросом о письме, ибо это помешало бы их соб­ственному движению. Вопрос о том, что есть письмо, неизбежно вста­ет перед грамматологией. Может ли помочь грамматологии лингвисти­ка? Чтобы ответить на этот вопрос, Деррида обращается к Соссюру, который строит концепцию языка как системы: в ее основе лежит осо­бым образом понимаемое взаимодействие внутреннего и внешнего.

Наружа и нутрь

У Соссюра язык по сути своей не зависит от пись­ма как способа изображения речи. Устное слово (единство звука и смыс­ла, голоса и понятия или, в соссюровской терминологии, означающего и означаемого) — вот единственный предмет лингвистики. Говоря о пись­ме, Соссюр подразумевает прежде всего письмо фонетическое. Письмо для него — это система произвольных и условных знаков, а потому "ес­тественное", пиктографическое изображение — это вообще не письмо, а идеографическое изображение — лишь отчасти письмо. Но почему Соссюр наложил на себя такие ограничения?

Дело в том, что соссюровская концепция возникла в период станов­ления лингвистики как самостоятельной дисциплины. Если счесть пись­мо лишь внешним изображением, то это не помешает строить внутрен­нюю систему языка как самодостаточную и замкнутую. Правда, Соссюр понимает, что, хотя письмо чуждо внутренней системе языка, все равно полностью отвлечься от него нельзя: эта техника опасна, и с ней нужно Уметь обращаться. Именно поэтому он и посвящает "второстепенному" письму одну из самых важных глав в начале своего "Курса общей линг­вистики". Однако обрисовать внутреннюю систему языка, якобы не связанную с письмом, — это лишь полдела, нужно научиться беречь ее от вторжений извне. Соссюр не просто считает письмо второстепенным, он обличает его как проповедник и моралист: вторгаясь извне, письмо оскверняет душевную чистоту, извращает естественные отношения меж­ду речью и письмом, приводит к маскировке и обману.

И все же, почему объект науки определяется так, что из него исклю­чается система письма — универсальное явление, присущее любому язы­ку? И можно ли называть общей лингвистикой дисциплину, которая не разобралась со своими внутренними и внешними проблемами? Если письмо — явление всеобщее, значит, оно не чуждо системе языка; ведь любой языковой знак можно представить как знак знака, а тем самым и как письменный знак. Но тогда придется отказаться от взгляда на письмо как простое изображение языка. Стало быть, Соссюр не в состо­янии помыслить письмо и тем самым дать определение предмета линг­вистики в целом. Но концепцию Соссюра можно прочитать и иначе, подчеркнув в ней все то, что фактически отводит письму почетное ме­сто среди других форм языковой деятельности.

Наружа есть нутрь

Соссюр знаменит своим тезисом о произволь­ности и немотивированности знака (и устного, и письменного), Одна­ко именно эта идея заведомо исключает тезис о вторичности письма и не позволяет вывести его за пределы языковой системы. К тому же в са­мом принципе буквенного письма полностью отсутствует отношение естественной образности в каком бы то ни было смысле. Значит, если мы хотим быть последовательными, нам придется выбирать: либо тезис о произвольности знака, либо тезис о письме как изображении речи (или, иначе, о вторичности письма). Соссюр накапливает противоречи­вые доводы с маниакальным упорством фрейдовского сновидца: он хо­чет устранить письмо, а для этого все резоны хороши.

Пытаясь понять суть языка как предмета лингвистики, Соссюр фак­тически отказывается от звука и от якобы естественной связи звука со смыслом. Материальный звук не принадлежит языку, хотя и является ма­териалом для построения языковой системы. Что же касается языково­го означающего, то оно бестелесно, так как создается только различия­ми. Выход из этих затруднений Деррида видит в трактовке языка вообще как письма, т. е. следа, различия. Опять-таки речь идет даже не о пись­ме, а о прото-письме: оно никогда не станет объектом науки, посколь­ку само управляет познавательным отношением как таковым. Но если опыт прото-письма недоступен в рамках конкретных наук, то как же мы до него добираемся? Путем многочисленных феноменологических ре­дукций, ставя под сомнение и "региональные" сферы опыта, и даже всю совокупность опыта в целом. Конечно, трансцендентальный ход мыс­ли никак не согласуется с деконструкцией, но как иначе избежать опасности наивного объективизма? Итак, мы все же вынуждены прибегать к трансцендентальному ходу мысли, вычеркивая понятие трансценден­тальности, но не забывая при этом, что вычерки — это опознавательные метки на путях будущих размышлений. На помощь прото-письму мы вы­зываем прото-след, который показывает, что никакого "первого" следа вообще не существует, что до первоначальных интуиции добраться не­возможно, так что само понятие феноменологической редукции в дан­ном случае — это лишь набор слов ("момент дискурса"). Тем самым мы упираемся в вопрос о статусе феноменологии применительно к обсуж­даемой нами проблематике: всеобщая форма трансцендентального опы­та (живое настоящее) есть инстанция наличия и угроза всем следам, но у Гуссерля есть свои возможности мыслить след, и их стоило бы извлечь из его текстов (среди них главное — то, что позволяет мыслить артику­ляцию, членораздельность опыта).

Трещина (brisure)

В начале опыта пространства и времени лежит прото-письмо различия, ткань следа, которые формируют любой опыт (в том числе и опыт единства — например, телесной самотождественности). Различие артикулирует, подготавливает почву для сочленений (в том числе двух расчлененных цепочек — звуковой и графической). Мысль о следе и о письме берет средства у феноменологии, но строится иначе. Она учитывает разбивку (espacement) или, иначе, сорасчлененность про­странства и времени, а также взаимопревращения одного в другое, на­пример, временное становление пространства и пространственное ста­новление времени. Разбивка, как и прото-письмо, нам прямо не дана, она неналична, неосознанна. Но она становится механизмом становле­ния, построения, конституирования субъекта.

Разбивка первична по отношению к бессознательному или созна­нию, и это лишний раз показывает нам, что путь к означению не про­ходит через то, что может быть наличным, явленным, феноменологиче­ски данным: он, напротив, ведет через то, что выступает как прерывность, различие, различАние. Письмо как артикуляторная способность рас­щепляет в языке все то, что хочет быть континуальным, и вместе с тем сочленяет все то, что кажется разорванным.

И все же: откуда берется вопрос о следе, да и само это слово? След — первоначало смысла, а смысл, в свою очередь, строится на путях по­следействия (Nachtraglichkeit, apres-coup). След есть нечто записанное независимо от способа записи: это протофеномен памяти, который следует мыслить до всех противопоставлений (например, природы и культуры). След (и прото-письмо вместе с ним) выступает как такое наличие, в которое уже вписано неналичие, и потому он оказывается первичной возможностью и речи, и письма как артикулированных форм языка.

 

Глава третья. Грамматология как позитивная наука

Грамматология была так или иначе затребована, вызвана к жизни лого-центризмом, а значит, условие ее возможности есть одновременно и ус­ловие ее невозможности. Собственно говоря, Грамматология не может быть наукой, но мы обсуждаем ее так, как если бы она могла ею быть. Спрашивается, где и как след превращается в письмо, где и как одни гра­фические системы сменяются другими?

Алгебра: таинства и прозрачность

Возьмем XVIII век: ведь он пытал­ся ценить и то, и другое — и тайное, и аналитически-прозрачное. С кон­ца XVII века и в течение всего XVIII века было много дискуссий о пись­ме. Они шли поэтапно. Первым на очереди оказалось преодоление теологического предрассудка (письмо дано людям богом), который заве­домо исключал интерес к конкретной истории письма. Вторым, уже по­сле открытия незападных видов письма, стало преодоление "китайско­го предрассудка", который заставлял видеть в китайском письме с его "условностью и искусственностью" идеальный философский язык.

Декарт (об этом свидетельствуют, например, его соображения о про­екте всеобщего письма) уже понимал, что письмо не дается интуиции и требует расшифровки: стало быть, сам факт письма уже подрывал осно­вы картезианской очевидности. Какими бы ни были конкретные про­екты универсального языка (у Лейбница, например, не было явных вы­сказываний о звуке, зато было прямое отношение к китайскому языку как якобы философски образцовому), в них всегда присутствовало по­нятие абсолютного простого. Китайское письмо было "европейской галлюцинацией", поскольку реальный китайский язык и китайское письмо никого не интересовали, а преувеличенное восхищение иерог­лифическим письмом не позволяло отнестись к нему как к объекту ис­следования. Отец Кирхер, например, так восхвалял древнеегипетские иероглифы (за их возвышенность, абстрактность, символичность), что это мешало ему реально приняться за расшифровку. Однако Фрере (при­менительно к китайскому языку) и Уорбертон (применительно к древ­неегипетскому языку) разорвали порочный круг. Так, Фрере пришлось открыто заявить, что китайцы никогда не имели того совершенного фи­лософского языка, который хотел бы найти у них Лейбниц. Теоретиче­ское поле мало-помалу расчищалось, так что Шамполиону было куда прийти со своими реальными расшифровками.

Наука и имя человека

Но часто теоретические понятия не помогали, а мешали расшифровкам. И тут возникал порочный круг: чтобы изме­нить теоретические понятия, нужно было изменить очевидности, лежа­щие в их основе. Все платили дань инструменталистскому предрассуд­ку, согласно которому язык есть орудие мысли, а письмо — лишь приставка к этому орудию. Из него исходили и лингвистика, и метафизика, и ис­тория письма: все они основывались на плохо проработанном понятии знака, предполагающем оппозиции сознания и бессознательного, абст­рактного и конкретного, души и тела. В результате наука о письме на­копила массу сведений, но их теоретическое осмысление оставалось робким и ненадежным.

Грамматология поставила важнейший для всех гуманитарных наук во­прос — об имени человека и о статусе человека. Если понятие человека едино, тогда различия между письменными и бесписьменными народа­ми должно отойти на задний план. Прото-письмо есть у всех народов, а про-грамма - и вообще у всего существующего (от амебы до логоса и да­лее — до кибернетических устройств и электронных каталогов). При­вычное нам антропологическое равновесие связано с письмом мануально-виэуальным (рукой для глаза). Однако оно постепенно разрушается, так что можно представить себе человека будущего, который, лежа на боку, лишь нажимает на кнопки остатками передних конечностей. Линейное фонетическое письмо постепенно одержало верх над всеми другими ви­дами письма. Так, оно вытеснило "мифограмму", в которой все аспек­ты письма (искусство, религия, экономика, техника) сливались в един­ство, оно помогло учету и накоплению в хозяйствовании, оно стало схемой линейного (по прямой или по кругу) понимания истории, пре­обладающего в европейском сознании. Но сейчас эпоха господства линейного письма и соответствующей ему модели мысли заканчивает­ся повсюду — в литературе, философии, науке, а это, в свою очередь, пред­полагает новую организацию пространства и времени.

Ребус и соучастие первоначал

А что если назвать нашу дисциплину не грамматологией, а графологией? Только это не будет архаическое га­дание по почерку, а современное знание, вооруженное психоанализом, социологией, историей. Тогда индивидуальная графология займется осо­бенностями пишущего, а культурная — соотношениями между индиви­дуальной и коллективной манерами или стилями письма. Вопрос о пси­хологических нагрузках процессов чтения и письма и о первичном конструировании объектов (по Меляни Кляйн, "хороших" или "плохих") решает психоанализ, а феноменология в лице Гуссерля напоминает нам о том, что построение идеальной объективности невозможно без повто­рения, закрепления, а значит и письма. Тем самым выявляется важная особенность процесса означения: психологические нагрузки процесса письма непрозрачны для сознания, однако именно они обеспечивают энергией само построение идеальной объективности.

Вопросы истории письма, процесс его постепенной фонетизации и линеаризации лежат в корнях и основаниях всех наук. Однако стоит по­мнить, что чисто фонетическое письмо невозможно в принципе: в различных видах письма фонетические или нефонетические элементы пись­ма смешаны в разных пропорциях. Вопрос об истоках фонетического письма касается начал и развития всех сфер нашей жизни, и потому, пытаясь расчленить переплетенные корни различных дисциплин, пред­метов, видов деятельности, сплетение их корней, мы вновь приходим к тому, о чем у нас уже шла речь, т. е. к понятию прото-письма.

 

 

Часть вторая. Природа, культура, письмо

Введение в эпоху Руссо

Почему эта эпоха для нас пример, образец? Преж­де всего потому, что Руссо занимает в истории логоцентризма важное ме­сто между Платоном и Гегелем. Он по-своему формулирует и опорный для западной метафизики мотив наличия, и свои сомнения в его надежнос­ти. Сначала в истории философской мысли наличие возникало в форме эйдоса, сущности: затем в форме представления или субстанции, наделен­ной самосознанием: от Декарта и до Гегеля можно говорить о логосе как голосе и самоналичии (субъективность оказывается в известном смысле синонимом слушания-понимания — s'entendre parler — собственной ре­чи). Что же касается Руссо, то у него — своя модель наличия: это самона­личие субъекта в чувстве, чувствующее cogito. Редукция письма происхо­дила все время, но лишь Руссо сделал ее темой своих размышлений. Этот путь к Руссо намечает для нас Леви-Стросс, для которого Руссо - подлин­ный основатель современной этнологии. А попутно встает и вопрос о структурализме, который господствует ныне в западной мысли и тоже претендует на преодоление метафизики и логоцентризма, хотя на самом деле — причем не в мелочах, а в главном — остается в их власти.

Глава первая. Насилие буквы: от Леви-Стросса к Руссо

Нам важно понять, в какой мере принадлежность Руссо да и самого Ле­ви-Стросса к метафизике ограничила их научные результаты. Вот Леви-Стросс радуется структурной аналогии между фонемой и терминами родства: а как можно радоваться этой скудной общности структураль­ных законов? К тому же Леви-Стросс нечеток в вопросе о природе и культуре. В "Элементарных структурах родства" он кладет различие меж­ду природой и культурой в основу рассуждения, а в "Первобытном мы­шлении" говорит о сведении культуры к природе. Эти колебания в трак­товке соотношения природы и культуры свидетельствуют о том, что Леви-Стросс одновременно и сохраняет привычную систему понятий, и ведет деконструктивную работу.

Война имен собственных. Урок письма в "Печальных тропиках" Ле­ви-Стросса - это эпизод этнологической войны, столкновение, с которого начинается общение между народами и культурами. Речь идет о намбиквара, которых этнографы нередко описывали как народ отсталый, агрессивный, жестокий. Однако и они - полноправные представители человеческого рода, так как владеют языком и знают запрещение инце­ста. Леви-Стросс традиционно считает этот народ бесписьменным -намбиквара не умеют ни писать, ни рисовать, только чертят волнистые узоры на своих погремушках. Но Деррида с этим заведомо не согласен:

всякое общество, которое умеет "стирать имена собственные", т. е. впи­сывать обозначения в разветвленные системы классификационных раз­личий, уже владеет письмом (как механизмом артикуляции социальной жизни и собственного сознания). Иначе говоря, само выражение "бес­письменное общество" для Деррида бессмысленно.

Леви-Стросс рассказывает нам о том, что индейцы скрывают свои име­на, а белые называют их условными кличками. Однажды ему довелось стать свидетелем игры девочек, которые, поссорившись, из мести выда­ли ему имена друг друга. Этнограф воспользовался ссорой детей и вы­ведал у них имена взрослых, содержавшиеся в секрете. Узнав об этом, взрослые наказывают детей, источник информации иссякает, а этноло­га мучат стыд и угрызения совести. Все зло идет извне, по-руссоистски восклицает Леви-Стросс: именно иностранец нарушил естественную атмосферу невинной игры, где, несмотря на ссоры детей, царило чувст­во сопричастности целому.

По Деррида, это суждение Леви-Стросса ошибочно: структура наси­лия проявляет себя даже в первобытном состоянии, и вовсе не иностра­нец вносит ее в изначально благое общество. Даже если оставить в сто­роне реальное насилие в жизни намбиквара, насилием можно считать уже вписывание уникального (имена) в общую систему различий. Од­нако по сути ничего уникального, собственного никогда и не существо­вало, а от века начавшаяся работа прото-письма всегда и везде делала любое самоналичие лишь мечтой или фикцией или, иначе, чем-то воз­можным лишь при условии раздвоения, повторения, записи. А потому леви-строссовское превознесение добродетелей намбиквара столь же неуместно, как и прямо противоположная оценка, явно преувеличива­ющая их агрессивность, жадность, злобность: это две стороны медали, два варианта единой морализаторской позиции.

Письмо и эксплуатация человека человеком

Урок письма — это урок в Двояком смысле: с одной стороны, научение аборигенов письму, а с дру­гой — урок, извлеченный самим этнологом из этой процедуры. Леви-Стросс приносит туземцам бумагу и карандаши и показывает, как ими пользоваться. Большинство присутствующих только чиркают каранда­шами по бумаге и вскоре забрасывают непонятное и скучное занятие. Но их вождь более проницателен, он догадывается о властной роли письма: во время процедуры обменов и дарений он притворяется перед сво­ими соплеменниками, будто что-то записывает, а затем проверяет по за­писям правильность совершаемых операций, подтверждая перед свои­ми соплеменниками свою собственную властную позицию.

Эта история похожа на притчу. Но Деррида не согласен почти ни с чем из того, что Леви-Стросс говорит о письме: так, утверждая, что не­олит не знал письма, Леви-Стросс понимает письмо слишком узко; под­черкивая эксплуататорский смысл письма, Леви-Стросс не проводит различий между иерархией и господством и др. Чрезмерно обобщая эм­пирические доводы, этнолог на деле остается замкнутым в традициях рус­соизма и утопического социализма XIX века; используя какие-то под­ручные инструменты (марксистские, фрейдистские) и занимаясь, как и индейцы, "самодельщиной", он думает, что строит науку.

Глава вторая. Это опасное восполнение

Порицая письмо, Леви-Стросс неизменно превозносит живую речь, а вот Руссо наряду с похвалами высказывает и сомнения в ее достоинствах. И вообще, Руссо возвеличивал не реальную речь, но лишь такую, како­вой она должна была бы быть, но никогда не была и быть не могла. Имен­но поэтому и потребовалось письмо: ведь оно позволяет восполнить, восстановить то, что ускользнуло от речи. Известный исследователь Рус­со Ж. Старобинский считает, что Руссо вынужден писать, чтобы преодо­леть непонимание, раскрыть собственные достоинства, показать себя в истинном свете. Не доверяя на слово всем этим объяснениям, Деррида хочет показать нам, что же собственно происходит в процессе письма:

в общем, это работа различАния, т. е. такой отсрочки и откладывания, без которых невозможно никакое человеческое желание, обреченное на промедление и неутолимость.

От ослепления к восполнению

Итак, мы должны одновременно осмыс­лить жизнь Руссо, его теорию письма, его письменную практику Для это­го среди всех понятий Руссо Деррида выбирает то, что лучше всего ему подходит, — восполнение (supplement). Так, письмо восполняет нехват­ки и ограниченности речи, оказываясь одновременно и помощью (до­бавка к речи), и угрозой (насилие над языком). Два главных значения восполнения — добавка и подмена: они то чередуются, то совмещают­ся, то допускают вторжение чего-то чуждого извне, то, напротив, пред­полагают всегда-уже данность чуждого как своего собственного. Нали­чие (природное, материнское) должно было бы быть самодостаточным; материнская забота "невосполнима". И все же последующее воспитание восполняет ограниченности природы, оно организует для ребенка, у ко­торого не хватает ни умственных, ни физических сил для жизни, систему подмен, компенсаций, замен-дополнений. Если посмотреть шире, эта система компенсаций и восполнении охватывает всю жизнь общества. Вот человек, увлеченный ботаникой: а все потому, что он не умеет го­ворить с людьми. А вот другой — он слеп к природным сокровищам, рассыпанным на поверхности земли, и лезет в ее недра ради богатства и роскоши, ослепляя себя — и реально, и символически — долгой под­земной работой. Восполнение опасно и "почти непостижимо" для ра­зума.

Руссо использует слово "восполнение" ("это опасное восполнение", говорит он о мучающей его практике онанизма), но не вполне владеет его ресурсами. Как читать его текст, какую истину в нем искать -психо­аналитическую, биографическую, метафизическую? И жизнь, и письмо Руссо принадлежат единой текстовой ткани: можно сказать, что (опас­ное) восполнение и находится в природе, и не находится в природе — оно вклинивается в природу через расщелину между непорочностью (Руссо не непорочен) и девственностью (Руссо остается девственным). И авто­эротическое восполнение, и письмо равно опасны для жизни: письмо разрушает живую речь, онанизм разрушает природные силы, и оба блуж­дают вдали от природных путей.

Цепочка восполнений

В более широком смысле слова онанизм как опыт необходимого восполнения не ограничивается периодом человеческой незрелости, но становится навязчивым переживанием и скрытой осно­вой всего здания значений. Восполнение не наличествует и не отсутст­вует, оно не есть воздержание и не есть наслаждение: оно всегда лишь строится и никогда не достраивается — это и есть структура, "почти не­постижимая" для разума.

Из круга вон выходящее. Проблема метода

Для разума непостижимо все то, что начинается не с начала, а с середины, с посредника. А пото­му наша главная задача — построить такую схему, которая позволила бы нам это помыслить. Традиционный комментарий лишь удваивает текст, ничего к нему не добавляя. Другие подходы, которые выводят текст к ка­ким-то внетекстовым реальностям (метафизической, психологической, биографической и пр.), нам тоже не нужны. Выходить нам некуда, ибо внетекстовой реальности вообще не существует — и вовсе не потому, что нас не интересует "реальная" жизнь Руссо или его героев, а потому, что У нас нет иного доступа к этой реальности, кроме текста. Эта "реальная" жизнь всегда оказывается для нас лишь письмом, то есть совокупнос­тью артикуляций между заменами, подменами, восполнениями и ком­пенсациями. Чистого означаемого нет, но существует целый ряд маневров, посредством которых означающее притворяется означаемым.

Текст Руссо о происхождении языков был выбран фактически ради понятия "восполнение", но обосновать наш выбор мы не можем: он оказывается "из круга вон выходящим" (exhorbitant). Это может также значить: внешний по отношению к логоцентрической эпохе, позволя­ющий деконструировать ее целостность. Но не преувеличено ли наше внимание к Руссо? Отнюдь: опыт Руссо бесценен, поскольку он указы­вает нам на главные места артикуляций, узлов связей или различий вну­три своей эпохи. Постигая эти связи, мы идем эмпирическим путем, пользуемся ограниченным материалом, не имеем ничего очевидного, начинаем движение там, где случайно оказались, и идем наугад. Мы ру­ководствуемся не методом, а чутьем (или даже "нюхом"), но это может оказаться надежней трансцендентальной интуиции.

Глава третья. Генезис и структура "Опыта о происхождении языков"

Все виды восполнения внеположны для метафизики: ведь наличие, по определению, самодостаточно и не должно ни в чем нуждаться. Тем вре­менем разрастаются добавки, подстановки, замены: речь добавляется к интуиции; письмо добавляется к живой речи; мастурбация — к так на­зываемому нормальному сексуальному опыту; культура - к природе;

зло - к невинности; история - к первоначалу и пр. В рамках метафизи­ки или логоцентризма восполнительность невозможна, но мы постара­емся помыслить ее и все то, что с ней связано, иначе.

Письмо: зло политическое и зло лингвистическое

В "Опыте" голос про­тивопоставляется письму, как свобода — рабству: устный язык — это соб­ственность всего народа, а письмо уже свидетельствует о рассеивании на­рода и тем самым — о превращении его в раба. И эта тема — развитие языка как симптом политического и социального упадка — характерна для все­го XVIII века.

Вопрос о датировке "Опыта" до сих пор остается нерешенным: мож­но ли считать эту работу ранней, зрелой, промежуточной? По этому по­воду выдвигались различные гипотезы: 1) написание текста растянулось на несколько лет, и некоторые важные главы перерабатывались позже; 2) "Опыт" — это развернутое примечание ко "Второму рассуждению" (1755) (Дерате); 3) между этими работами пролегает резкая грань (Старобинский): в "Опыте" преобладает гоббсовская война всех против всех ("одинокий человек, затерянный на земле"), а во "Втором рассужде­нии" — сострадание к ближнему как всеобщее свойство человека. При­мирить между собой все подходы никак не удается. Этому мешает трак­товка сострадания в главе об образовании южных языков: она требует выбора.

В решении этого вопроса Деррида использует схемы и цепочки вос­полнении и изъятий: не следует брать понятие сострадания само по себе — нужно поместить его в ряд взаимозаменяемых понятий и соотне­сти этот ряд с другими понятийными рядами. Для начала напомним, что мысль о сострадании как естественной добродетели человеческого серд­ца возникает и в "Опыте", но, кроме того, в нем проводится тема во­ображения как силы, пробуждающей человека к состраданию (а также к совершенствованию) и начинающей тем самым историю человека и культуры. Деррида вычленяет в текстах Руссо два ряда терминов: с од­ной стороны - животное состояние (потребность, интерес, чувствен­ность); с другой — человеческое состояние (страсть, воображение, речь, свобода, способность к самосовершенствованию). Как мы видим, че­ловека отличают не столько мыслительные способности, сколько вооб­ражение, свобода и способность к самосовершенствованию. Все терми­ны внутри рядов могут дополнять и замещать друг друга. При этом воображение выполняет свою особую, восполнительную функцию, од­нако, пробуждая в человеке скрытые силы, оно может принести и поль­зу, и вред, так как способно нарушить природное равновесие между же­лаемым и возможным. Таким образом, именно через опосредующее звено воображения Деррида приходит к выводу о том, что концепция сострадания в главном не меняется от "Опыта" к крупным сочинени­ям; именно это соображение определяет его позицию в вопросе о да­тировке "Опыта" (Деррида тут фактически принимает позицию тех уча­стников спора, которые считают, что "Опыт" первоначально был длинным примечанием к "Рассуждению", затем был переписан в каче­стве ответа Рамо и, наконец, в 1763 году в последний раз переработан с разделением на главы: см. конец параграфа "Начало спора и постро­ение "Опыта"").

Эстамп и двусмысленности формализма

Руссо считал: сначала были напевная речь и человеческая свобода, потом — нарастание согласных и артикуляций, т. е. катастрофа, которая несет с собой рабство, уничто­жение маленького демократического полиса. По Руссо, сущность ис­кусства - естественность, подражание, мимесис. В неодушевленных ис­кусствах внешними средствами воспроизводятся внешние же явления, в живых, одушевленных искусствах (например, в пении) внешнее путем подражания становится выражением внутреннего. Так и эстамп — это ис­кусство, рожденное подражанием (оттиск сохраняет некоторые черты ори­гинала). Но одно дело подражание как общий принцип искусства, а Другое - разрастание формальных техник подражания. Эту ошибку фор­мализма Руссо видит у Рамо, который стремился вывести музыкальную гармонию из природы, рассчитав ее на основе резонанса звучащего те­ла. Рамо забыл, что в музыке главное — интонация, мелодия с ее гибки­ми периодами, а не гармония, которая и сама не способна подражать природе, и мешает мелодии проявить свои способности к подражанию (к тому же гармония в музыке — это явление локальное, европейское или даже североевропейское).

Оборот письма

По Руссо, становление языка имеет свою географию. Языки не развиваются линейно: они совершают обороты и ритмически повторяют природные процессы. Языки рождаются на юге, скорее от "страсти", чем от "потребности", и потому южные языки, в отличие от северных, более живые, чистые, одухотворенные. Однако абсолютного различия между южными и северными языками нет: в страсти есть по­требность, а в потребности есть страсть, а потому в каждом языке есть и то, и другое. А вот письмо уж точно рождается на севере; холодное, скуд­ное, рассудочное — оно стирает голосовую интонацию, прокладывает борозды расчленений. Этот конфликт между силой интонации и четко­стью артикуляции для Руссо главный. Он думает, что письмо и артику­ляция — это болезни языка, но фактически показывает, что и то, и дру­гое существует в языке изначально.

Это движение палочки...

Немой, бессловесный знак был проявлени­ем свободы, а возникновение системы бесконечных отсылок и кругово­рота знаков есть выражение рабства — эта мысль у Руссо повторяется ре­френом. Вот поэтический пример немого языка: когда девушка, не говоря ни слова, рисует тень возлюбленного, то на конце ее палочки возника­ет образ — одновременно и продолжение ее собственного тела, и почти наличие тела возлюбленного. Однако жест ограничен средой видимос­ти и на большом расстоянии теряет свою действенность. И тогда он за­меняется речью. Речь вызывает в нас особое чувство — подчас более ос­трое, чем само наличие предмета (вид страдающего человека не так трогает нас, как его рассказ). Звук насильственно проникает в нас (от зри­мого можно отвернуться) и доходит до самых глубин души. Но как раз это насильственное внедрение голоса вовнутрь заставляет Руссо уме­рить похвалу страсти. И тогда возникает ностальгия по скромному об­ществу потребностей — обществу до общества и языку до языка. Нему­дрено, что в конце "Опыта" немое, бессловесное общество трактуется так, что его трудно отличить от животных сообществ, а образ языка жи­вотных, в свою очередь, одушевляется мифом о языке, свободном от символа, нехватки, подмены, добавления, мифом о жизни, лишенной различАния и артикуляции.

Запись первоначала

С артикуляции, членораздельности, начинается язык. Она устанавливает слово, но и угрожает ему — первоначальному слову как "почти пению". Чем язык рациональнее, тем менее он музы­кален, чем лучше он обозначает потребности, тем хуже выражает стра­сти. Руссо хотел бы представить это как роковую случайность, но опи­сывает ее как неизбежность. Ведь "голоса природы невнятны": это хриплые, нечленораздельные, гортанные звуки. Артикуляция отрывает язык от крика и нарастает с использованием согласных: иначе говоря, язык рождается в процессе собственного вырождения. Желание Руссо найти чистое и абсолютное первоначало неизменно: в сослагательном наклонении Руссо описывает мифическую стадию языка — когда он уже порвал с жестом, с животной потребностью, но еще не стал вырождать­ся в рассудочный механизм. Именно этот непрочный предел между "еще не" и "уже не" выступает как процесс одновременного рождения язы­ка и общества. Однако, поскольку восполнительность это условие воз­можности чего бы то ни было в обществе, Руссо вынужден постоянно описывать, как бы вопреки своей воле, схему восполнения (отстранения и отсрочивания) этого первоначала. Не забудем, однако, что письмо есть лишь другое имя этой структуры восполнительности.

И Руссо не справляется с этой сложностью: он либо стремится под­чинить механизм восполнительности единству желания, допускающе­го несовместимые вещи, либо пытается расчленить противоречие на не­противоречивые подструктуры, полагая по одну сторону все членораздельное (язык, общество), а по другую - все слитное (интона­ция, жизнь, энергия). Однако и в слитном, и в разъятом виде структура восполнительности вновь заявляет о себе. Тем самым и вопрос об исто­рической принадлежности текста Руссо (включен ли он в метафизиче­скую традицию или выходит из нее) обречен оставаться неразрешимым, хотя чаша весов явно кренится к метафизичности.

Невма

Итак, Руссо пытается нащупать пределы между криком и ре­чью, между языком и доязыком, между природой и обществом. Один та­кой пример идеальной вокализации — язык младенцев, который пони­мают лишь кормилицы. Другой пример — "невма" как слитная речь без разбивки, нечленораздельное пение, обращенное к богу и не оставляю­щее следа. Сосредоточиваясь, насколько можно, на этих идеальных наличиях и "безъизъянных полнотах, Руссо не хочет видеть проблему в общем виде: для него членораздельность, артикулированность - это лишь местная особенность, тогда как в языке как таковом ей ничто не предшествует. И действительно, если считать первоначалом языков юг и страсть, то остается рассуждать лишь об упадке языков, а не о разнополюсности их формирования и функционирования.

Это простое движение перста

Если бы земля не начала в какой-то момент вращаться, золотой век варварства никогда бы не закончился, так как пастушеская жизнь вполне соответствовала природной лени. Бог, коснувшийся перстом оси земного шара, изменил лик земли, и это событие запустило в действие механизм восполнительности. В роли до­страивающего, компенсаторного элемента на севере появились огонь и тепло, а на юге, напротив, прохлада источников. Все описание Руссо строится на том едва уловимом пределе, где общество уже образовалось, но еще не начало вырождаться, где язык уже возник, но пока еще оста­ется чистым пением, общность между людьми уже имеет место, но со­глашений и условностей пока еще нет, народ уже есть, но еще не наста­ло время отчуждающего представительства. Руссо описывает не сформировавшееся общество, но некое "почти" общество, самый момент рождения, наличие как событие. Зарождаясь, общество тут же отсрочи­вается и откладывается, начало общественной жизни выступает как на­чало упадка, юг (абстрактное место начала) сдвигается к северу, вступают в действие знаки и письмо — а это лишь другое имя различАния, отст­ранения и отсрочки.

Глава четвертая. От восполнения к истоку: теория письма

Но почему все же Руссо не решился опубликовать свою теорию письма: стыдился своей некомпетентности или "пустяшности" самой проблемы, — впрочем, можно ли считать пустяком то, в чем видится опасность? На­верное, он пытался скрыть интерес к письму от самого себя. Ведь пись­мо — странное явление: восполнение здесь выступает как изъятие, при­родный механизм нарастания членораздельности "естественным образом" приводит к деградации языка — и Руссо не может это принять.

В XVIII веке было много споров о начале языка: что первично — пря­мое обозначение, которое потом уступает место метафоре, или наобо­рот метафора, которая потом упрощается до прямого обозначения? Кондильяк, которого Руссо очень ценил, усматривал начало языка в первометафоре, но считал, что ее порождает не поэтическое воображе­ние, а нечеткость наших представлений. У Руссо концепция изначаль­ной языковой образности строится на иных основаниях: когда человек в испуге называет другого человека, маячащего вдали, великаном, то это можно назвать "прямым" обозначением—только не предмета, а самой эмоции страха (наши чувства — в этом Руссо следует Декарту — никог­да не обманывают нас).

История и система письмен

В главах IX и Х "Опыта" показаны три типа общества, три языка и три письма : дикарское (главный персонаж — охотник, главный вид письма — пиктограмма), варварское (главный пер­сонаж—пастух, главный вид письма — идео-фонограмма), гражданское (главный персонаж — землепашец, главный вид письма — алфавит). Впрочем, иногда эти соотношения сбиваются, так что, например, граж­данское общество может иметь письмо варварского типа. Охотник ри­сует животных, а пастух уже записывает слова, но в любом случае лож­но было бы думать, что где-то и когда-то мы соприкасаемся с вещью непосредственно: уже в пиктографическом образе сама вещь отсутству­ет, а цепочка подмен и сдвигов уже пришла в действие (ведь недостаток восприятия побудил к действию внимание, недостаток внимания вызвал к жизни воображение, а воображение позволило построить образ).

Идеальное пространство геометрической объективности, по Гуссер­лю (к этой теме, как мы видим, Деррида обращается многократно), воз­никает в определенный момент развития письменности. Ранее жизнен­ное пространство сосредоточивалось вокруг собственного жилища, и следовательно, эти пространства были разнородны и несоизмеримы. Техника письма сформировала обобщенное социальное пространство. И соответственно, новая трансцендентальная эстетика должна была бы отныне опираться не только на идеальные объекты математики и вооб­ще на уже сложившиеся объекты: она должна была бы искать свои объ­екты повсюду или строить их самостоятельно (Гуссерль справедливо упрекал Канта в том, что тот исходил из уже существующих объектов ес­тественной науки и заведомо заданных познавательных способностей). Что же касается нашего пространства-времени, то это пространство-время следа.

Алфавит и абсолютное представление

Чтобы идеально представи­тельствовать, образ должен был бы самостираться и становиться как бы самой вещью, однако этого никогда не происходит. Конечно, различные системы письмен постепенно наращивают возможности отчуждения (образа от вещи, графики от образа и пр.), достигающего наиболее вы­сокого уровня в фонетическом письме. Чистая пиктография (изобрази­тельность) и чистая фонография (формальная представленность) — это две идеи разума, пронизывающие всю метафизическую традицию.

Теорема и театр

Итак, вся история письма заключена между двумя полюсами всеобщности — пиктограммой и алгеброй, соотнесенными как естественное и искусственное. Но есть и такие виды письма, в ко­торых умозрительная аналитика сочетается с наглядностью. Таково все­общее письмо науки, или "теорема" (греч.: "акт рассмотрения"): на нее достаточно взглянуть, чтобы сделать вычисление. Напротив, театр (греч. "место смотрения", т. е. "теорема" и "театр" — однокоренные слова) не дает нам такой возможности прочитывания: актер выражает не свои мнения, а чужие, а кроме того, на сцене подчас вообще нечего видеть (привилегированные зрительские скамьи в театрах XVIII в. располага­лись прямо на сцене, так что зрители становились не только предметом изображения (в пьесе), но и зрелищем).

Руссо осуждает театр: он не похож ни на народный праздник, даю­щий выход эмоциям, ни на народное собрание, непосредственно выра­жающее общественную волю. Однако не только на сцене, но и вообще нигде невозможно уловить и сохранить наличие, которого все время ищет Руссо. Круговорот восполнительных замещений всегда-уже на­чался: смена времен года, север, зима, смерть, воображение, представление, желание - в этом ряду замен наличие отделяется от себя, расчле­няется, замещается. Метафизика хотела бы все это уничтожить, отдать предпочтение сиюминутному, налично-настоящему, но встроенный в человека механизм воображения возбуждает желание, вырывается за рамки налично-настоящего, которое дает трещину и впускает иное. Аб­солютная уникальность и полнота наличия допустимы лишь во сне во­ображения.

Восполнение первоначала

Итак, Руссо не смог помыслить члено­раздельность как письмо до речи и внутри речи: он принадлежит к ме­тафизике наличия и потому мечтает о простой внеположности смерти по отношению к жизни, зла — к добру, представления — к наличию, оз­начающего — к означаемому, письма — к речи. Однако, мечтая о мета­физической полноте, Руссо так или иначе описывал эту странную восполнительность — череду замен, расчленений, изъятий. А потому концепция Руссо свидетельствовала и о глубокой укорененности в сво­ей эпохе, и о замечательной чуткости к "совершенно иному", запечат­ленной в его письме.

Деррида: другое и другие

Отношение Деррида к другим и других к Деррида — вопрос неисчерпа­емый. Здесь будет идти речь, да и то бегло, лишь о нескольких персона­жах — как философах, так и нефилософах — из числа тех, что так или ина­че разбирались в "О грамматологии" (очевидно, что такие "значимые другие", как Платон, Гегель, Кант, Рикер, Левинас требуют отдельного рассмотрения — в общем очерке о творчестве Деррида).

Другие о Деррида

Где в истории начало деконструкции? Может быть, в Европе XVIII ве­ка или даже в древней восточной философии? Насколько уместен был замысел и насколько реализован ее проект? Спектр оценок тут огро­мен — от ученых споров до клише средств массовой информации, от ди­фирамбов до сатира[viii][8]¹. Для одних де конструкция — это "благая весть", не­обходимая для оживления наших культурных институтов, для поддержания традиции как "живого" события; это-де сама ответствен­ность в действии — право задать любой вопрос и сомневаться в истине любого тезиса. Для других деконструкция — это нигилистический жест мысли, ведущий к разрушению традиций и институтов, верований и ценностей (так, Деррида с его безответственной игрой по принципу "все сгодится" — противник Просвещения, а в вину деконструкции можно поставить что угодно — от подрыва философского образования в амери­канских университетах до националистических войн в Центральной Ев­ропе). А третьи комментируют: Деррида действительно не "просвеще­нец", так как не берется осуждать человеческие предрассудки; он сборщик утильсырья, "старьевщик" (rag picker), подбирающий то, что осталось не­востребованным в крупных синтезах и конструкциях, в том числе и в Про­свещении (ведь оно отвергло, например, литературу и веру), — так что если постараться, то можно увидеть в Деррида и глашатая Нового Про­свещения и, если угодно, чуть ли не неопознанного Мессию.

¹ Перечни различных, иногда взаимоисключающих мнений о Деррида представ­лены, например, в книге: Caputo J. D. Ed. Deconstruction in a nutshell. A conversa­tion with Jacques Derrida. Fordham UP, 1997. Наиболее полный обзор позиций см. в: Schultz W. Jacques Derrida: an annotated primary and secondary bibliography. N.Y.-Lnd., 1992.

Более профессиональное обсуждение строится вокруг несколько иных вопросов. Нередко высказывается мнение о том, что деконструктивная критика современной философии Деррида не удается (например, в отношении Хайдеггера, Гуссерля, Соссюра); в частности, неубедитель­ной оказывается трактовка наличия (Бриджес), критика опыта как фун­дамента наличия (Гроссберг). В общем, Деррида не смог выйти за пре­делы метафизики (Абель); да и искать этот выход лучше было бы на других путях (например, не через Соссюра, а через Пирса с его концеп­цией естественных знаков как основы восприятия и мышления) (Барноу). Проект деконструкции в целом было бы полезно рассмотреть на более широком фоне французских имен и течений (Сартр, Мерло-Понти, Барт, Рикер, Фуко, Лиотар), одновременно задавшись вопросом о том, можно ли деконструировать саму деконструкцию, нужно ли считать ее проект философским или метафилософским.

Если перейти к количественным оценкам, мы увидим, что для мно­гих исследователей проект деконструкции представляется "не успеш­ным" или "не очень успешным" (среди них — Марголис и Жанико), реже выносилась оценка — "отчасти успешно" (Рорти) или "весьма ус­пешно" (Капуто, Норрис, Гаше, Меркиор). Однако тут, пожалуй, следу­ет вспомнить, что Деррида и не обещал освободиться от метафизики; де­конструкция в лучшем случае жалит, как Сократ-овод (Марголис), или же "натурализует метафилософию", как некогда Фрейд (Рорти). Проект Деррида "был бы успешным", если бы не излишества стиля (Г. Шапи­ро), разрушающего содержание. Как раз наоборот: именно необычный стиль обеспечивает эффективность деконструкции (Соллерс, Кофман). Некоторые критики уклоняются от обобщающих суждений, подрасчленяя Деррида на более раннего (серьезного, академического) и более-по­зднего (игрового, анархического); иные, напротив, подчеркивают един­ство самого проекта деконструкции и его осуществления. Когда применительно к нашему материалу мы сосредоточиваемся на соотно­шениях между деконструкцией и лингвистикой (семиотикой), мнения критиков делятся примерно пополам; одни защищают Соссюра (Деррида не понял его тонкостей и сложностей), другие подчеркивают право­ту Деррида. Может ли яркий философ быть неумелым лингвистом (Леман, Мешонник)? Далее мы приведем лишь несколько обобщенных примеров контрастных мнений, ни в коей мере не претендуя на исчер­пывающий перечень позиций.

Как его ругают

Вот, например, суммарное изложение негативного взгляда на дерридианский разбор нефилософских героев — Руссо, Сос­сюра, Леви-Стросса — в "О грамматологии" (конкретные позиции подроб­но перечислены в библиографическом справочнике Шульца). Деррида счи­тает правомерным говорить о лингвистике Руссо, однако ни исторические предпосылки идей Руссо о языке, ни сопоставление этих идей с совре­менными его не интересуют: Руссо для него — это скорее повод показать свою методологию. Многое в лингвистике Руссо представляло собой поч­ти мифическую конструкцию (например, ссылки на провидение и дру­гие сверхъестественные причины в объяснении природы и языка, прин­цип построения типологии языков). Эти теории — своего рода "антропологический роман XVIII века", но к позитивному знанию они имеют мало отношения. Не получается ли так, что феноменологическое требование историчности исключает внимание к реальной истории идей?

Далее, и в Соссюре, и в Руссо для Деррида важно не собственное содержа­ние их концепций, но их "метафизические предпосылки". Но при этом по­нятия вырываются из контекста теоретической системы и тем самым заве­домо отдаются метафизике. Руссо, например, утверждает, что образный язык родился первым, а прямой, собственный смысл был обнаружен последним. Комментируя это утверждение, Деррида не прибегает ни к проверке, ни к обсуждению и поспешно переходит к своей трактовке имени собственного и вообще проблемы "собственного". А в итоге руссоистские построения и леви-строссовская этнология оказываются будто бы равно фиктивными.

Известно, что Леви-Стросс перенес лингвистический структурализм в этнологию, но для Деррида это установление общности структурных законов — скудный результат! Для него важнее тезис о синонимичнос­ти письма и общества: но ведь если повсюду видеть письмо, то значе­ние самого этого термина полностью выветривается. Деррида высмеи­вает, и подчас справедливо, Леви-Стросса за расплывчатое использование "марксистских" доводов, за выводы на скудной эмпирической основе, за скачки в доказательствах, за грубые упреки в адрес философий субъ­ективности. Но вся беда в том, что для Деррида вообще не важна суть научного проекта Леви-Стросса: потому он и обсуждает лингвистику Руссо и этнологию Леви-Стросса как однопорядковые явления.

Что же касается Соссюра, то и он нужен Деррида прежде всего для демонстрации приемов деконструкции. Хотя Деррида и утверждает, что его интересуют не намерения Соссюра, а лишь его текст, оказывается, что Деррида, напротив, не столько читает текст Соссюра, сколько вы­читывает его намерения (в том числе и бессознательные), а в результа­те приписывает Соссюру, как потом и Руссо, сновидную логику, бесчув­ственную к противоречиям, упрекая его в ненаучности (редкий для Деррида упрек).

Фактически во всем, что изучает Соссюр, Деррида интересует толь­ко понятие письма. Соссюр для него — пример упрочения метафизики через сохранение понятия знака (метафизического по определению). Но ведь Соссюр не только указывает на двойственность означаемого и означающего, обнаруживая тем самым свою традиционность и "мета­физичность", но и подчеркивает их единство. А когда Соссюр в чем-то сомневается (порой говорит, что означающее не имеет отношения к зву­ку, порой утверждает, что это явление мысле-звуковое), то Деррида бе­рется самостоятельно решать соссюровский вопрос, прямо утверждая, что по причинам метафизического свойства Соссюр не мог не абсолю­тизировать речь и звук. Однако если развести в языке его субстанцию (зву­ковая) и его функционирование (дифференциальное, различительное), то соссюровские сомнения насчет важности или неважности звуковой субстанции перестанут быть апорией, которую усматривает здесь Дер­рида. Но поскольку Деррида прежде всего интересует борьба голоса и письма, он оставляет без внимания все то, что идет наперекор этой глав­ной мысли, — например, соссюровское понятие знака как смыслоразличителя (понятие, заметим, вполне "гравматологическое", дифферен­циальное, никак не связанное со звуковой субстанцией языка).

Конечно, отношения между речью и письмом очерчены у Соссюра нечетко, его определение письма невнятно, он нередко оказывался плен­ником современной ему психологии (трактуя, скажем, означающее как "акустический образ"), но он не так наивен, как может показаться из очер­ка Деррида. Далее утверждается, что для Соссюра (как представителя метафизической позиции в отношении к знаку и письму) письмо "бес­полезно" и даже "опасно". Но ведь тезис об опасности письма выдви­гается Соссюром не столько в философии языка, сколько в педагогике (речь идет о догматическом акценте на орфографию). Можно ли ста­вить это педагогическое ворчание по поводу написания и произноше­ния слов на тот же уровень, что и платоновскую филиппику против письма в "Федре"? Если Соссюр и Руссо, Соссюр и Платон сопостав­ляются по единственному общему признаку — метафизичности, то ре­альная история познания теряет свои конкретные очертания и вмеща­ет несоизмеримые вещи.

В тексте есть место, где Деррида, разбирая доводы Соссюра, перехо­дит от тезиса "язык похож на письмо" к тезису "язык есть разновидность письма". Но ведь если понимать письмо в обычном смысле слова, то это высказывание бессмысленно (письмо может быть чем-то вроде языка, а не наоборот), а если письмо понимается широко (как у Деррида), тог­да это высказывание тавтологично (письмо как различительность вооб­ще есть основа любой системы). Защитники Соссюра недовольны: Дер­рида каждый раз добивается от Соссюра того решения, которое нужно ему в рамках его общей стратегии, но стоит ли тратить столько сил, что­бы обойтись без истины?[ix][9]²

Представляется, что в отношении Деррида к структурализму есть мо­мент романтической демонизации, свойственной феноменологическим и экзистенциалистским подходам: для него структурализм — это наступ­ление, тотальное, повсеместное (в философии и науке), на живое много­образие и сведение его к мертвым структурам (именно из-за этой своей вездесущести структурализм и не может стать объектом истории идей). Сна­чала Деррида предъявляет к структурализму невыполнимые требования (синтез структуры и значения), а потом говорит, что объект критики этим требованиям не соответствует. Получается даже, что структуралистская литературная критика для него едва ли не синоним "нетворческой" крити­ки: она не умеет обнаруживать, утрачивая, и показывать, утаивая. Стало быть, лучшим учителем для таких бескрылых структуралистов оказыва­ется Ницше: ему удается выбраться за пределы метафизики именно пото­му, что он высоко ценит образ философа-художника, для которого исти­на — это метафора, скрывающая волю к власти, или иллюзия, забывающая о своей иллюзорности. Вслед за Заратустрой философ-художник стремит­ся преодолеть чувство тяжести, осуществлял свою мысль в полете и танце.

Как его хвалят

Несмотря на устойчивое непризнание Деррида в ад­министративно-академических структурах, никогда не было недостатка в поклонниках "всеобъемлющего жеста" этого глашатая новой эры в фи­лософии. Левинас утверждал, что философская значимость высказыва­ний Деррида порождает и чисто литературный эффект — дрожь, трепет, "поэзию Деррида". Сара Кофман призывала сжечь все то, чему мы ра­нее поклонялись, чтобы войти в новый храм: "неслыханное и невидан­ное" письмо Деррида запрещает нам все привычные подходы. С тех пор прошло уже много времени. Однако эта реакция изумления, лишающе­го дара речи, встречается и сейчас. Яркий пример такого поэтического дифирамба дает нам сторонник и последователь Деррида Ж.-Л. Нанси[x][10]³.

² По другому, правда, поводу в "О грамматологии" говорится: сказал бы "истина", если бы не обязан был не доверять этому слову (De la grammatologie, p. 163-164).

³Nancy J. -L. Sens elliptique. In: Derrida^. Revue philosophique de la France et de l'etranger. PUF, № 2, 1990, p. 325-347.

Проследим теперь логику этого панегирика. Сначала Нанси извиня­ется перед читателем: он должен, но не может писать о Деррида: писать о его работах (корпусе текстов) — это все равно что писать на его собст­венном теле, осуществляя насилие (по-французски тело и текст (cor­pus) омонимичны, а предлог sur равно может значить и "о", и "на"). Да­лее этот образ насилия по ассоциации наводит на мысль об исправительных колониях и о татуировке (нацарапывание рисунка на ко­же лишает ее упругости, а тело — плотной замкнутой поверхности). На­низывание образов и звуковых ассоциаций (се corps perdu — a corps perdu — accord perdu) вводит тему тела, испещренного метками и над­писями; оно уже не охраняет душу, да и само превращается в след. От­сюда — тезис о невозможности опыта, его себе нетождественности: смысл опыта всегда в нехватке, в различАнии, он всегда отсрочен. Жизнь смыс­ла, жизнь текста — не в закрытой книге, а в книге, раскрытой читателем, который держит ее в руках (подразумевается, что этот читатель прежде всего сам Деррида, который одновременно и пишет, и читает книгу сво­им читателям). Дальнейшее развитие темы уже можно предвидеть: "сию­минутность" и "настоящность" смысла (его — le maintenant) — это ру­ки, держащие раскрытую книгу (mains tenant). Но не пытайтесь выразить эту смысловую отсроченность, это различАние в понятиях: это — за­прос, призыв, просьба, соблазн, мольба, повеление, ликование, это страсть. Это поэтическое заклинание: pensee de l'origine: de la fin: de la fin de l'origine; cette fin s'entamant dans 1'origine: 1'ecriture ("мысль о (перво)начале: о конце: о конце, уже пронизанном (перво)началом: о письме").

Ностальгическая страсть философа — стремление к центру, основе, наличию. Но она оборачивается страстью к письму: коснуться центра — значило бы коснуться следа, прочерченного и стушеванного одновремен­но. Омонимичность "смысла" (sens) и "ощущения" (sens) позволяет развертывать этот образ дальше: физическое прикосновение и постижение смысла становятся синонимами. Письмо, взыскующее смысла, пишет­ся на коже, на оксюморной поверхности — одновременно и гладкой (как пергамент или звук голоса), и покрытой царапинами и татуировками. Та­кое "эпидермическое" письмо подражает телесным жестам, конвульси­ям, танцам, безумию. Деррида записывает это немыслимое наличие "по­терянного тела". Но смысл все равно остается недоступным, поскольку опыт письма сдвигает, искажает, изменяет все смыслы. В цепочке созву­чий (la — au-dela — au-dela de Derrida lui meme — "там — по ту сторону — по ту сторону самого Деррида"), в корпусе текста философия, заклиная бытие, приводит в движение тело, состоящее из "плоти, сил, страстей, техник, влечений": это тело динамично, энергетично, экономично, по­литично, эротично, эстетично; оно и есть, и не есть все это. А искомое новое наличие не имеет смысла, но зато оно само есть смысл — и его за­кат, и его возврат. Этот текст Нанси — имитация поэтического стиля Деррида: пусть читатель сам решит, не звучит ли он пародией.

В результате оказывается, что практически одно и то же в Деррида вызывает восторг одних читателей и возмущение других. В самом деле, что перед нами — ранее невиданное письмо, открывающее новые гори­зонты смысла, или доморощенная лингвистика, которая падает в ямы этимологии, застревает в цитировании целых словарных статей, слепо следует звуковым ассоциациям, фактически предпочитая научному язы­кознанию того самого Карла Абеля, которым поневоле вдохновлялся Фрейд, когда научной лингвистики еще не было и в помине? Включе­ние в тексты фрагментов поэтической речи (короткие именные фразы, нагнетание образов, рифмованные смыслы, которые эхом отзываются друг на друга) иллюстрирует речь "желания". Поэтизация философско­го языка, использующая средства Лотреамона, Малларме, Арто или Соллерса, показывает нам весь набор риторических средств, отсылая при этом не к аргументам, а к той мифопоэтике, из которой некогда вышла фи­лософия. Свершение философии посредством поэзии и свершение по­эзии посредством философии складываются в обобщенное писательст­во (ecrivance), и смысл этого нового единства нам все время приходится разгадывать.

Деррида о других

О Ницше

Видно, что отношение Деррида к Ниц­ше — особенное. Это проявляется, например, в его полемике с Хайдег­гером по поводу Ницше, где Деррида храбро бросается на Хайдеггера, к которому относится в целом очень почтительно. Так, Хайдеггер счита­ет Ницше метафизиком, а Деррида возражает: сами вы метафизик, а вот Ницше, слава богу, нет! Причем чтобы доказать это, не нужно мучить Ниц­ше проверками на более умную онтологичность. Достаточно оставить Ницше в покое, и тогда за него будет говорить его текст, который ска­жет нам, что Ницше сумел освободить знак и письмо от подчинения на­личию и истине. Тем самым Ницше провозглашается деконструктором до деконструкции. Однако, судя по тексту "О грамматологии", Дерри­да рассматривает Ницше очень выборочно (например, умалчивает о те­ории происхождения языка и о трактовке креативности стиля у Ницше), хотя и берет у него темы, мотивы, ориентации. В "О грамматологии" он говорит о Ницше в подчеркнуто сослагательном наклонении (быть мо­жет, из боязни подойти к нему слишком близко?). В "Шпорах" (1978) этих сомнений у Деррида уже нет, налицо полное доверие письму Ниц­ше, хотя деконструкция проникает глубже и за внешней мизогинией Ницше Деррида выявляет его интерес к женщине.

Деррида близок к Ницше, но он не ницшеанец. Ницше выводит свои понятия из внутриязыковой игры, из интуиции, из образа, из нервного возбуждения, наконец. Любое понятие — это результат переноса и заб­вения уникальности этого опыта: под видимостью логического тожде­ства скрывается нетождественное. Язык в концепции Ницше и язык са­мого Ницше формируются на основе неязыкового опыта, эстетического по своей природе. И потому для него воля к художественной власти над текстом глубже и первичнее любой научной логики. Язык, обработан­ный человеком ради социальной пользы и удобства общения, становит­ся гробницей силы. Итак, космогония Ницше — это хаос сил, которые несут и поддерживают человека, а изначальный язык — эквивалент жи­вой силы, формирующей эстетическое состояние тела, некое равнове­сие или неравновесие сил. Письмо не стремится сообщить мысль: по­средством афоризмов, концентрирующих энергию, оно передает темп, модуляции, страсть, личное начало — все то, что вообще не может быть записано. Но все равно письмо остается бескровной копией живого голоса и страсти (и тут Ницше ничем не отличается от Платона или Руссо).

Деррида не разделяет фундаментальных установок Ницше, его при­страстия к дифирамбу, гимну или песне (для скептичного Деррида язык неизлечим: ему никогда не вернуться к гимнической поэзии, которая на все лады выпевает свое утвердительное "да"). Что же касается дерридианской цепи означающих, то она не имеет никакого отношения к кос­мическим и физическим силам мира: это —логика бесконечных замен, смещений, восполнении. Деррида берет у Ницше лишь принцип пере­ворачивания метафизических оппозиций и "жесткого" отношения к языку (напряжения, расширения, сжатия и др.). И все же вопрос о степе­ни близости Деррида к Ницше остается открытым: разве нам не случа­лось видеть Деррида почти "дионисийцем", строящим собственные мифы?

О Гуссерле

Феноменология для Деррида — главная стихия мысли, живая среда заимствования понятий, самое раннее и самое сильное фи­лософское влияние. Феноменология — это средство вернуться к корням философского вопрошания, начать с чистой доски, заново увидеть мир, показать, как реальность является нам в дотеоретическом (но не наив­ном) опыте, подвесить все ответы на фундаментальные вопросы и сде­лать очищенные очевидности сознания основой подлинной науки. Все ранние работы Деррида так или иначе навеяны Гуссерлем. Во введении к "Происхождению геометрии" (1962) и в "Голосе и феномене" (1967), как затем и в "О грамматологии", осуществляется деконструкция гуссерлевской теории значения. Стержневой для Деррида в "Логических ис­следованиях" Гуссерля является оппозиция между выражением и указанием. Гуссерль возвышает выражение (голос, восприятие) за счет инди­кации, указания, обозначения.

Если для Гуссерля, верившего в осуществимость феноменологической редукции, важно поскорее добраться до знака чисто экспрессивного, вы­разительного, способного явить нам чистую интуицию или внутренний монолог, то Деррида, напротив, настаивает на принципиальном смеше­нии (или даже неразличимости) первоначальной выразительности и от­сылочной указательности. Всякий знак для него уже включен в процесс различАния (отстранения-отсрочивания), так что сама возможность чи­стого внутреннего логоса изборождена и подорвана цепочками следов и замен-восполнений. Для Гуссерля услышать собственный голос значило уловить биение пульса собственной мысли. Но Деррида лишает этот вну­тренний монолог, не опосредованный знаками, статуса очевидности и тем самым ставит под вопрос все здание феноменологических понятий: в вы­разительности всегда есть момент указательности, а в голосе — момент пись­ма, соотнесенности с чем-то "нечистым" и эмпирическим.

Для Деррида ни Гуссерль, ни Хайдеггер не выходят из рамок мета­физики. Их феноменология, как он считает, оставалась в рамках проти­вопоставления наличия и отсутствия, поскольку язык фактически оста­вался не анализируемой предпосылкой. Стало быть, задача Деррида опять-таки заключается в том, чтобы через анализ языка и письма по­казать иллюзорность и неочевидность наличия, введя в действие процесс различАния — отступления, промедления, смещения. Однако само по­нятие различАния было навеяно чтением Гуссерля (оно вводит со-расчлененность процессов динамического становления пространства — временем, а времени — пространством).

О Хайдеггере

В "О грамматологии", "Письме и различии", "Полях философии" Деррида читает Хайдеггера, уже учитывая свой опыт чтения Гуссерля: найти первоначало значения невозможно. Это понимает и Хай­деггер: для него образ крестообразного вычеркивания (это значит: нечто есть и не есть) — это единственно возможный способ обозначить нали­чие. Вся западная философия (традиционная метафизика) отошла от мыс­ли о бытии, сосредоточившись на сущем, а теперь мы должны выйти из очерченной таким образом метафизики и вернуться к мысли о бытии. Знак "бытие" — это след, который обозначает наличие только через его отсутствие, так что бытие формируется и обнаруживается под знаком сле­да. Этот вопрос о неналичном и самостирающемся следе как своего рода безосновной основе приобретает для Деррида первостепенное значение.

Феноменология, по Хайдеггеру, должна помочь нам вспомнить это — оживить вопрос о бытии, переориентироваться с традиционной метафи­зики на фундаментальную онтологию. Деррида следует Хайдеггеру в от­казе от традиционной метафизики, но расходится с Хайдеггером и в трактовке бытия, и в анализе главного парадокса человеческого существова­ния — бытия-к-смерти как невозможности всех дальнейших возможно­стей. Тема смерти возникает и в "О грамматологии" и прежде всего — при­менительно к Руссо и его трактовке человеческого состояния в отличие от животного состояния: человека отличает от животного наличие вооб­ражения и знание о своей смерти. Со временем тема смерти притягива­ет Деррида все сильнее, смыкаясь с темой языка: онтологическая конеч­ность человеческого существования и парадокс значимого высказывания об этом в языке ("Я мертв!") разрушают наши понятийные орудия.

По Хайдеггеру, человека отличает от животного наличие языка. Од­нако хайдеггеровский понятийный язык, определяя человека как бытие-к-смерти, не способен вместить и концептуализировать смерть, поскольку в мире наличии она невозможна и непредставима — а это значит, этот язык не способен отобразить наиподлинно человеческое. Деррида пе­реводит смерть в другую плоскость — следов и различающих процессов. Сама знаковость — возможность знака (как неналичия веши) и есть оп­ределенное отношение к смерти, выраженное в культуре (вспомним, что, по Деррида, всякая графема имеет смысл завещания, да и ссылки на Тота в связи с ритуалом письма), подобно тому, как устранение зна­ка в метафизике было попыткой устранить мысль о смерти[xi][11]⁴.

⁴ Среди последних работ тема смерти наиболее ярко представлена у Деррида (меж­ду прочим, по контрасту с Хайдеггером) в книге "Апории".

Что же касается темы "Хайдеггер и Ницше", важной для определения пози­ций грамматологии, то она надолго осталась значимой для Деррида. Она была од­ной из важнейших тем во время встречи ("несостоявшегося диалога") Деррида с Гадамером. Хотя это событие произошло много позже, уже в 80-е годы, о нем сто­ит упомянуть, хотя бы кратко, уже сейчас, поскольку оно тонко оттеняет разли­чие позиций герменевтики и деконструкции. Казалось бы, и Деррида, и Гадамер - оба постхайдеггерианцы, оба противники трансценденталистских программ, претендующих на свободу от языка. Стало быть, им есть что обсуждать! И тем не менее диалога не получилось. "Малые" различия оказались более важными, чем эти "большие" общности. Ведь Гадамер ставит во главу угла "живой" язык, диа­лог, а Деррида - письмо, уже пронизанное отсутствием; Гадамер ищет в разгово­ре проявления смыслов и относится к пониманию как событию, а Деррида во­обще не ставит вопроса о понимании; Гадамер подчеркивает единство значений, роль традиции и поиска истины текстов, а Деррида делает акцент на "неразре­шимости" значений, неясности и многозначности самого понятия значения;

Деррида видит в деконструкции самодостаточное дело, а Гадамер - только нача­ло общего движения к истине/значению; Гадамер стремится обратить метафизи­ку к речи и собеседованию, а для Деррида диалог невозможен — возможны, в лучшем случае, "торги" (negotiation).

Гадамер разделяет хайдеггеровскую трактовку Ницше как метафизика, а Дер­рида, напротив, подчеркивает в Ницше все то, что сопротивляется метафизике: словом, в этом споре Гадамер ближе к Хайдеггеру, а Деррида - к Ницше. Гадамер выступает против позднего Хайдеггера с его уходом в поэтический язык и видит в Деррида сторонника этого "поэтического" Хайдеггера. Однако Деррида отвер­гает такую трактовку: поздний Хайдеггер ему не близок, и он вообще пытается читать Хайдеггера через Гуссерля, т. е. через проблематику знака (а не живого разговора).

О Фуко

Вопрос, который поставил Деррида в связи с работой Фуко "История безумия в классический век", имеет принципиальное значе­ние для всей философии[xii][12]⁵. В тексте "О грамматологии" он прямо не ста­вится, но, по сути, постоянно подразумевается. Это вопрос о языке, о статусе философского сомнения, о критике разума и об иррациональ­ном. Фуко притязает построить "историю безумия" как такового и тем самым — критику разума. Это должно быть именно безумие "в чистом виде", безумие, не схваченное разумом, а не история наших знаний о бе­зумии (например, история психиатрии). С точки зрения Деррида, зада­ча, поставленная таким образом, заведомо неразрешима, а претензии мысли быть вне (над) философским разумом — неосуществимы.

Само обращение Фуко к декартовской гипотезе безумия как предель­ной проверке возможностей разума Деррида считает неуместным. "Ги­перболически" мощный жест сомнения в очевидностях бодрствующе­го и здорового сознания был не примером философской работы с безумием, а тщательно продуманным мыслительным экспериментом. Правда, для Декарта в нем еще сохранялся элемент риска, а в наше вре­мя, для Фуко, даже риска в подобном жесте не осталось — разум укре­пился, создал свои институты, основал больницы, тюрьмы и приюты, отделил от себя неразумие, сделал знание силой. И с этого момента возможна лишь речь о безумии (но не речь самого безумия), я она спо­собна лишь подтверждать права рациональной мысли и ее институтов: как только мы открываем рот, чтобы произнести свое слово или сужде­ние, права разума уже подтверждены. Это — повтор картезианского же­ста в XX веке, неуместная надежда на прорыв всей системы в каком-то одном месте, забвение языка, в котором мы вынуждены вообще все формулировать. Жесткое разделение разума и неразумия уже произо­шло, и потому теперь мы можем лишь выбирать свою позицию: на сто­роне разума и его институтов речь безумия не слышна, а на стороне бе­зумия не существует авторитета разума, а стало быть, не возможны ни история, ни познание.

Итак, Деррида считает мыслительный жест Фуко непреложно классичным (что для Фуко, разумеется, оскорбление). Фуко резко ответит Дер­рида: все это лишь "риторическая педагогика", для которой ничего, кро­ме текста, не существует. Но суть спора от обмена колкостями не исчезает; критика разума (или человека) в любой форме неизбежно требует за­крепления в естественном языке, который насыщен метафизическими и антропоцентрическими значениями. Сколько бы мы ни критиковали разум, сама языковая практика постоянно будет вновь восстанавливать разрушенную почву: "антигуманистическая" риторика Фуко тщетна, покуда он находится на дискурсивной почве, где невозможно двигать­ся против истинностных притязаний разума.

⁵ Cogito et histoire de la folie. In: Derrida J. L'ecritureet la difference. P., 1967, p. 51-98.

Вопрос о языке и разуме, четко поставленный Деррида, остается без ответа. Однако в устах Деррида он подчас приобретает парадоксальное звучание. Разве вся деконструктивная работа, которая апологетически относится к образу философа-художника, не притязает в конечном сче­те на то же самое — на высказывание в языке поэтического, несистем­ного, хаотического (и тем самым — безумного)? Конечно, и материал, и средства для этой работы у Фуко и Деррида разные. То, что для Фуко бы­ло проходным, эпизодическим материалом (поэтические тексты), ста­ло для Деррида опорным. И еще одно тут важно — избранная Деррида деконструктивная позиция, которая позволяет ему уходить от любого определения его собственной позиции, всегда имея средства для фик­сации и классифицирования другого. Любопытно, что тех "других", кто притязает на то, чтобы выйти за рамки метафизики (например, того же Фуко), он осаживает указанием на то, что это все равно невозможно, а тех "других", кто хочет остаться в рамках традиции (Гадамер, Серл, каж­дый по-своему), — указанием на то, что любое повторение уже означа­ет изменение, а потому любых традиционалистов уже давно можно ра­зыскивать где-то на полях де конструкции.

О психоанализе: Фрейд и Лакан

Психоанализ для Деррида — это при­вилегированный материал, ибо в нем есть все (наука, поэзия, биография, институты), но все границы сдвинуты и поставлены под вопрос. У Дер­рида много работ о Фрейде (и о Лакане)[xiii][13]⁶. С точки зрения грамматологической главное достижение Фрейда — это доказательство невозмож­ности чистого восприятия чего бы то ни было в жизни индивида и в культуре вследствие дифференциального характера "письма", т. е. про­цессов сдерживания, отсрочивания, сохранения, экономии. Психоана­литическая метафора письма — это фрейдовский "волшебный блокнот", в котором невидимо сохраняются разные слои записи. В данном случае специфика речевого ("живым голосом") общения больного с психоана­литиком Деррида не интересует: самое главное для него — это следы па­мяти, сберегающие неосознанное переживание для последующей его обработки, а также графические записи сновидений, подобные языко­вым, — именно они позволили Фрейду по-новому взглянуть на привыч­ное соотношение сознания и бессознательного.

⁶ Среди них "Freud et la scene de l'ecriture", in: L'ecriture et la difterence, p. 293-340; "Speculer - sur Freud" и " Le facteur de la verite", in: La cane postale: de Socrate a Freud et au-dela. P., Flammarion, 1980; "Resistances" и "Etre juste avec Freud. L'histoire de la folie a 1'age de la psychanalyse" (последнее — явная перифраза заглавия кни­ги Фуко "История безумия в классический век" и продолжение полемики с Фу­ко о разуме и безумии), in: Resistances - de la psychanalyse, Galilee, 1996, p. 15-50 ч 90-146); "Pour l'amour de Lacan", ibidem, p. 51-72 и др.

Многие психоаналитические темы были первостепенно важными для деконструкции (как уже отмечалось, это прежде всего темы следа, пролагания путей, последействия). Однако особый, почти притчевый смысл имела для Деррида фрейдовская тема игры — той неироничной и неве­селой игры для выживания, для совладания с утратой, с символической кастрацией, которую вел внук Фрейда Эрнст. Пытаясь скрасить свое оди­ночество в отсутствие матери, он подолгу забавлялся с катушкой на ни­точке: забрасывал ее как можно дальше (с криком "Fort!") и потом радо­стно извлекал на свет божий (с криком "Da!"). Эта игра Эрнста — свободная и несвободная одновременно — балансирует на грани удовольствия и са­моотрицания: забрасывая катушку под кровать и теряя ее из виду, Эрнст рискует потерять контроль над ситуацией, но уже в следующее мгнове­ние вновь наслаждается своим символическим богатством.

Деррида видит в этом аналогию писательской ситуации: мы вынуж­дены отдать свой текст в руки неизвестных истолкователей, но кто же откажется от своей власти добровольно? Ведь и при обычном, здоровом ритме потерь и обретений "обеспечение власти" над своей интеллекту­альной собственностью — утопия. Символически прирученное одино­чество Эрнста печальным отблеском ложится и на судьбу его знамени­того деда. Мы видим, как Фрейд стремится предвидеть будущее, сохранить свою власть над своими творениями, их прочтением, судьбой созданной им Школы: ведь он дал всему этому свое имя. Однако в ситуации текс­тового рассеяния, запаздывания всех смыслов и потому невозможнос­ти "точного", тождественного повторения эти надежды несбыточны. Обращение Деррида к фрейдовской биографии в "Почтовой открытке" показывает, как далеко он отошел к этому моменту (начало 80-х годов) от мысли о текстовой реальности как границе исследования; впрочем, эта мысль с самого начала не была однозначной. Наряду с фрагмента­ми текстов в интерпретацию вторгаются и биографические факты — точ­ки опоры вне текста, из которых иногда оказывается удобнее задавать вопросы и психоанализу, и самой философии.

Отношение Деррида к Жаку Лакану, его психоаналитической и фи­лософской концепции, совершенно особое. Задним числом описывая свое восприятие лакановского психоанализа, Деррида утверждает, что "Ecrits" Лакана могли бы стать наилучшим объектом деконструктивной работы. Вряд ли где-либо еще, кроме как у Лакана, можно найти столько разно-плановых тем, свидетельствующих как о традиционно метафизической установке, так и о явно деконструктивной чувствительности мысли. В са­мом деле, ранний Лакан был приверженцем Сартра с его темами отчуж­дения и подлинности, хайдеггеровской концепции истины (и как соот­ветствия знания вещи, и как "несокрытости"), кожевовских прочтений Гегеля. Сама установка на обретение "полной" (или полноналичной) речи в результате психоаналитической работы, темы логоса, слова, ис­тины как условия развертывания логики означающего, голоса как орудия этой логики — все это, казалось бы, так и просилось под скальпель деконструкции.

Однако далеко не все в Лакане соответствовало идеальной модели деконструируемого объекта. Да и сам Лакан подчеркивал, что еще до вся­кой дерридианской грамматологии он открыл роль "инстанции буквы" в психоанализе[xiv][14]⁷. Деррида протестует: какая там грамматология, он и не собирался строить грамматологию как позитивную науку, а стало быть, говорил лишь о ее невозможности. Лакан, как мы видим, иначе (и, быть может, более правильно) понял замысел грамматологии, но спорить о смысле проекта и значении термина "грамматология" нам сейчас нет смысла. Важнее то, что в концепции Лакана действительно был (и по­сле "Ecrits" лишь усиливался) акцент надифференциальности, на "пись­ме", и тем самым намечался поворот, который Деррида, в память о Хай­деггере, называет Kehre.

В самом деле, уже в "Ecrits" первая сцена — это размышления об "Украденном письме" Эдгара По, и обсуждаются здесь явления, кото­рые свидетельствуют не столько о полноте речи, обретающей себя в пси­хоанализе, сколько о механизмах отсутствия, замещения, навязчивого повторения. Цепь означающих во всей ее материальности прорисовы­вается все ярче, одерживая верх над любым означаемым. Хотя Лакан называет рассказ По "вымыслом", оставляя без внимания саму тексто­вую ткань и сосредоточиваясь на разгадке смысла, неустранимость пись­ма здесь уже заявляет о себе. Весь текст строится на двусмысленной ана­логии между буквой и письмом (и то и другое по-французски — lettre). Но что же тогда остается от лакановской доктрины истины? Имеет ли письмо свой собственный смысл или оно лишь наделяется смыслом, приходит ли оно в пункт назначения или теряется в пути? Для Деррида, письмо приходит и не приходит (скорее — не приходит) к адресату.

Лакан был полной противоположностью Деррида хотя бы в одном — он предпочитал говорить устно и мало писал — так что теперь, после его смерти, вопрос об издании его сочинений, несмотря на наличие закон­ных наследников, периодически приводит к скандалам и преследованию пиратских публикаций записей его семинаров. Деррида же человек су­губо письменный, даже когда говорит. Но он по-прежнему считает се­бя "прилежным слушателем" Лакана и предпочитает скорее быть "вме­сте с Лаканом", нежели идти "против" него. А поэтому и тема - Лакан как объект деконструкции — осталась скорее возможностью, чем реали­зацией. Но полностью оставить в покое психоаналитическую ситуацию с ее противоречивыми претензиями на полноту истины и на игру озна­чающих Деррида тоже не может. Приемлемое решение приходит само собой; Деррида как бы самоустраняется и предоставляет психоаналити­ческой ситуации самой себя деконструировать: ведь она уже многое уме­ет, осознавая себя практикой повтора, письма, работы означающего.

⁷ Resistances - de la psychanalyse, p. 71.

Об Остине и Серле

Приходится здесь кратко сказать также о сопостав­лении и противопоставлении Деррида и англо-американской аналити­ческой философии, которая для него покамест не существует. В 80-х го­дах полемика с Остином и Серлом будет играть свою роль в разработке проблемы апорий, или "неразрешимостей", о которых пойдет речь в сле­дующем разделе.

Островной и континентальный стиль философствования во многом антагонистичны. Но и островной, британский, не един, хотя идеал высокого профессионализма сближает между собой все его разновиднос­ти. Некоторые аналитики ориентируются на Витгенштейна, который считал, что философы напрасно подпадают под чары метафизики и пользуются жаргоном, противоречащим правилам обыденного языка и здравого смысла. Другие предпочитают Фреге, который утверждал, что нам нужна не обычная логика с опорой на обыденный язык, а професси­ональная логика с опорой на лингвистическую философию. Поскольку и для тех, и для других философия прежде всего требует дисциплиниро­ванного усилия по прояснению значимости высказываний, постольку все, что делает Деррида, для них в принципе несерьезно.

Британцы видят в континентальной мысли смешение границ меж­ду философией и смежными дисциплинами (литературой, историей идей) и тем самым — угрозу философии как "аргументативной дисцип­лине". Рорти из-за океана смеется на такими "блюстителями чистоты философии", тем более что ей все равно уже пришлось отказаться от своих территориальных притязаний в целом ряде областей. При этом ехид­ные критики напоминают: Виттгенштейн считал, что лучше промол­чать о том, о чем нельзя сказать внятно, а вот Деррида думает, что об этом лучше написать... Больше всего споров возникает вокруг теории рече­вых актов Остина и Серла (претендующего на роль законного наслед­ника и продолжателя идей Остина).

Излагаем спор со стороны Серла: Деррида неверно прочитал теорию речевых актов Остина. Установка Деррида — не замечать ясных вещей и хвататься за текстовые мелочи, на которые серьезная философия не об­ращает внимания. Например, Деррида находит у Остина метафоры и параболы — но ведь это вовсе не основание для того, чтобы поставить под сомнение язык как средство коммуникации или же способность контекста определять значение речевых актов! Или еще: Деррида заяв­ляет, что "подпись'' автора под своим произведением ничего не значит, поскольку она не позволяет контролировать будущие истолкования его произведений, но ведь из этого не следует, что она совершенно услов­на. Деррида не обращает внимания на элементарные процедуры фило­софского рассуждения, цитирует того или иного автора так, чтобы за­путать исходное намерение, и подчеркивает при этом одну убийственную для философии мысль: вследствие специфики функционирования язы­ка, обеспечить тождественное повторение какого бы то ни было выска­зывания невозможно, а стало быть, анализ исходных перформативных установок бессмыслен при перемене контекстов рассуждения.

Излагаем спор со стороны Деррида: Серл передергивает доводы — ни­кто не отрицал, что повторяемость речевых актов — это условие комму­никации и неотъемлемое свойство языка. Просто Серл тщетно пытает­ся оборонять от внешних посягательств то, что считает своей собственностью: его трактовка подписи, как ему кажется, позволяет ему считать себя единоличным обладателем как собственных текстов, так и текстов Остина. Мы, разумеется, должны пытаться уловить намерение автора, но не забудем, что это — эмпирическая установка психологиче­ского типа, которая не может стать основой теории (в данном случае, те­ории речевых актов). Теория не должна исходить ни из моего понима­ния намерений автора, ни из авторской уверенности в том, что он понимает то, что написал. А если Серл думает иначе, значит, он высту­пает как наследник европейской мысли, декартовских — ясных и отчет­ливых — идей, а вовсе не как ниспровергатель метафизики (на-что он, как и всякий аналитик, разумеется, претендует). "Строгость" серловского анализа — это лишь преувеличенная уверенность в своем праве из­начально отделять "серьезное" от "несерьезного".

Так, Серл утверждает, что он разработал концепцию Остина и рас­крыл ее потенциал, но это самозванство: на самом деле Остин (а не Серл!) бывал подчас по-настоящему чутким к текстовой ткани выска­зывания, к тем мелким деталям, которые становятся отправными точ­ками деконструктивных прочтений. Ведь могут быть и другие виды "стро­гости" или "серьезности", такие приемы для выявления уловок "бессознательного означения", при которых нам не помогут никакие априорные критерии и протоколы.

Вряд ли можно свести эту полемику к ритуальному обмену колкос­тями между двумя несоизмеримыми культурами философствования (Норрис): в любом случае Деррида по-своему тоже "серьезен" —ведь он пытается продумать забытые философией проблемы, связанные с ее тек­стуальностью. Между серловской Калифорнией (место американской ана­литической философии), остиновским Оксфордом (место лингвистиче­ской философии) и дерридианским Парижем (амбивалентное место новых интерпретаций) прорисовывается странный треугольник! В "Почтовой открытке" (1980) виден всевозрастающий интерес Деррида к Ок­сфордской школе, Остину и Райлу. Импонирует ему в них отсутствие скуч­ной профессионализированной этики, открытость к соблазнам метафорики, а также тонкий интерес к разнообразным ситуациям высказывания (цитирование, упоминание, рассказ, призыв и пр.). "Почтовая открыт­ка" Деррида — это одновременно письмо и неписьмо, письмо всем или письмо одному единственному адресату Именно эта неоднозначность позволяет включить в реальную коммуникативную игру самой жизни все важные темы философии — от означения до истины. Не движение по за­мкнутому кругу с ясной целью надежной доставки в нужное место, но скитания изгнанника логоцентрической традиции — такова судьба пись­ма у Деррида. Возможности означения бесконечны, и у нас не может быть уверенности в том, что хотя бы какая-то из наших трактовок истинна.

Другие о Деррида (продолжение споров)

Может быть, это будет слишком сильно сказано, но возникает впечат­ление, будто у Деррида практически нет Другого и других. Или скорее так: Другое есть, а других — нет. У экзистенциалистов другой — исчадье ада ("ад — это другой"); у примитивных народов другой — вообще не че­ловек или "немой", лишенный языка (неслучайно "немец" — значило чужеземец): именем "человек" называлось только собственное племя; у Левинаса другой —добрый, безоговорочно принимаемый, а у Деррида? Возникает впечатление, что Деррида печется о Другом на таком уровне, где отношение с реальными другими оказывается невозможным. Его книги напоминают бесконечные диалоги с самим собой, где мысли из­быточно повторяются каждый раз в новом месте, тогда как в ситуации, хотя бы отдаленно напоминающей диалогическую, он оказывался неспо­собным вести диалог. Он всегда говорит по писанному тексту, и эта са­мозамкнутость — одна из причин удивительной последовательности в ре­ализации собственного проекта, который начинался мощно, но постепенно ссыхался. Видимо, ему важна письменность, писанность — поскольку речь, которую он обвиняет в метафизической мощи, гораздо быстротечнее или незаметнее.

Иногда его сравнивают с Сократом. Если с "реальным" — это стран­но, а если с апокрифическим, который пишет двумя руками на средне­вековой миниатюре, причем под диктовку Платона, — то отчего бы и нет? Вот только Сократ был добродушный экстраверт, а Деррида — замкну­тый интроверт, который пишет, пишет... Текст — это броня от общества. Он признавался, что всегда испытывал чувство тревоги в официальных педагогических учреждениях, притом что по отзывам всех, проходивших у него историю философии, он был блистательным преподавателем.

Впрочем, почему "был"? Он и сейчас, уже преподавая самого себя, ве­ликолепный преподаватель. Его устные выступления звучат как писаные книжки; раньше он собирал их в объемистые тома, а сейчас чаще изда­ет, не накапливая, — малым жанром.

Однако в его более поздних работах подход к другому укрепляется. Правда, он приобретает вид перехода к "абсолютно другому" — по фор­муле "изобретение другого"⁸ (или, иначе, inventer pour ne pas trahir). Это оттеняет новую грань в деконструкции: она нацелена на другого как уникального, идиоматичного, неповторимого, тайного (Деррида игра­ет тут словами "секретный" и "секреторный", отдельный, отделивший­ся), открытого абсолютно новому, тому, что в силу этой своей выделенности не имеет законных гарантий и потому сопряжено с насилием и риском.

В любом случае "общительности", социального и политического темперамента у Деррида изначально было немного. Когда на коллокви­уме в Серизи (1980), и на других дискуссиях (преимущественно с евро­пейцами и американцами) ему бросили упрек в отсутствии программы политической философии, он сам, а еще больше его соратники (Нанси и Лаку-Лабарт) постарались быстро заполнить лакуну, сформулировав политические позиции деконструкции⁹. Однако это не значит, что все соглашались с самим этим упреком: пусть у Деррида нет явной полити­ческой программы, зато у него есть ( и всегда была) неявная, но заведо­мо "нетотализирующая" политическая программа (Норрис).

Когда в 80-е годы философские контакты Деррида расширились и в дискуссию вступили герменевты, представители критической теории (Хабермас и Адорно, неизменно критиковавшие современную француз­скую философию за беспринципность, за отсутствие разумного подхо­да и практико-политического интереса) и аналитические философы, перед сторонниками Деррида и им самим возникла необходимость обо­роны сразу на несколько фронтов. Одним требовалось показать, что Деррида не иррационалист (в частности, его метафоры — это не замена понятий, а одно из концептуальных средств философии) и что он не безразличен к сообществу, этике, политическим вопросам. Другим тре­бовалось показать, что Деррида не является противником анализа, хо­тя и осуществляет его на другом уровне и другими средствами. И все же — как найти какую-то объединяющую позицию, если, например, для Деррида практически любое высказывание метафорично (а скажем, для Дэвидсона — никакое и никогда)? А если сменить уровень готовых утверждений на уровень намерений (интенций), то можно ли сказать, что Деррида по крайней мере стремится сказать то, что он "имеет в ви­ду"? А если стремится (Фуллер), то разве он не мог бы сказать то, что хотел сказать, более ясно и четко? А если не мог, то что же собственно он имел в виду такого, чтобы сказанное им стало наиболее адекватным способом передачи сообщения? А может быть, просто дело в том, что ху­дожник в Деррида одержал победу над ученым, так что и наши анали­тические беспокойства тут ни к чему?

⁸ Ср. : "Psyche, Invention de l'autre". In: Psyche — inventions de l'autre.

⁹ По-видимому, ответом Деррида на критику со стороны сторонников философии социального консенсуса (Хабермас) или адептов теории речевых актов можно считать проработку особых объектов (это, например, справедливость, вера, дар, дружба, гостеприимство), которые выделяются среди других парадоксальных, апоретических объектов тем, что поддерживают своей притягательной невозмож­ностью социальный мир и человеческие взаимодействия.

Может ли деконструкция стать общим набором инструментов зна­ния и практики? Скорее, не может. Может ли она применяться в других областях знания, кроме философии и литературы? Да, она использует­ся в таких областях, как искусство, право, лингвистика, психология, со­циология, театр, теология, архитектура (причем подчас даже больше, чем в философии). Если судить по числу защищенных о Деррида дис­сертаций (данные на начало 90-х годов), то они относятся к 20 академи­ческим областям, хотя философских диссертаций среди них в 20 раз меньше, чем литературоведческих (первых к началу 90-х годов по биб­лиографическому указателю Шульца числилось 20, а вторых около 240). Другие области применения деконструкции - это образование, язык, ки­но, феминизм, теология, история, политология, социология, психоло­гия, музыка, массовые коммуникации, антропология, инженерное де­ло и даже экономика.

Деррида основал деконструкцию как широкое, международное, меж­дисциплинарное "дело" (интеллектуальное предприятие), оказавшее значительное влияние на многие области. Отсутствие согласия среди представителей различных философских традиций по отношению к Дер­рида вполне понятно. Например, известно, что американские филосо­фы (в отличие от американских литературоведов) уделяют мало внима­ния Деррида, а те, кто им интересуются, обычно судят о нем отрицательно, за исключением маленькой группы соратников. И причины этого, по от­зывам самих американских сторонников Деррида, связаны не только с различием "континентальной" и "островной" (аналитической, англо-аме­риканской) философии, но и с тем, что философия в США - это неболь­шая область, в которой континентальная философия занимает совсем уж маленький отсек. Кроме того, на восприятие той или иной фигуры часто влияют цепные реакции небескорыстных оценок - со стороны людей, которые и сами претендуют на влияние.

В целом заслуживает внимания тот факт, что изучение творчества Деррида и "феномена Деррида", несмотря на обилие литературы о нем, очень неполно. Никто не захотел или не смог дать общего представле­ния о Деррида. Из истории мы знаем, что одной из лучших форм рабо­ты в философии были именно работы умных критиков — когда, напри­мер, Аристотель писал о Платоне или Спиноза — о Декарте. Среди пишущих о нем, сетует один из критиков, нет покамест людей ранга Жильсона или Кассирера. Хотя шаги в этом направлении делаются (ср. Лаку-Лабарт, Лиотар, некоторые немецкие критики, яркие англо-аме­риканские исследователи — Норрис, Гаше, Харвей, Беннингтон), такой альтернативной по отношению к Деррида философии, учитывающей сделанное им, пока не сложилось. И - что самое главное - даже самые проницательные критики Деррида не смогли или не захотели дать об­щий образ философии Деррида, показав ее пределы и границы - хотя бы на сегодняшний день.

Наверное, даже Деррида хочет быть понятым. Во всяком случае, че­го бы он ни хотел субъективно, "объективно" он может оказаться либо в истории философии (истории идей), либо нигде. Можно не сомне­ваться в том, что Деррида займет в ней свое место, но наверняка не то, что предназначали ему поклонники, призывавшие нас сжечь все, чему мы ранее поклонялись, чтобы войти в новый храм. По-видимому, и Ниц­ше, и Гегель входят в историю мысли одинаково — либо своей собствен­ной системой понятий, либо жестом отрицания чужой системы поня­тий. Но для того чтобы этот отрицательный жест мог запечатлеться и сохраниться, ему придется подчиниться тем или иным приемам систе­матизации.

 

Деррида: реконструкция деконструкции

Итак, мы проследили основные понятия грамматологии, их сцепления в тексте, некоторые реакции Деррида на других и других - на Деррида. А теперь мы хотим понять: зачем нам эта книга — здесь и теперь? Для этого нам нужно будет подытожить то, что мы увидели и, хочется наде­яться, поняли из Деррида, и затем попытаться истолковать полученную картину с более общих позиций.

Систематизация несистемного

Мы уже много раз видели, как Деррида пытается ускользнуть от всех возможных определений (единицы, с которыми он имеет дело, — не по­нятия, не объекты, не методы, не акты, не операции и т. д.). В конеч­ном счете мы к этому привыкаем и разъяснений у него самого больше не спрашиваем. Главная его операция заключается в том, чтобы взять завершенное и систематизированное и выявить в этом незавершенное и несистематизированное. Р. Гаше, один из наиболее тонких и благожела­тельных исследователей деконструкции, считает целью Деррида поиск "инфраструктуры несистематичностей философской мысли": они в принципе не образуют единств и остаются лишь квазисинтезирующими конструкциями¹ (прото-след, различАние, восполнение-замена — все это примеры подобных конструкций).

Вопрос о том, что именно и как разбирается при деконструкции, двусмыслен: система или не система — это во многом зависит от точки зрения (извне или изнутри). Деррида, как уже отмечалось, либо отказы­вается определять свое место, либо определяет его "неразрешимым" об­разом, а именно: деконструкция как структурированная генеалогия фи­лософских понятий есть нечто "наиболее внутреннее", но построенное "из некоей наружи"². Главное — система, открытая к источнику нераз­решимостей и подпитываемая им. Эта принципиальная оксюморность фактически позволяет ему занимать любую позицию — систематическую или несистематическую, внешнюю или внутреннюю. Важно выявить нечто скрытое, запрещенное и построить генеалогию этого заинтересо­ванного подавления (в этом проекте есть явный психоаналитический аспект).

Как приступить к работе, с чего начать? Это может быть какая-то яр­кая деталь, а может быть очевидная (или только подозреваемая) неувяз­ка в самой систематизированной мысли. Однако где именно следует внедряться в текст, чтобы за системой увидеть несистемное, никогда не ясно. Соответственно, и метод работы оказывается произвольным и не­предсказуемым: чтобы уловить и использовать все "случайности" (или "необходимые возможности") означения, приходится использовать во­енные (стратегические) или охотничьи (обманные) приемы. Для опре­деления тех мест, где деконструкции стоит внедриться и развернуться, Деррида пользуется, собственно говоря, даже не методом (систематичес­ким набором процедур, употребляемых с определенной целью), а чуть­ем, интуицией, "нюхом" (flair). А это значит, что выбор не подлежит ни обсуждению, ни доказательству, ни опровержению. Деррида движется сам и призывает нас двигаться украдкой. Обмануть, сделать вид, будто при­нимаешь те понятия и условия, которые нам навязаны, осуществить раз­ведку на местности (в логоцентрической метафизике), чтобы лучше по­нять, где и как можно попытаться пойти на прорыв. Заглавие раздела, посвященного методу, — exhorbitant, а это предполагает чрезвычайность, чрезмерность, отсутствие систематичности, т. е. метода.

¹ Gasche R. The Tain of the Mirror. Derrida and the Philosophy of Reflection. Cambr. Mass., Lnd., 1986.

² Derrida J. Positions. P., Minuit, 1972, p. 15.

В целом деконструкция - это разборка концептуальных оппозиций, поиск "апорий", моментов напряженности между логикой и ритори­кой, между тем, что текст "хочет сказать", и тем, что он принужден оз­начать. Текстовые операции, которые совершают и автор, и читатель, сли­ваются в незавершенное движение, которое отсылает и к самому себе, и к другим текстам: остается учиться читать тексты по краям и между строк, т. е. там, где, кажется, ничего не написано, но на самом деле на­писано все главное для Деррида. Именно в метафорах, примечаниях, неожиданных поворотах в аргументации, т. е. именно "на полях" текс­та, и работают эти будоражащие силы означения³.

Однако дело ведь не в том, заметить или не заметить несистемное, а в том, что с ним дальше делать: вовсе отказаться от поиска системности или строить из несистемного систему, покуда хватит сил. К тому же противополож­ность системного и несистемного во многом совпадет с противоположнос­тью ставшего и становящегося. Ни то ни другое не даны нам в чистом виде:

за любой системой всегда будут маячить несистемные остатки, в нее не во­шедшие, а в любой хаотической картине какие-то фрагменты начнут скла­дываться в нечто более упорядоченное. Этот спор системного и несистем­ного ярко разыгрался в отношениях структурализма и постструктурализма.

Деррида подчеркивает парадоксальность, апорийность огромного количества философских и нефилософских слов, понятий, ситуаций, событий. Среди них есть случаи, когда внутренне противоречивая семан­тика видна, так сказать, невооруженным глазом. Но есть и случаи ме­нее очевидные, в которых Деррида выявляет неявное, а подчас, возмож­но, и преувеличивает "неразрешимость" выявленного. Как известно, логики считают некоторые виды "неразрешимостей" рядовым явлени­ем: таковы, например, все сверхобщие понятия, которые определяются только друг через друга (материя — то, что не есть сознание, а сознание — то, что не есть материя); таковы ряды перечислений (первый, второй и т. д., в которых "второй" парадоксальным образом выступает как условие возможности первого); таковы реляционные понятия (типа младший, старший); таковы акты самореференции⁴. Мы рассмотрим несколько типических случаев дерридианских апорий, сгруппировав их в три клас­са — лексико-семантические, синтаксические, прагматические.

³ Сходна с этим и установка Барта: для него важна не структура, а структурация, не логика, а взрывы, толчки, вспышки, сам акт означивания, в котором беско­нечные ассоциативные цепочки имеют общеэротический, а не познавательный смысл. Тезису об означении как "взрыве" вторит - по логике конвергенции, а не влияния - и поздний Лотман: главное в литературе - взрыв как взгляд в запре­дельное пространство (но нам нужно иметь философское понятие взрыва).

⁴ Известны лингвистические сложности самообозначения, возникающие, в ча­стности, в силу того, что субъект высказывания-акта (enonciation) и субъект вы­сказывания-результата (ёnоnсё) систематически не совпадают. Различные фор­мы апорийности одновременно присутствуют в обозначении пограничных ситуаций, особенно смерти.

Неразрешимости: лексико-семантические

Они возникают в тех слу­чаях, когда двусмысленные или многозначные слова не могут быть све­дены к однозначности.

Но посмотрим внимательнее — действительно ли они "неразреши­мы"? Например, греческое слово "фармакон" означает нечто отклоня­ющееся от нормального уровня здоровья (как физического, так и духов­ного), а потому оно может обозначать и яд, и лекарство, а кроме того, метафорически, и козла отпущения. В общем виде это случай контра­стной структуры значения с отсутствующей (нейтрализованной) середи­ной, и таких примеров среди явлений языка и культуры можно найти сколько угодно. Скажем, героем в романтической поэзии может быть ли­бо святой, либо демон, злодей — но никогда не "нормальный мещанин". В этом смысле "романтический герой" сходен с платоновским "фармаконом". Или возьмем "гимен" Малларме. Можно ли считать семанти­ку этого слова "неразрешимой", если при введении в контекст она так или иначе проясняется? Так, в учебнике по гинекологии нам будет за­ведомо ясно, что речь идет о девственной плеве, но зато в поэтическом тексте потенциальных значений наверняка будет значительно больше, нежели то, что описывает Деррида. И это различие контекстов диктует различное обращение со словом: в поэтическом тексте задействовано все многообразие оттенков значения каждого слова, а в учебнике господст­вует установка на однозначность и терминологичность. Иначе говоря, представляется, что жизнь слов в культуре устроена либо гораздо слож­нее, либо гораздо проще того, что нам предлагается.

Семантику Деррида, кажется, не любит — из-за обшей неприязни к проблеме референции; прагматика была занята жестко определенными позициями (в частности, философов-аналитиков); оставался синтак­сис, синтагматика. Однако вряд ли можно сказать, что Деррида разви­вал область языкового синтаксиса, ибо, погружаясь в этимологические или словарные изыскания, он предпочитал "рассеиваться" в миражах ас­социаций любого типа — смысловых или чисто звуковых, "случайных". Однако в этом мареве отсылок всегда присутствовал и акт именования, дающего предмету новое рождение.

Неразрешимости: синтаксические

Уже в эссе "РазличАние" Дерри­да приходилось доказывать свою непричастность "негативной теоло­гии". Однако если о негативной теологии можно спорить, то негатив­ная семантика у него уж точно есть: это игры двойных (или многократных) отрицаний, при которых логическое отрицание нередко само себя уп­раздняет. К примеру, след описывается как то, что не наличествует и не отсутствует; и наличествует, и отсутствует; столь же наличествует, сколь и отсутствует, и т. д. Когда Деррида говорит, что ни одно понятие мета­физики не может описать след, и накапливает отрицания (не видимый, не слышимый, ни в природе, ни в культуре), его язык все равно спосо­бен указать на не-первоначальное только с помощью слова "первона­чало", хотя бы и перечеркнутого⁵.

Пути синтаксического развертывания негативной семантики ведут нас к мифу, фольклору. Вот пример древней загадки: мужчина не муж­чина камнем не камнем убил не убил на дереве не на дереве птицу не пти­цу. У этой загадки есть разгадка: евнух комом земли попал в летучую мышь, сидевшую на кусте. Но в нашем случае разгадок не будет. Слова разбухают и интериоризируют весь словарь: так, любой "тимпан" будет одновременно означать все, включая гидравлическое колесо. А мысль бук­сует: по сути, любой фрагмент текста у Руссо, Соссюра, Платона, если разглядывать его в увеличительное стекло и вне контекста, будет по­рождать неразрешимости.

Неразрешимости: перформативно-прагматические

Применительно к грамматологии они покамест почти не проявляют себя, но в дальней­шем будут занимать все более важное место. Письмо часто порождает дву­смысленности, которые нельзя устранить обращением к контексту или к намерениям автора. Так, в речи Деррида на двухсотлетии американ­ской Декларации независимости⁶ ("Мы, представители США, собрав­шиеся от имени народа этих колоний, торжественно заявляем, что эти объединенные колонии являются и должны являться свободными неза­висимыми штатами") рассматриваются перформативные акты именова­ния себя в качестве представителей какой-то социальной общности и подписи под учреждающим документом. Что легитимирует речь первых представителей народа? Как соотносится момент установления закона с самой ситуацией политического представительства? Как понять сам пе­реход от до-общества без конституции к новому политическому поряд­ку? Это ставит особые вопросы юридического высказывания — как в ре­чи, так и на письме: одни исследователи считают, что все юридические утверждения сводимы к констатациям о положении дел, другие утверж­дают, что логически перейти от деклараций к реальному учреждению социального института невозможно из-за порочного круга — чтобы иметь взаимные обязательства, нужно, чтобы союз уже был заключен. Для Дер­рида в известном смысле все речевые акты "неразрешимы". И потому требуются скачок, акт веры, некое "необходимое лицемерие", чтобы обеспечить политическое, военное, экономическое действие, вводящее какой-то новый порядок.

⁵ О том, что доверять операторам отрицания было бы наивно, нас уже давно пре­дупреждали; чем больше мы отрицаем что-либо, тем больше у психоаналитика оснований считать, что как раз отрицаемое "истинно": недаром у Фрейда про­блема отрицания и отрицательного суждения о состоянии сознания и состоянии реальности - одна из сложнейших.

⁶ Declarations d'independance. In: Otobiographies. L'enseignement de Nietzsche et la politique du nom propre. P., Galilee, 1984, p. 13-32.

Наверное, мы могли бы разбить перформативные парадоксы на части и подчасти и преодолеть апорийную ситуацию ступенчатостью суждений (мы, здесь собравшиеся, объявляем себя представителями несуществую­щего государства; мы, здесь собравшиеся, представители еще не сущест­вующего государства, объявляем это государство существующим, и т. д. — покуда новое государство не будет объявлено свободными штатами), но Деррида этого не делает. Однако, даже если принять, что часть представлен­ных Деррида апорий и разрешаются логическими средствами, все равно — проработав в них и логическое и нелогическое, мы становимся более чув­ствительными к несистемным "остаткам" — ко всему тому, что обычно выбрасывают за борт как третьесортную логику или вообще нелогику

(Не)логический набор

Из чего состоит набор (не)логических средств Деррида? Посмотрим сначала, чем мы обычно располагаем: формаль­ная логика позволяет нам разводить контексты и уточнять смыслы; ди­алектическая логика — искать и разрешать противоречия, а при осмыс­лении развития — осуществлять "снятие" (удержание низшего в высшем); мифологическая (и отчасти структуралистская) логика показывает, как строить бинарные оппозиции (близкий—далекий, сырой—вареный) и находить посредников между членами этих оппозиций; тернарные схе­мы манят нас своим особым подходом, но, кажется, чаще всего сводят­ся к бинарным. А что есть у Деррида? К формально-логическому рас­членению своих апорий он не прибегает; диалектический путь отрицает (особенно за идеологию "снятия"), хотя его взаимоотношения с Гегелем — вопрос сложный и требующий отдельного рассмотрения; мифологиче­скую логику использует лишь как материал для деконструкции.

А что остается? То, что можно было бы назвать взаимоналожением гетерогенных элементов без "поглощения", "переваривания" низшего высшим. Эти приемы работы похожи на пластику наклеивания, аппли­каций, коллажей, а ее результаты напоминают палимпсест (когда старую запись можно расшифровать под новой), на хайдеггеровские перечер­кивания без вымарывания; на связь поверхностей в ленте Мебиуса (ее концы склеены так, что внутреннее и внешнее плавно переходят друг в друга), на внешне абсурдные эшеровские картинки. Один из самых глав­ных механизмов, которые Деррида находит у своих героев, а затем пре­вращает в концептуальный инструмент — это механизм восполнений-изъ­ятий: он предполагает уже не бинарные противопоставления, а некие сериально-градуальные схемы развертывания значений (нарастание или убывание качеств по схеме от "прибытия нового извне" до "подмены исходно данного прибывшим"; мы представили соотношение природы и культуры у Руссо по схеме: приложение—добавление—дополнение—вос­полнение—замена—подмена). Итак, мы сталкиваемся здесь с разнообраз­ными квазипространственными формами конфигурирования мысли­тельных элементов. Свои средства Деррида берет из словесной художественной практики; из невербальной пластической практики; из материала, не использованного логикой (мелочи, "обманки", софиз­мы); из психоаналитического материала и схем; из материализованной языковой метафорики в текстах различного типа. Учет телесной плас­тики (при наличии аналогий и параллелей между жизнью мысли и жиз­нью тела) нередко позволяет по-новому взглянуть на мыслительные про­цессы, учесть общие механизмы сбора и объединения впечатлений, их обработки и проч. В этой палитре есть и новые представления невеще­ственного и нематериального как образного, и выходы за пределы представимого.

Метафорика

Концептуальные единицы, используемые Деррида, можно назвать поэтико-терминологическими⁷. Соответственно, в каж­дом конкретном случае, в контексте фразы или абзаца и, разумеется, в разных работах (более академичных или более экспериментальных) ак­центы и общие пропорции "образного" и "концептуального" будут раз­личными. В принципе тут встает вопрос о философском языке как тако­вом, о его специфике среди других языков культуры и о его исторической судьбе. Судя по той картине, которую рисует Деррида, можно предпо­ложить, что во всяком философском тексте, где общие понятия осно­ваны на дематериализации вещественных и перцептивных значений слов, скрыты два забвения: первоначального прямого значения слова, а также самого процесса метафорического переноса. Тем самым "стира­ние" первоначал становится неосознаваемой сутью философии: чувст­венное непременно должно быть побеждено интеллигибельным. Хотя в философских текстах сохраняются мощные метафоры⁸ (такие, как Солн­це, свет у Платона, Аристотеля, Декарта: свет — знание, темнота — не­вежество), в целом забвение о происшедшем метафорическом перено­се превращает метафору в понятие, стирает ее философским желанием обобщать, интериоризировать, "снимать".

В принципе в философский язык входит многое из того, что отно­сится к языковой семантике вообще, а генезис языковых значений во мно­гих случаях предполагает акты метафоризации, которые протекают по-разному в зависимости от того, что подвергается переносу и какова направленность этого процесса. Вся история философии была в той или иной мере логичной или риторичной; она была одновременно и текс­том, написанным в определенной манере или стиле, и рассуждением, в принципе отделимым от стиля и манеры (иногда — почти безболезнен­но, иногда — с трудом). Наверное, термин "забвение" слишком мягок, и Деррида скажет скорее "подавление" или "вытеснение". Во всяком слу­чае, труд отрыва мысли от мифа и от метафоры был огромной работой, а не удовольствием, в отличие от наших нынешних игр возврата в мета­форические слои языка. При этом возникавшая наука стремилась пре­дельно отдалиться от метафоры, хотя ей это и не удавалось, а искусство не забывало об истоках (даже Вольтер пишет сочинения на философские темы прозрачным языком прозы, а стихи или трагедии — в образцовой риторической манере). А уже после этого главного отрыва от мифа и выработки понятийного языка философия в разные периоды и в разных своих течениях видела эти колебания взаимоотношений стиля и содер­жания по-разному. В истории философии и науки были периоды отри­цательного отношения к метафоре и были периоды, когда в метафоре видели главное средство человеческой мысли: сейчас преобладает осо­знание эвристической роли метафоры.

⁷ Agamhen G. Pardes. L'ecriture de la puissance. In: Derrida. Revue philosophique de la France et de 1'etranger. PUF, № 2, 1990, p. 135.

⁸ Derrida J. La mythologie blanche. La metaphore dans le texte philosophique. In: Marges de la philosophie. P., Minuit, 1972, p. 247-324.

Деррида сейчас иногда воспринимают как персонаж из поздней со­фистики, когда расцвела риторическая игра, пытавшаяся вытеснить фи­лософию. Разумеется, он против этого возражает: он строит не метафо­рический дискурс, а метафору метафоры, выясняет и изобличает механизм вытеснения риторического и метафорического в истории философии от греков до наших дней. Но тут Деррида не был первым: уже Валери, на которого он ссылается, показал, что философия есть прежде всего "род письма", род литературы, близкий к поэзии, и тем самым — стал как бы деконструкционистом до деконструкционизма. Валери писал и о роли образного языка в философии, о неконтролируемых семантических сдви­гах и забытых метафорах в составе философских понятий. То, что все это говорит поэт, вполне естественно, но то, что это берет на вооружение фи­лософ, свидетельствует о своего рода эстетическом повороте в филосо­фии. По-видимому, он возникает потому, что философия имеет новые интуиции, но не имеет собственных средств для их выражения: она долж­на их создать или найти где-то вовне. В данном случае "литература", "поэзия" и воспринимается как такое "вовне", которое затребуется "из­нутри". Можно полагать, что для философа внимание к стилю и мане­ре письма может быть лишь первым шагом: следующий так или иначе потребует включения рефлексивно-критического сознания и более же­сткой когнитивной дисциплины.

В классической, недеконструктивной интерпретации метафора в на­ши дни предстает как общий механизм познания и сознания, предполагающий вторжение синтеза в сферу анализа, образа - в сферу поня­тия, единичного — в сферу общего. Конечно, метафора не справляется с обычными коммуникативными задачами, она произвольна при иден­тификации субъекта, туманна при уточнении предиката. Однако акт ме­тафорического переноса имеет важнейшее значение для построения языковых значений, для развития средств омонимии, синонимии, по­лисемии (при этом в науке метафора предстает как начальная стадия исследования, в поэзии — как цель и результат). Роль метафоры в фи­лософском мышлении, по-видимому, определяется самой возможнос­тью построения "невидимых миров", выработкой средств широкой со­четаемости (универсализация) и тонкой семантики (индивидуализация) и, вообще, таким механизмом апелляции к воображению, который име­ет концептуальные результаты. Что же касается пределов ее значимос­ти, то они естественным образом будут зависеть от того, как определит себя философия по отношению к таким областям, как наука и поэзия. Большинство споров о метафоре оказываются невразумительными из-за того, что оппоненты размещают метафору в разных местах смысло­вого и семиотического пространства (ближе к референтам или к подра­зумеваемым смыслам, к процессам генерализации или индивидуализации смысла и др.), и потому эти позиции остаются несоизмеримыми, хотя их можно и нужно было бы пытаться взаимоувязать. Вне зависимости от того, трактуется ли метафора как языковая, неязыковая, находящая­ся на грани между лингвистическим и внелингвистическим, текстовым и внетекстовым, это позволило бы нам прояснить общий механизм ин­теллектуальной, эмоциональной, перцептивной работы - на той стадии, когда он еще не предполагает разведения результатов на разнооформленные отсеки культуры. Тогда яснее предстанут вторичные тяготения и слияния (например, нынешние скрещения философии и литературы: они могут быть поняты не сами по себе, но лишь на фоне взаимодействий философии и риторики в разные периоды истории культур.

Пространственность

Важная часть средств, употребляемых Дерри­да, заимствуется по аналогии из современных пластических искусств. Ра­нее пространство и время предполагали какие-то четкие координаты (близкое-далекое, внешнее-внутреннее, верхнее-нижнее), в которых фиксировались предметы созерцания, восприятия, постижения. А теперь и сами предметы, и те пространственно-временные координаты, в ко­торых они даются, теряют свою устойчивость. Возникают новые воз­можности их соотнесения: они обнаруживаются в разрядках, разбивках, промежутках, интервалах, артикуляциях, а также в Других заметных и не­заметных переходах пространства и времени Друг в друга.

Современные эксперименты с пространством в самых разных обла­стях культуры были, по сути, отсроченным ответом на ту проблему, в которую некогда уперся Кант, который исходил из невозможности прост­ранственного представления внутреннего опыта и потому — из невозмож­ности теоретических гуманитарных наук (например, знания о душе или теоретической психологии). Современные искусства и соответствую­щий им опыт мысли изменили представления о внутреннем и внешнем, сделали внутреннее пространственно представимым в гораздо большей степени, нежели это когда-либо казалось возможным. Предлагаемые нынче схемы обоснования знания уже, как правило, не требуют внут­реннего очищения содержаний сознания, их возгонки к сущностям: они исходят из постоянного достраивания и доращивания образов, предме­тов, из постоянных сдвигов в самих координационных сетках. Коль ско­ро ни цель, ни средства, ни предметы, ни пути мысли заранее не опре­делены, ее топология, пространственное развертывание оказывается почти сказочным: пойди туда, не знаю куда, принеси то, не знаю что. Ку­да ни повернешься — все сплошь заколдованные места: думая, что уда­ляемся от них, мы вновь к ним приближаемся, а надеясь вернуться, ни­когда не попадаем туда, откуда вышли; таким образом возникает как бы двойное движение, парадоксальным образом включающее приближение и отдаление.

Плотный строй текстовых ассоциаций по сходству (метафор) и по смежности (метонимий) создает это непривычное пространство дейст­вий мысли и языка. Архаика и архисовременность, фольклор и гипер­текст в нем уравниваются: ни там, ни тут нет ни начал, ни концов; ни центра, ни периферии; ни определенного входа или выхода; нет ни от­правных пунктов, ни пунктов назначения, и мы вообще забыли, куда едем, только какие-то промежуточные станции мелькают... Может быть, от­сюда - исключительная избыточность текста Деррида; подчас он с ма­ниакальной настойчивостью повторяет почти одно и то же (такие поня­тия, как след, письмо, различАние, восполнение нередко описываются почти одинаковыми словами), но это именно не одно и то же — посколь­ку записано в разных контекстах. Эти различающе-уравнивающие ме­ханизмы позволяют навести интертекстуальные мосты между любыми произведениями — сплошь вторичными, состоящими из подлинных или мнимых цитат, отсылок, реминисценций, в которых всякое слово — чу­жое, но все чужое может войти в твой текст.

Четкой границы между мыслью и бытием, природой и культурой не существует, достраивание и подмены имеют место везде. Как действует мысль? Собирает все разнородное, просеивает, отбирает сходное и пр. Но все это — материал, который не схватывается синтезом, тем более — мгно­венным, для этого нужны отстранение в пространстве и отсрочка во вре­мени. При этом человеческое сознание по сути своей гетерогенно и пред­полагает разные операции: как действия с дискретными элементами (текстами как цепочками сегментов), так и взаимоналожение смыслов в одновременности. Можно предположить, что в любом случае схемы те­ла и сознания связаны между собою теснее и интереснее, чем мы рань­ше думали, а потому их новые взаимодействия могут породить и новые мыслительные абстракции, и новые пластические формы.

Современный сдвиг антропологической проблематики заключается в осмыслении во-площенности рефлексивного сознания и одухотво­ренности телесного. Это звучит архаично, но содержит радикально но­вое понимание основ человеческой жизни и понятийных схем ее по­стижения. Важно не только сознание как рефлексивная способность, не только интуитивный акт, но и жизнь сознания, укорененного в теле (те­ле индивида и теле культуры). Наверное, именно это и показывает нам абстракция прото-письма: интуиция не оставляет следов, а письмо на­царапывает следы. Но для того чтобы понять это, нам нужна такая эм­пирия, которая бы сопротивлялась "возгонкам" и "сублимациям", ко­торая сохранялась бы в виде следов, не теряя своей энергии, в конечном счете "поддерживающей" любые философские абстракции. Ткань текста, письмо плетется в результате челночного движения между рефлексив­ным и эмпирическим, трансцендентальным и телесным⁹.

Парадоксальные объекты

Оппозицией активного и пассивного Дер­рида практически не пользуется, но все же можно утверждать, что ди­намическая позиция ему ближе. Означение в динамике порождает нео­жиданные эффекты взаимоналожений, о чем уже говорилось. Даже те термины, которые имеют более или менее точный смысл, в силу отсроч­ки и отстранения все равно поглощаются и размываются новым контек­стом. Все случается "не вовремя" и не на своем месте и поглощается маревом чуждых резонансов. И это, наверное, вполне реалистическая ме­тафора того, как вообще происходит означение в человеческом интер­текстуальном мире.

Большая эпистемологическая сложность, связанная с этой познава­тельной динамикой, - "почти-немыслимое" как предмет мысли. Так, поч­ти непостижимым для разума было особое душевное и телесное состо­яние любви у героя Руссо. Почти-общество, почти-язык - что делать с этой "незавершенностью"? Достроить объекты до новых опознаваемых состояний или, напротив, урезать их до прежних опознаваемых состояний (так, руссоистское "почти-общество" можно и достроить до пол­ноценного общества, и урезать, вернув назад в природу). Главные сред­ства для наших мыслительных экспериментов — технологические (до­страивание) и биологические (прививки и выращивание): они по-разному использовались в формализме, структурализме и постструктурализме, что заслуживало бы отдельного изучения.

⁹ Парадоксально-пространственный оттенок имеют почти все главные понятия Деррида: письмо, след, различАние, восполнение (как достраивание-изъятие). Сре­ди новых понятийных мест, недавно обнаруженных, - "хора" (площадь) из "Тимея" Платона - такая открытость, которая, как считает Деррида, подрывает всю платоновскую систему; такое пространство, к которому не относятся никакие определения (не умопостигаемое, не чувственное, но оба сразу), - это вмести­лище гостеприимства, дружбы и дара как событий.

А пока мы находимся в пределах грамматологии, эти невозможные объекты только-только начинают появляться. Наряду с "почти-обществом", "почти-языком" как внешними парадоксальными структурами, па­радоксальное чувство нахождения между жизнью и смертью испытал герой Руссо на острове Сен-Пьер. Но не только реальные и психологи­ческие травмы нужны для того, чтобы войти в область парадоксальных объектов. Достаточно одного человеческого воображения, позволяюще­го человеку совершенствоваться, не достигая совершенства, для того чтобы все необходимое в человеческом мире оказалось как бы невозмож­ным. Это балансирование на грани возможного и невозможного, невоз­можного, но необходимого, становится чертой философии, которая не боится зияний, трещин и пределов. Со временем у Деррида нарастают (и числом, и весом) эти новые "предметы" — вера, смерть, дар, дружба, сообщество, справедливость.

Все они предполагают такую форму "неразрешимости", которая по­вернута к сообществу, к отношениям между людьми. Например, дар — это парадоксальное состояние и для дарителя, и для получателя; оно ис­ключает благодарность, признательность, необходимость возврата и отдаривания — осознанные или неосознаваемые. Если в традиционных обществах дарообмен предполагал непрерывные цепочки отдариваний, то в данном случае дар отличается как раз тем, что останавливает кон­вейер замещений. Точно также и акт гостеприимства должен быть аб­солютным и безусловным, он должен быть даром, чтобы вообще — быть. Но где в человеческом мире абсолютность и безусловность? Здесь инте­ресна сама идиома Деррида "pas d'hospitalite" — одновременно и шаг (жест) гостеприимства, и невозможность гостеприимства в абсолютном и безусловном смысле¹⁰.

Далее это смерть (традиционная философская тематика): как возмож­на моя смерть и высказывание о ней? Здесь парадокс раздваивается: од­но дело — ситуация умирающего, в которой он выступает, едва ли не впервые за всю свою жизнь, как единственный, уникальный и незаме­нимый (подмены возможны только в сказках); другое дело — ситуация остающихся в живых: они принуждены к работе скорби, к отделению ("секретированию") от себя тех сторон жизни, которые были связаны с умершим, к обучению жизни без умершего: эта работа, по определению, незавершима и сугубо индивидуальна, хотя и важна для любого человека, поскольку не только смерть, но и другие значимые утраты (символиче­ская кастрация, лишение) предполагают подобного рода усилия.

¹⁰ De 1'hospitalite (A. Dufburmantelle invite J. D. a repondre). P., Calmann-Levy, 1997, р. 129.

Возьмем справедливость: она путает карты любого расчета и подсче­та (отмщений или воздаяний) и тоже может быть описана только как "дар". Справедливость всегда неравна самой себе, неоднородна и несамотождественна: она требует постоянного превзойдения задаваемых за­коном условий и потому никогда не осуществляется полностью. Стало быть, суждение о справедливости не может быть теоретическим: оно требует от нас каждый раз заново изобретать условия справедливости". Конечно, поначалу мы считаем и рассчитываем, следуем правилам, за­конам и обычаям, но в какой-то момент все это в нас должно остано­виться — чтобы могло наступить состояние, в котором должен совершить­ся акт другого порядка значимости.

Сродни справедливости — вера. Деррида различает религию и веру, как и Киркегор, для которого вера (в отличие от религиозного учения) парадоксальна. Подобно справедливости и дару, она предполагает ради­кально деконструктивный жест, который равно относится ко всем рели­гиям (по крайней мере монотеистическим — иудаизму, христианству, ис­ламу). Парадоксальным образом вера вообще нерелигиозна, она не может быть полностью определена никакой конкретной религиозной позици­ей, текстом, системой, институтом, и именно в этом смысле она абсо­лютно универсальна. А без веры (ибо ведь и каждый речевой акт есть обет, обещание, свидетельство), без акта доверия другому — никакое общест­во невозможно. Философия "на пределе", философия с помощью пре­дельных понятий обязана помыслить это: вся сложность в том, чтобы по­том соотнести с этими ее мыслями этику и политику, демократические институты, всю социальную жизнь. Политика, мораль и право — все это не имеет права экономить на сомнениях, на апориях; они — условие их осуществления.

Итак, мы выявили отдельные системные фрагменты в несистемной ткани текстов и наметили набор концептуальных средств, с помощью ко­торых ведется деконструктивная работа. Мы заметили, что статус объ­ектов Деррида многообразно особый - либо это были необъективируе­мые объекты в классическом смысле слова (условия возможности объектов, которые сами не объективируются); либо недозревшие объ­екты, подлежащие восполнению-достраиванию; либо различного рода неразрешимости, которые в своей заостренной форме ("невозможное, но необходимое") парадоксальным образом смыкаются с самыми традиционными для философии объектами — вроде тех, с которых когда-то начинал Сократ. Постараемся теперь рассмотреть все это в более об­щем горизонте умонастроений, где складывался и проект деконструкции.

¹¹ Force de loi. P., Galilee, 1994.

 

Другие мыслительные координаты?

Общий фон: европейское и французское

Если оглянуться на почти столет­нюю историю развития европейской философии, то можно увидеть, что с некоторых времен философы стали заботиться не столько о продол­жении общего дела, сколько о ниспровержении всего того, что было до них. Все они ниспровергают предыдущее (как метафизику), а потом и сами попадают под шквал очередных ниспровержений. Чем больше фи­лософия становилась не общим делом мысли, а стремлением к неповто­римости личной манеры, тем ближе она подходила к искусству и даль­ше отходила от науки. Как и раньше, философия ощущает и внутреннюю потребность переосмыслений, и вызов извне, со стороны современной жизни, науки, искусства, социальной практики. То и другое смыкаются: чтобы хорошо опровергать предыдущее, нужно найти точку опоры, а где ее искать — внутри и/или вовне?

Были периоды, когда философия имела четкое представление о сво­их возможностях, исходя из определенного набора антропологических способностей человека. Кант мог смело проводить разграничительные линии между наукой, искусством, этикой, сферой свободного сужде­ния — и все потому, что он знал, как именно чувственность обобщает дан­ные внутреннего и внешнего опыта в формах пространства и времени, рассудок подводит этот опыт под общие понятия, разум имеет дело с бо­лее высокими синтезирующими принципами, применение которых к недозволенным объектам неизбежно приведет к апориям и т. д. Как известно, Кант считал свою схему универсальной, хотя строил ее в со­ответствии с опытом естественных наук своего времени и сам был не толь­ко философом, но и ученым. Однако теперь эти представления пошат­нулись: кто, что, чем и как познает, какой результат получает и чем может его обосновать? Это предполагает и новый взгляд на мыслительный ап­парат, и новые представления о возможном предмете познания.

По целому ряду причин (среди них — сопряжение высоко аналитичного наследия картезианства с немецкими глубинами познавательного синтеза) во Франции происходили многие интереснейшие мыслитель­ные эксперименты последнего столетия. В общей лаборатории прора­батывались и наследие феноменологии (когда, вслед за Хайдеггером, Сартр применил феноменологические процедуры к свободе, Мерло-Понти - к телу, Рикер - к значению, а Деррида обобщил их, поставив под вопрос сам феноменологический ход мысли), и экзистенциалист­ский проект, и схемы теоретического антигуманизма, и неорационали­стическая идея "эпистемологических разрывов" в познании, и яркие поэтические эксперименты со словом, которое пытались вырвать из сферы влияния "агрессивного" разума. Особенностью французской культурной ситуации 50—60 годов было отсутствие чего-либо равноцен­ного европейской философии науки (неопозитивизму, логическому по­зитивизму). Когда субъективистские схемы индивидуального выжива­ния исчерпали себя, возник общественный запрос на научную философию. Именно в этой ситуации французский структурализм, ко­торый был не философией, а методологической тенденцией, связанной с распространением лингвистических методов на другие культурные объекты, прогремел как новейшая научная философия и идеологичес­ки сплелся с лозунгами "теоретического антигуманизма".

Леви-Стросс, Лакан, Фуко, Барт - на разных полях показали и за­острили значимость языковой доминанты культуры. Но этот период со­циальной затребованности "научной философии", роль которой по сов­местительству выполнял структурализм, быстро прошел. Вряд ли можно сказать, что он исчерпал себя, хотя поток социальных эмоций после 1968 года хлынул в совсем другие дела (из науки — в этику и политику). В 70-е годы, в противоположность 60-м, все уже забыли об оппозиции науки и идеологии, ранее столь значимой, а "новая философия" нача­ла охотиться за проявлениями "репрессивного" разума в близкой и даль­ней истории. Научный проект структурализма перестал быть массово интересным, хотя свою плодотворность он сохраняет и поныне — посколь­ку в гуманитарном познании многие области и поныне даже не описа­ны по единообразным основаниям и не систематизированы, не говоря уже об отсутствии общей теории объекта, так что линнеевской работы в гуманитаристике хватит еще как минимум на столетие, хотя совре­менная мода этого и не поддержит.

Полный отказ от прежнего пафоса науки и научности привел к рос­ту антисциентистских умонастроений, когда во главу угла ставилось все неструктурное и нелогичное (аффекты, потоки, телесность, динамика), сосредоточиваясь вокруг "желания", привнесенного в философию пси­хоанализом, но сублимированного в ней до общеэротического опыта жизни тела и души. Обшей установкой постструктуралистских концеп­ций, формой смешанного телесно-духовного удовольствия стало на­слаждение чтением и письмом как универсальными процедурами куль­туры: начался период массового писательства, когда каждый волен творить ("писать"), присваивая себе что угодно чужое, в формах внежа­нровой полуимпровиэации — эссе. И это интертекстуальное простран­ство стало своего рода амортизационной подушкой, смягчающей удары реальности (все равно непостижимой), стимулирующей полеты вообра­жаемого ("во сне и наяву") и операции символического мышления. Це­лью становится такое затрудненное письмо, которое не способствует коммуникации, а наоборот, затрудняет ее: этот принцип современного искусства стал в философии модой, хорошим тоном, а потом и привыч­кой. Обоснованием этой манеры был призыв не поддаваться языку, ко­торый лепит из нас то, что хочет, подмять его под себя любой ценой и оставить свой след, пусть и самостирающийся, среди других следов. Эта интертекстуальная сфера разрасталась как бы сама по себе — тексты про­дуцируют тексты о текстах (метатексты), а потом складываются в ги­пертексты с цитатами, подменами, карнавалом...

Конечно, интерес к "несистемным" философиям не был уникальным для Деррида: увлечение Ницше, например, было почти всеобщим. Но вопрос от этого не снимается: если главные европейские философы не­системности (будь то Киркегор, Ницше или экзистенциалисты) имели для этого свои основания (болезнь, безумие или бомбы над головой), то как быть со страстью к несистемности в 60-70 годах? Требовалось пе­ревести личную уязвленность в общую уязвимость, найти общезначимые формы отчета о своем опыте. По-видимому, именно борьба с языком, призыв к затрудненным коммуникациям - в философии, как в искус­стве - стали одним из таких обоснований. И все же сейчас, как можно думать, завершается относительно цельный период в развитии европей­ской философии, а потому вновь возникает потребность в том, чтобы го­ворить, думать, действовать иначе. Как при этом, не справляя модных поминок по философии, соотнести в ней понятие и образ, логическое и риторическое, понять ее универсальные критические функции в но­вой ситуации?

Наверное, памятуя о том, что каждое явление культуры складывает­ся в своем контексте и воспринимается на своем фоне: поскольку лю­бое сочетание ранее несовместимых элементов рано или поздно начи­нает восприниматься как естественное и даже банальное, постольку индивидуальные стили в искусстве часто развиваются от усложненнос­ти к классической простоте. Срок, отпущенный в философии (пусть не повсеместно, но там, где литературная функция захлестнула в ней по­знавательную) на чисто литературное ее инобытие, кажется, подходит к концу. В любом случае стоит помнить, что никакого "снятия логичес­кого и риторического" (о чем говорят критики - кто с радостью, кто с тревогой) не происходит, и если бы такое было возможно, это постави­ло бы под вопрос всю философию. К счастью, Деррида не кашевар, а дистинктивист. Даже если подчас он бывает невнятен, он не потакает не­внятности в принципе. Да, он действительно провозглашал единство (почти до слияния) философии и литературы — в тот период, когда ему важно было отмежеваться от философской традиции и догмы. А теперь он скорее подчеркивает, что никогда не смешивал философию с лите­ратурой и всегда четко различал их. Деррида много работал как худож­ник и наслаждался этим. Но главная ценность того, что он сделал, за­ключается для нас все же не в поэтической игре словами, а в разведке "дологических возможностей логики".

Грамматология — во Франции и у нас

С момента выхода "О грамматологии" прошло более 30 лет. Это достойный срок жизни любого худо­жественного направления или мыслительной школы — предел, за кото­рым нужны новые импульсы и радикальные пересмотры всего, что уже было сделано. Когда художники призывали читать философию как по­этический текст, это было ново и интересно. Когда философы прини­мались читать свои тексты как "литературу", это тоже было ново и ин­тересно. И этот угол зрения дал много нового материала из жизни значений и смыслов. Кажется, что Деррида нарыл, настроил и оставил в подвешенном состоянии множество интересных текстовых конфигу­раций: запасники музея этих виртуальных реальностей переполнены, а сроки хранения - ограничены. Что с ними делать дальше?

В студентах ходят теперь едва ли не внуки тех, кто когда-то стоял на баррикадах. Экзотика словесных игр для них не новость, а вчерашний день, и потому она их не интересует. Ныне во Франции студенты-фило­софы начинают обращаться к собственной истории и эпистемологии науки, к англо-американским когнитивистским разработкам. Но все это продолжает оставаться притягательной моделью для зарубежья — аме­риканского, где деконструкция разветвилась на несколько самостоя­тельных направлений, почти не затрагивающих философию, и отчасти европейского, а также для некоторых трудно развивающихся стран (Дер­рида очень популярен в Индии, Латинской Америке).

Перед русским читателем стоит непростая задача. История грамматологии - это не его история, даже если популярные журналы уже, ка­жется, все разобъяснили про Деррида — и про его галстуки, и про его га­строномические привычки. Если открыть любой литературный, искусствоведческий, популярный журнал - постмодернистский "дискурс" бьет в глаза, ослепляет и оглушает. Сам Деррида - человек сильный и гордый, но сейчас его хочется защитить: не столько от западных крити­ков, сколько от тех российских продолжателей, которые склонны молить­ся на очередную икону, не пытаясь понять ее смысл, контекст, истори­ческую уместность. Однако слова, рожденные концептуальным опытом эпохи "пост-модерна", - это не наши слова. Наш социальный опыт от­носится скорее к "прото-модерну", по крайней мере для нас важнее бы­ло бы обсуждать проблемы догоняющей модернизации, нежели громить чужие концептуальные постройки. Собственная историческая и культурная специфика — это наследство, с которым приходится считаться: про­сто перескочить непройденные этапы нельзя, а вот проработать и про­мыслить, при желании, — можно¹².

Тут приходится учитывать и различие социальных ситуаций — рос­сийской и условно западной. На Западе постмодернные состояния (тут следовало бы различать отношение философии к пост-модерну и пост­модернизму, отношение постмодернизма, т. е. различных современных практик в искусствах и литературе, к философии и, наконец, саму фи­лософию постмодернизма) весомы, но не всеобъемлющи: они возникли на фоне другой — "нормальной" (или в широком смысле слова — впол­не "рациональной") работы с философией в лицее, в университете, на фоне достаточно успешно функционирующих (пусть даже и догматиче­ских, школярских) институтов. Иначе говоря, вся философская жизнь от постмодернистских "жестов" не прерывается, более того, сама уме­стность этих жестов прямо зависит от воспроизводства того, против че­го провозглашается протест: если бы в средних школах Франции не учи­ли "нормальной" философии, тогда аудитория потенциальных читателей деконструктивистских текстов поредела бы. Если не будет воспроизво­дящейся философской традиции, нечего будет деконструировать. Это, разумеется, не отменяет того, что эксперименты Деррида в культуре бы­ли далеки от критериев академической приемлемости и проводились им на свой страх и риск (не случайно, что он так и не был выбран про­фессором во Франции).

Так или иначе, он защищает и философию как предмет — когда ее пытались упразднить в лицеях, и философию как институт, хотя и не­традиционный, создавая в Париже Международный философский кол­леж, по-новому определяющий свои отношения с внефилософскими областями культуры. Между прочим, та рубрика программы, в которой теперь ежегодно объявляются курсы Деррида в парижской Школе выс­ших исследований в социальных науках, называется "философия и эпистемология". В нашей стране, где не было веками складывавшихся фи­лософских институтов, где потерялись старые мировоззренческие скрепы, амплитуда колебаний маятника многое сметает на своем пути в пользу постмодернизма, затребованного модой или рынком.

Насчет грамматологии некоторые российские исследователи рапор­товали: заявка на новую дисциплину не была выполнена, потому что она была невыполнима. Да и сам Деррида убеждал читателя в том, что никакой дисциплины он создавать не собирался и написал-де книжку про грамматологию, чтобы показать, что грамматология невозможна.

¹² Об этом нам уже случалось писать в заочной дискуссии с американскими пост­модернистами, проведенной журналом "Вопросы литературы": см. Автономова Н. Важна любая ступень. "Вопросы литературы". 1990, № 5.

Я имела возможность спросить у него, что он сейчас об этом думает, но не стала этого делать: мало ли что он нам скажет, задним числом пере­осмыслив сделанное. В любом случае ясно, что писать толстую книгу для того, чтобы показать невозможность написать ее, - не стоило бы. Ког­да Деррида говорит, что грамматология не является и никогда не смо­жет стать наукой, он исходит из исторически заданного критерия науч­ности, который принимает за вечный и универсальный. Тут нужно было бы сказать иначе: не является "наукой" в том смысле слова, в каком по­нятие науки употреблялось до сих пор.

Более того, в том, что некоторые воспринимают как провал, можно видеть и победу: все дело в том, чтобы заново вглядеться в "подвешен­ное" и "изъятое" из старых системных контекстов и увидеть в этом ма­териале новые мыслительные возможности. Историческая ограничен­ность метафизики, напомним, это для Деррида не конец философии. Да и сама мысль о том, что любой протест против разума может формули­роваться только в формах разума, это все же не выражение деконструктивистского скепсиса, а констатация некоей антропологической неиз­бежности. Деррида - самый рациональный из всех радикальных нерационалистов. Хитроумный Одиссей не может желать того, чтобы фи­лософия была слепой к своим интересам, выходящим за рамки знания, но не может защищать и тех, кто поспешно на каких бы то ни было ос­нованиях отвергает разум: безумие подстерегает нас на каждом шагу, и потому нужно быть бдительными и беречь мысль.

Конец ли это или начало? Или, может быть, пока намек на новый способ определения разума и его границ? Возможно, мы видим тут фор­мирование какого-то нового, пока еще не существующего предмета мыс­ли - многомерность языковых обнаружений философии - для схваты­вания которого у нас нет дискурсивных средств, а есть пока лишь тонкие наблюдения над связями языка, литературы, философии. Когда люди го­ворят, что предмет Деррида никогда не станет научным, они берут фе­номенологическую картинку научности с полновесно наличным объек­том, тогда как наш денотат - оксюморный (прочерченно-неясный). Парадоксальная, нерассудочная логика подводит нас к пределам более широкой разумности, включающей интуитивное, вымышленное, фан­тастическое.

Новые задачи

Итак, этап постановки под сомнение всего и вся об­новил взгляд на вещи и принес пользу, которую — в ином случае — мож­но было бы веками ждать от более корректных и педантичных операций с языком. В результате этого коллективного эксперимента было прора­ботано коллективное "пространство" мысли о языке и субъекте. Опы­ты с языком в поэзии открыли нам (или построили для нас) новые про­странства для мыслительной работы. И вместе с тем они доказали — от противного — что философия не сводится к тому, что от нее остается при ее литературном прочтении. И это действительно важный результат.

Что с нами всеми будет в философии, как сложатся ее отношения с другими пограничными и более отдаленными областями культуры — знают, наверное, только пророки. Сейчас можно, наверное, только га­дать о том, можно ли было в рамках деконструктивного проекта более "синтетично" учесть обе опоры знания - опытную (знание о конкрет­ных формах письма) и априорную (письмо как интеллектуальная кон­струкция), понять членораздельность как критерий и условие любой ин­теллектуальной работы. Сейчас задним числом, но и с пожеланием на будущее, можно сказать, что стоило бы, наверное, более гостеприимно пустить на свою территорию и теоретическую лингвистику, и философ­скую риторику Жерара Женетта, и некоторых исследователей современ­ного искусства.

А иначе то, что мы видим, есть скорее отчужденность философии и наук, несмотря на призрачную видимость противоположного (эта тема уже не формулируется, как некогда у Сноу, как противоположность двух культур — естественной и гуманитарной: и линии связи, и линии разде­ла проходят иначе и прочерчиваются менее жестко). Философия собст­венными силами не справляется (хотя и думает, что справляется) с историко-культурной эмпирией. Желая стать современной, актуальной, она берет (как Деррида для анализа проблемы гостеприимства) на равных и войну в Чечне, и коллизии Софокловой "Антигоны". Но эмпирия либо сопротивляется таким вольным концептуализациям, либо тянет филосо­фию к более традиционным ходам, нежели сама же в иные моменты ей подсказывает (вроде нового понимания пространственности). Филосо­фия ищет новую эмпирию, но в результате ее "творческая" вольность съедает то потенциальное "научное" содержание, которое — при иной кон­фигурации сил в культурном пространстве — могло бы ее обогатить.

Но за всем этим маячит новая познавательная перспектива. Дерри­да не берется определять ее, но глухо ссылается на что-то вдали — неда­ром деконструкция подается в конечном счете как тема, мотив, симп­том какой-то иной огромной задачи. Деррида часто отсылает нас вперед ("об этом позже", говорит он, но это "позже" так и не наступает), ма­нит и подталкивает. И это правильно — дистанция между ныне достиг­нутым (или не достигнутым) и в принципе искомым огромна. И если не бояться старых слов, можно сказать, что вся эта работа, которая неред­ко выглядит как бессмысленная, ерническая, насмешливая, издеватель­ская, некоммуникабельная, нарочито дразнящая людей других фило­софских традиций, может стать путем для другой мысли, способной на концептуальное использование всего того, что уже было добыто в мо­дусе игровом, но покамест этого сделано не было.

А теперь оглянемся назад — туда, где мы пытались построить связ­ные изображения того, что получилось в ходе деконструкции и анализа деконструкции: одно строилось под знаком наличия; другое — под зна­ком различия. Относительно места самого Деррида было очевидно, что в "О грамматологии" он больше сочувствует деконструирующему жес­ту мысли, хотя позже и заявит о "ностальгии" по наличию. Сейчас, уже выходя за пределы "О грамматологии", можно сказать, что Деррида — не там, где наличия и метафизическая серьезность, но и не там, где иг­ровые подмены сметают все опоры. Его место скорее там, где с трудом построенное различительное и различающее пространство дает свои из­воды: где возникают "прото-письмо" как извод письма, "прото-след" как извод следа, "различАние" как извод различия. Однако все эти "прото-следы" не были пределом деконструкции.

Открыв все шлюзы и породив всеобщий поток расчленений и деиерархизаций, деконструкция начинает теперь высматривать среди этого всеобщего потопа то, что составляет минимальные необходимые условия человеческого выживания в культуре, — то, что на самом деле не подда­ется никаким играм, подменам и стираниям. И мы уже собрали немало новых предметов — таких, как вера, дружба, сообщество, гостеприимст­во, дар, справедливость: они образуют уже совсем другой ряд, нежели ряд оборотней, толкования которых не знают границ и умножаются от любой близкой и дальней ассоциации в тексте. Правда, в итоге получи­лось нечто странное — традиционалистское и даже архаическое изумле­ние перед некоторым набором вечных и неизбывных человеческих тем. По-видимому, при этом происходит и уточнение критического мотива де­конструкции: так, важно не просто отрицание целостностей, но именно органических, склеенных целостностей, не просто иерархий, а репрес­сивных иерархий, и не просто центров (центр необходим человеку как точка притяжения к невозможному), но догматически стабилизирующих центров, прекращающих всякое движение. Таким образом, деконструк­ция предстала как поиск того невозможного, что удерживает человека в человеческом состоянии, а парадокс парадокса обнаружился в том, что самое неразрешимое и самое традиционное где-то смыкаются,

Когда Деррида прямо спрашивают, можно ли говорить о его фило­софии, он чаще всего отвечает "нет". Подобно тому, как не существует ни деконструкции вообще, ни метафизики вообще, но лишь отдельные конкретные случаи работы с ними, точно так же нет и философии Дер­рида - ни вообще, ни в частности (ни la philosophie, ни une philosophie). А что же тогда, собственно, есть? Есть некий опыт: Деррида так и гово­рит — "не моя философия, а мой опыт"¹³. Слово "опыт" предполагает и путешествия, и испытания, и пересечения с жизнями других людей. Опыт многое может, но он обязательно упирается во что-нибудь невоз­можное...

¹³ Ср.: Points de suspension. Entretiens, p. 373.

Наверное, следует рассматривать книгу Деррида как отчет о его чи­тательских сомнениях и размышлениях над современной философией. Такие сомнения знакомы каждому читателю; сверять их необходимо и полезно. Но, делясь сомнениями, трудно удержаться от желания внушить читателю собственные сомнения и никакие иные. Читатель должен сам почувствовать, где сомнения философа переходят в эстетское любова­ние языковыми красками или в риторику властителя дум. А после это­го он волен сосредоточиться на одном, другом или третьем или же, по мере сил и умений, сочетать разные отношения к тексту.

Мы видели, сколько у Деррида тончайших поворотов и оттенков мысли в бесконечно варьирующихся контекстах, сколько у него умст­венного блеска со всеми его интеллектуальными ассоциациями и эти­мологическими перетолкованиями. Но пусть художественный блеск и все соблазны яркого стиля не закроют от нас ход мысли — умной, хит­рой, сильной, светской, — наверняка способной сделать больше того, что нам пока показали. В своей "Грамматологии" Деррида, как когда-то Ле­ви-Стросс перед намбиквара, преподал нам урок письма — урок тонко­го аналитизма, членораздельности и артикулированности. И за этот урок внятности — пусть даже и от противного — мы не можем не быть ему бла­годарны.

Мысль не выходит пустой после своих деконструктивистских упраж­нений, она становится более четкой и упругой. Уже сейчас несомнен­но, что эстетическое (в широком смысле слова) переосмысление разу­ма даст нам очень много, если после всех своих глубоких погружений разум сможет вновь обрести концептуально значимую форму Но тогда в памяти останется и проект Грамматологии — "науки о письме" как ос­нове любой артикуляции, как искомой и обретаемой человеком внятно­сти и членораздельности мысли, заданной его местом между животным и божественным. Урок чтения и письма нужен всем - не только забы­тым богом намбиквара, но и русским, и французам. Читать и писать нельзя научиться раз и навсегда — каждая эпоха требует от нас нового усилия. Без мыслительной гимнастики, без гибкости всех суставов и со­членений мысли, способной и к погружению в неизведанное, и к внятно­му отчету обо всем понятом, ничто в человеческом мире не удержится.

Деррида по-русски

Предупреждаем читателя, что каждый раз при первом упоминании тер­минологически значимого слова (т. е. слова, которому мы даем русский эквивалент и придерживаемся его на протяжении всей книги) оно при­водится в скобках по-французски. В дальнейшем французские эквива­ленты приводятся в тех случаях, когда термин, имеющий устойчивый эк­вивалент, почему-либо переводится необычным, не объясненным в комментариях образом. В некоторых случаях французские эквивален­ты даются и окказионально, безотносительно к терминологически вы­держиваемым словам.

Трудности общеязыковые

Langage — язык или речь?

Для начала несколько замечаний о лингвисти­ческих трудностях, не являющихся специфическими для перевода имен­но данной книги. Вся она целиком связана с языковой проблематикой, и потому при ее переводе неизбежно возникают проблемы, обычные в тех случаях, когда языки оригинала и перевода имеют различное коли­чество опорных терминов для обозначения языковой деятельности (так, во французском таких терминов три (langue/langage/parole), а в рус­ском — два (язык/речь)). Больше всего трудностей возникало с француз­ским "langage". При переводе соссюровской концептуальной трехчленки из "Курса общей лингвистики" (langue, langage, parole) langage по-русски принято передавать как "речевая деятельность". Однако при переводе данной работы этот эквивалент подходит лишь в редких слу­чаях. Не помогают, а порой даже вводят в заблуждение, и французско-русские словари, где первым и главным значением langage объявляется "речь"... Если переводить langage как "речь" (что нередко делают авто­ры работе Деррида), то в большинстве контекстов получается бессмыс­лица ("инфляция речи", "речь как философская проблема" и др.). По­этому хочется сказать переводчикам, особенно молодым: глядя в словарь, не верьте глазам своим! Ведь французское "langage" — это самое общее и абстрактное слово среди всех, имеющих отношение к языковой дея­тельности (и языковой способности), подобно русскому слову "язык"; стало быть, перевод его на русский язык как "речь" заведомо сужает смысл, иногда психологизирует его.

Дискурс (discours)

Этот термин имеет свою особую судьбу В нынеш­нем своем звучании он существует во французской философии примерно 30 лет — примерно столько же, сколько и сама книга "О Грамматологии". В русском языке он остается практически непереводимым и лишь транс­литерируемым. Во Франции в 50-е годы его употребляли только в значе­нии "публичное выступление". В 60-е годы это слово стало быстро пре­вращаться в модный термин, который постепенно вытеснил и "текст", и "теорию", и стилистически окрашенную речь и др., так что уже в начале 70-х годов это слово становится симптомом стушевывания жанровых границ. Прежде дискурс был языком, которому доступна реальность, который притязает как-то ей соответствовать; дискурс в сочетаниях faire un discours еще притязал на соотнесенность с логосом, тогда как в современном дис­курсе эти смыслы принципиально отсутствуют. Ныне это слово может зна­чить почти все что угодно: терминологическую четкость оно имеет, пожа­луй, лишь в социолингвистическом направлении analyse du discours, выясняющем определенные социальные закономерности функциониро­вания текстов в обществе. В русском языке иногда пытаются различать дискурс (американоязычная версия по-русски предполагает ударение на первый слог) и дискурс (франкоязычная версия с ударением на второй слог) в значениях соответственно "сверхфразовое единство" или "социаль­но-упорядоченный механизм порождения речи", однако такое разведе­ние, воспринимаемое лишь на слух, не может быть последовательным и продуктивным. Но сейчас нам забавно вспоминать об исторической не­давности ныне столь привычного дискурса: во всяком случае, ранний Дёр-ряда, вопреки всем позднее закрепившимся смыслам, называет дискурсом "живое осознанное представление текста в опыте пишущих и читающих".

О переводе цитат и сносок

Приводить цитаты из существующих в рус­ском переводе произведений (Соссюра, Гегеля или Руссо) не представ­лялось возможным: не потому, что тот или иной перевод был "неправиль­ным", а потому, что Деррида читает этих авторов "по-своему". Так, в одном из значимых мест в Соссюре русский переводчик развивает те ас­социации, которые вытекают из понимания mot как "речи", а Дерри­да — из понимания mot как "слова" (например, он говорит далее о гра­фическом и устном слове как различных "атомарных единицах", что применительно к mot как "речи" заведомо исключено). Или пример с supplement Руссо: в русских переводах это слово либо переводится как "замена", либо просто исчезает как единое слово-термин, что входит в противоречие с мощной нагрузкой этого термина у Деррида. Приводить соответствующие русские цитаты, каждый раз указывая, что и почему бы­ло нами в них изменено, значило бы непомерно утяжелять изложение. Поэтому общий принцип отношения к цитатам был такой: мы старались сохранить в них то, на что можно было опереться, не указывая каждый раз разночтений и потому не давая ссылок.

Указания на цитируемые работы давались в той сокращенной фор­ме, в какой они присутствуют у Деррида: так, применительно к Руссо это могут быть соответственно "Опыт" ("Опыт о происхождении языков, а также о мелодии и музыкальном подражании"), "Эмиль" ( "Эмиль, или О воспитании"), "Рассуждение" ("Рассуждение о том, способствовало ли возрождение наук и искусств улучшению нравов"), "Второе рассуж­дение" ("Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства меж­ду людьми"), "Викарий" или иногда "Символ веры" ("Символ веры савойского викария"), "Прогулки" ("Прогулки одинокого мечтателя") и др. При этом в цитатах, приводимых внутри основного текста книги, название произведений и справочные сведения даются по-русски, а в по­страничных сносках — на иностранных языках, хотя речь идет в обоих случаях об одних и тех же изданиях, которыми пользуется Деррида.

Трудности специфические: терминология

Письмо, прото-письмо (ecriture, archi-ecriture)

Трудности с переводом "О грамматологии" начинаются с самого первого слова. Так, уже в воспри­ятии главного понятия всей книги — "письмо" — русскоязычный чита­тель будет заведомо лишен некоторых важных смыслов французского эк­вивалента. Так, если для француза ecriture — это И письмо, и письменность, и писание (священное), то библейские ассоциации в русском "письме" начисто отсутствуют, а культурно-исторические присутствуют лишь при обсуждении различных типов письменной графики.

Для перевода французского ecriture иногда предлагается у нас слово "письменность". Однако это решение неприемлемо, причем по целому ряду причин. Среди них: 1) потеря общего концептуального контекста:

"письмо" у Деррида соседствует с "письмом" у Барта или Делеза; где кон­кретно-исторические виды "письменности" вообще не подразумевают­ся; 2) невозможность сохранить за словом ecriture (в случае перевода его как "письменность") единый русский термин и соответственно раздроб­ление его на "письмо" в философском смысле (общий принцип арти­куляции содержаний) и "письменность" в культурно-историческом смысле; 3) невозможность связать композиционно-значимые эпизоды текста с главной темой книги: это "урок письма", "сцена письма" — но, разумеется, не "письменности"; 4) тесная и постоянно подразумеваемая связь "чтения" и "письма" как процедур постмодернистского обраще­ния со словом; 5) орфоэпические критерии: предпочтение отдавалось бо­лее короткому слову, особенно в тех случаях, когда необходимо вводить и однокоренные слова, отягощенные приставками (прото-письмо), и др. В тексте "О грамматологии" есть несколько случаев, когда слово "пись­менность" было бы уместнее, но как и всегда, разовые предпочтения не могут быть основанием для общего выбора термина.

Термин "archi-ecriture" у нас, как правило, переводится "архи-письмо". Однако в русском языке (как, впрочем, и в современном француз­ском) значения единого греческого "архэ" разошлись, и в результате "архи" ("самый", "главенствующий") и "архе" ("начальный", "древ­ний") стали разными словами. Стало быть, писать "архи" — при пере­даче хода мысли, отступающей на свои следы, или же сдвига от просто "письма" к "archi-ecriture" — было бы неуместно, и мы решили остановиться на более нейтральном варианте "прото-письмо"¹. Возникает впе­чатление, что Деррида часто играет этимологическими смешениями зна­чений "архи" (командный) и "архе" (начальный), но мы не следуем этой игре. Кстати сказать, некоторые русские исследователи, почувствовав не­уместность "архи-письма", иногда пишут "архЕписьмо" (это обоснован­но по смыслу, но неуклюже в языковом отношении: так же неуместно выглядело бы, например, написание "архИологический" из сколь угод­но ярких контекстно-ассоциативных побуждений).

РазличАние (differAnce)

Этот термин, опору всей де конструкции, у нас теперь часто вообще не переводят: либо транслитерируют русскими буквами, либо просто пишут латиницей. И это естественный соблазн, поскольку определить разницу между обычным difference и необычным differAnce можно только на письме. Однако мы решили подкрепить зри­тельное различие слуховым и предложили свой вариант: различие, раз­личение (difference), и различАние (differance). Этот последний термин передает смысловую динамику дерридианского неографизма (хотя Дер­рида любит подчеркивать, что самой антиномии активности и пассив­ности у него нет, динамика ему все равно ближе). Чтобы время от вре­мени напоминать читателю о конкретном содержании этого термина, мы иногда приводили его полную смысловую развертку: "различАние как отстранение-отсрочивание" (т. е. откладывание в пространстве и про­медление во времени).

Русские переводчики немало мучились над переводом слова "dif­ferance"; среди предложенных вариантов есть и различие-разлиШие, и различение- разлУчение, и просто различие-различЕние (последний ва­риант был бы совсем не плох, если бы не стертая семантика слова "раз­личение": слово "differAnce" необычно и потому обязано резко выделять­ся в тексте), так что в наших переводческих страданиях мы не одиноки!

Разбивка (espacement)

 — разделение, расчленение, рассосредоточение, расположение в пространстве. Через смысловую близость с "про­межутком", "интервалом" устанавливается связь между пространствен­ными и временными значениями: в этом смысле "разбивка" часто выступает как своего рода условие любых операций с пространством, а также со(рас)членения пространства со временем, подкрепляя этим про­странственно-временной смысл differAnce. В русских работах о Дерри­да иногда используется латинизм "спасиализация". Однако у Деррида термин spacialisation, в отличие от espacement, встречается редко; мы пе­реводим его "опространствливание" (а соответственно spacialite — "пространственность").

¹ Кстати сказать, элемент "archi" встречается еще в целом ряде французских тер­минов, и во всех этих случаях он переводится нами как "прото"- (прото-синтез, прото-след, прото-насилие). Почти синонимичны всем этим понятиям с "archi" те же самые понятия с "originaire" (у нас соответственно первосинтез, первослед, первонасилие). Эти пары варьирующихся понятий (прото-след и первослед; про­то-синтез и первосинтез; прото-наличие и первонасилпе) не имеют в оригинале четких смысловых различий. По-видимому, возникновение параллельных схем терминообразования обусловлено языковыми истоками: в одном случае гречес­ким, в другом - немецким (так, французские термины с originaire возникают нередко при переводе немецкого Ur-). В любом случае читатель может быть спо­коен: мы последовательно переводили (archi-) как "прото-", a originaire - как "перво-".

В подавляющем большинстве контекстов употребления слова es­pacement в "О грамматологии" значение артикуляции, расчленения про­странства безусловно преобладает над значением пространственной вме­стимости. Так, разбивка — это синоним пунктуации (пауза, пробел, интервал); это природное и культурное явление (тропинки в тропиках; разделение на слова при письме); хотя, разумеется, невма предполагает особую вокализацию без разбивки, все равно уже в пении действует ин­тервал, этот "суровый закон разбивки", а язык тем более требует разбив­ки и размещения в пространстве: он просто обречен на разбивку, посколь­ку людское рассеяние никогда не преодолевается; благодаря разбивке в наличие внедряется интервал и происходит расчленение на представле­ние и представляющее; разбивка — это артикуляция образов, которая ка­сается пространства в живописи и времени в музыке; разбивка — это па­уза между желанием и наслаждением и т. д.

Членораздельность, артикуляция (articulation

Главные варианты пе­ревода этого термина — членораздельность, артикуляция, реже: расчле­нение, сочленение, узел. В языке, например, дело идет о "членораздель­ной" речи, но когда имеется в виду развитие языка, можно сказать, что тут напевная интонация сменяется "артикуляцией"².

Восполнение, восполнительность (supplement, supplementarite)

Знамени­тый термин, взятый Деррида у Руссо. В русских переводах Руссо на его месте, как уже отмечалось, стоит либо слово "замена", либо ничего не стоит, поскольку оно не было терминологическим ни для Руссо, ни — ес­тественно - для его русских переводчиков. У Деррида оно может означать настолько разные вещи, что оказывается фактически непереводи­мым. С одной стороны, оно обозначает интимный опыт Руссо, связан­ный с мастурбацией (так, в "Исповеди" Руссо говорит о dangereux sup­plement, т. е. о грехе и опасности этой практики, причем эта фраза становится заглавием важного раздела в "О грамматологии"). С другой стороны, оно обозначает у Деррида особую логику, неподвластную ло­гике исключенного третьего. Найти такое слово, которое годилось бы и для обозначения интимного опыта, и для предельных обобщений в ло­гике "нетождества", практически невозможно. В общем смысле под sup­plement Руссо имеет в виду разнообразные процессы, связанные с пере­ходом от природы к культуре, от доязыкового состояния — к языку или, вообще, с таким агрессивным вторжением извне, которое нарушает из­начальную полноту и безмятежное тождество природы. Однако логика самого Деррида иная: природная полнота и чистота — это миф, а то, что кажется "вторгающимся извне", на самом деле изначально присутству­ет в природе (у Деррида это относится не только к природе, но и к лю­бым процессам в человеческом мире).

² Большие трудности возникали из-за отсутствия в русском философском языке традиции перевода феноменологических терминов; эта традиция только сейчас начинает вырабатываться. В данном случае дело осложнялось дополнительным культурным и концептуальным преломлением: речь идет о немецкой феномено­логии в ее французской интерпретации. Однако даже в тех случаях, когда опре­деленная традиция перевода имелась в культуре, это подчас ничем не могло помочь ни нам, ни читателю. Как известно, "О грамматологии" - это текст о дру­гих текстах, прежде всего - Руссо. Казалось бы, Руссо — это не французская фе­номенология: он уже успел прочно войти в русскую культуру, и стало быть, нам есть на что опереться. Однако применительно к тому, что Деррида считает важ­ным в Руссо, чтение этого автора по-русски оказывается бесполезным, посколь­ку то, что было важно для Деррида, не тематизировалось автором и не сохраня­лось переводчиками.

В списке вариантов терминов supplement и supplementarite, предло­женных переводчиками и исследователями Деррида, чаще других встре­чаются следующие:

— дополнение, дополнительность: возникающая при этом ассоциация с "принципом дополнительности" Нильса Бора либо неуместна, либо ограниченно уместна; к тому же тут часто путают complement, complementaire" — (это ближе к боровской дополнительности) и supplement, supplementaire, что далеко не одно и то же[xv][15]³;

— прибавка, прибавочность (неуместные политэкономические ассо­циации),

— добавка — слишком конкретное слово;

— приложение (слишком узкий по смыслу термин).

За неимением лучшего нам пришлось остановиться на слове "вос­полнение", завидуя переводчикам на те европейские языки, которые здесь могли ограничиться калькой. Это слово имеет достаточно широ­кое и нейтральное значение и позволяет образовать более абстрактное понятие — восполнительность — хотя и непривычное, но не нагружен­ное неуместными ассоциациями. Конечно, приходится сожалеть о том, что корневой элемент в этом слове — "полнота": в принципе, это не тот смысловой обертон, которого просит деконструкция. Однако тот же ко­рень "полнота" и в русском "дополнении", и конечно, во франко-латин­ском sup-plement. He забудем и о том, что позиция этого слова в книге неоднозначна: у Руссо оно существует в мире наличии и полнот, но ухи­тряется вырваться в другой мир и другую логику.

³ Проблематику дополнительности Н. Бора применительно к деконструкции рас­сматривает в своей монографии "Complementarity..." А. Плотницкий.

В данном случае мы не только не отступаем от столь любимого Дер­рида этимологического принципа, но даже усиливаем его, обращаясь через голову существующих различий к исходному латинскому корню. В самом деле, supplement — это стержень группы однокоренных слов, смысл которых в современном французском языке отчасти разошелся:

это supplementaire, supplementarite, о которых уже шла речь, далее — suppleance, suppleant (заменитель, сменщик), а также suppleer (может озна­чать и добавление, и замену). Контексты употребления этих слов в той или иной степени покрываются введенным нами термином "восполне­ние". Есть такие случаи, когда передаваемый смысл требовал бы полной развертки всех возможных замен и сдвигов (приложение, добавление, до­полнение, восполнение, замена, подмена), но обычно преобладает ка­кое-то одно значение из этого ряда.

Не забудем, что Деррида пользуется целым рядом частичных сино­нимов к "supplement": для них мы и зарезервируем соответственно "за­мену" (substituer, remplacer) и "добавку", "добавление" (ajouter, additionner).

Мы видим, что подбор эквивалентов есть столь же дело интуиции, сколь и расчета. Любое интуитивно принимаемое решение всегда может быть оспорено или подтверждено целым рядом общезначимых критери­ев и потому в принципе должно обсуждаться. Отсюда и своя мораль. Идеальных решений практически не бывает. Всегда можно назвать та­кие контексты, в которых больше подходило бы другое слово. Однако разовая уместность никогда не является основанием для выбора обще­го термина: выбор эквивалента, который сохраняется как терминологи­ческая единица, требует "системного подхода": учета всех смысловых кон­текстов употребления слова, его синтаксических и морфологических возможностей (и прежде всего способности образовывать другие слова оттого же корня), сравнительной орфоэпической простоты и пр. Соче­тание интуиции с возможностью анализа делает перевод близким как на­уке, так и искусству.

Наличие (presence)

Выбор русских эквивалентов для presence (pre­sent) потребовал долгих размышлений. В русском языке в данный мо­мент имеют хождение два слова — "наличие" и "присутствие". Деррида подчеркивает, что французское presence — это перевод двух немецких по­нятий, преднамеренно сближавшихся Хайдеггером, а именно Anwesenheit (наличие вообще) и Gegenwartigkeit (наличие во временном смысле — на­стоящий момент)[xvi][16]⁴. Мы выбрали русский термин "наличие" (наличный), так как оно интуитивно кажется нам менее казенно-бюрократическим, чем "присутствие", а кроме того, легче образует составные слова. Одна­ко есть и другие мнения: один блестящий переводчик уверял, что Деррида не любит слово "presence" именно из-за некоторых казенно-бюро­кратических контекстов его употребления во французском языке (но ведь мы-то переводим не на французский, а на русский). В любом слу­чае, это лишний раз показывает, что индивидуальные вкусовые ассоци­ации могут резко расходиться, и потому одной интуиции при переводе недостаточно. Что касается усиленного варианта "наличного" — etant-present, то мы переводим его как "налично-настоящий" и полагаем, что это лучше, чем "сущий-присутствующий" — вариант, неизбежный для тех, кто выберет "присутствие", но решит быть терминологически по­следовательным.

⁴ Marges - de la philosophie, p. 75.

Слово "presence" — главное из "деконструируемых". На нем держат­ся и многие другие. Это "самоналичная речь" (parole presente a soi), са­моналичие субъекта (la presence a soi du sujet), определение сознания (или субъективности) как "самоналичия cogito" (presence a soi du cogito) и др. Конечно, а soi точнее было бы переводить "перед самим собой" (но ни в коем случае не "в себе", что иногда встречается). Постараемся за­помнить это: "самоналичный" (самоналичное cogito) означает нечто вроде "находящийся перед самим собой — как бы в рефлексивной по­зиции". Прежде чем остановиться на "наличии", позволяющем нам, по-видимому, удержать наибольшее количество смысловых контекстов, не раздробив термина, мы испытывали и другие варианты ("перед-собой-поставленность", "к-себе-повернутость" и даже "на-себя-обращенность"). И разумеется, были такие отдельные случаи, в которых "при­сутствие" было бы лучше "наличия" (например, интенциональность как "соприсутствие" себя и другого), но это опять же не могло быть осно­ванием для выбора общего эквивалента.

Нередко встречались сочетания слов "наличие", "наличный" с pleine и pleinement (полный, полно): в качестве прилагательного это дало нам "полноналичный". В некоторых случаях "наличие" играло с "налично­стью" — не обязательно "денежной", но имеющей накопительно-коли­чественные характеристики. Во всех подобных случаях возможность со­хранения игры смыслов (наличие/наличность) представлялась еще одним, хотя и малым, доводом в пользу "наличия", а не "присутствия".

Представление, репрезентация (representation)

Для Деррида (точнее для Руссо) язык - это основа, от которой протягиваются нити во все другие области. Пример такой зависимости и параллелизма — это представле­ние (representation) языка посредством письма и представительство (representation) как делегирование полномочий в социальной структуре. В переводе "Курса общей лингвистики" Соссюра representation применительно к языку обычно переводят как "изображение" языка. Однако в тех случаях, когда на первый план выходила аналогия между языко­выми и социальными процессами, мы сохраняли и применительно к изображенному на письме языку термин "представление", чтобы подчерк­нуть этот важный смысловой параллелизм языкового и социального.

(Перво)начало (origine)

Переводится как "происхождение" во всех классических и традиционных контекстах (в частности, в заглавиях ра­бот Руссо и Кондильяка и в описании их концепций). Переводится как "(перво)начало" применительно к собственной мысли Деррида, имею­щей явно антигенетический смысл. Слово "(перво)начало" крепче дер­жит абсолютный и непереходный смысл, а слово "происхождение" бо­лее явно требует дополнения. Иногда предлагается вариант "исток", но он, пожалуй, излишне конкретен и опять-таки требует дополнения: сло­во "исток" использовалось нами для перевода "source".

Собственный, собственность, собственно, свойственный, свойство (propre, propriete, proprement)

Помимо основных значений ("собствен­ность", "свойство", "собственный смысл"), можно выделить два глав­ных контекста употребления этого термина: "propre" в противопостав­лении "figure" значит "прямой, точный" (в противопоставлении "образному"), a "propre" в противопоставлении "commun" (noms communs) подразумевает собственное имя (в противоположность имени на­рицательному). Ср.: le propre du nom — собственное свойство имени; 1е sens propre n'existe pas — прямого смысла не существует.

Внутренний—внешний

Это семантическое поле представлено четырь­мя парами понятий (однокоренных и неоднокоренных). Мы использова­ли следующие варианты перевода: наружа—нутрь (dehors/dedans), внут­ренний—внешний (interieur/exterieur), внутриположность—внеположность (interiorite/exteriorite), интериоризация-экстериоризация (interiorisation/exteriorisation). Потребность в неологизмах "наружа—нутрь" была обус­ловлена головокружительным использованием их в качестве существи­тельных ("наружа в наруже наружи", "наружа подражает нутри" и т. д.), а также неоднократным их применением в сильной, независимой позиции — в заглавии разделов. Вопреки своему обыкновению мы приняли латинскую версию последней пары понятий ("интериоризация—экстериоризация") как уже достаточно привычную в русской переводной литературе.

Некоторые нетерминологические слова частого употребления

Почать (entamer)

 — один из любимых глаголов Деррида. В его семанти­ке соединяются два важных момента: агрессивное начало, разрыв с пре­дыдущим (так хирург вскрывает полость, приступая к операции) и об­реченность на осуществление, неумолимо приводящее к концу (если дирижер взмахивает палочкой, значит, симфония будет сыграна): ина­че говоря, в начале действия уже содержится его конец, в рождении — смерть. Нашим главным эквивалентом было "починать" (реже - над­резать). Вот примеры с глаголом entamer: структура восполнения сводит с ума, поскольку оно не является ни наличием, ни отсутствием и почи­нает и наше удовольствие, и нашу девственность (222); восполнительность всегда и уже починает наличие (233) и др.

Сюда же относится группа слов, обозначающих различные военные хитрости (aventure, contrebande, leurre — риск, уловки, обман) — вполне в соответствии с заявленным Деррида отношением к логоцентризму и метафизике. Слово "контрабанда" нередко используется в значении "исподтишка, скрыто, неявно" (например, Леви-Стросс описал нечто en contrabande, т. е. не отдавая себе в этом отчета). Деррида ведет себя с западной метафизикой так же, как Леви-Стросс с девочками из племе­ни намбиквара, которых он настраивал друг против друга, чтобы выве­дать у них имена взрослых: Деррида обманывает метафизику, чтобы улов­ками выведать генеалогию ее понятий (имен), даже если она о них забыла или не хочет раскрывать свои тайны.

При переводе часто используемых Деррида слов с разрушительной семантикой мы старались выдерживать следующие эквиваленты: стирать (effacer), стушевывать (obliterer), вычеркивать (raturer, biffer). В слове "стушевывать" есть и момент забвения (забывание собственных имен,. включение их в систему классификации как механизм становления язы­ка), и, момент "похеривания". В группе отрицательных слов dislocation переводилось как "распад"; degradation — "упадок" (понижение ран­гом), depravation (в основном применительно к истории, обществу, язы­ку)—как "порча".

О переводе вообще

У Деррида переводческая работа соизмерима с работой деконструкции: вспомним, как он искал аналог деконструкции в "Письме японскому другу" и в конце концов нашел его в переводе. Всякий перевод — а не только Шиллер в переводе Жуковского — разрушителен для оригина­ла, однако правила в этой разрушительной работе должны быть систе­матически выдержаны. Текст типа "Глокая куздра штеко булданула бокра и курдячит бокренка" — это не просто выдуманный Л. Щербой пример: именно такой вид имеют промежуточные стадии работы по пе­реводу с тех языков, которые только-только начинают расшифровы­ваться. Иногда именно так выглядят и переводы с непроработанными в языке смысловыми единицами (диссеминация, спасиализация, де-презентация и проч.).

Среди русских переводов современной западной философской лигературы наметились две крайности: либо уход в русскую этимологию слов, что при массивном использовании делает перевод неудобочитае­мым, неоправданно затрудненным для мысли, либо построение таких тек­стов, которые выглядят как транслитерация иностранного текста в рус­ском алфавите. Мы стремились построить текст на русском языке, т. е. сделать перевод не только с языка на язык, но и с культуры на культуру В процессе перевода было интересно наблюдать жизнь смыслов, кото­рая в родном языке остается незаметной. И потому одна из важных со­временных задач — это перевод вторгшихся в русский язык, но не пере­варенных им терминов (в конце концов даже абстракция вне логики — это отвлечение, аргумент — это довод, проект — замысел, анализ — раз­борка). В меру возможного мы пытались передавать "аудио-фоническую систему" как "устройство, позволяющее слышать звук"; "мануально-визуальное письмо" — как "письмо рукой для глаза"; "оральность" (не в психоаналитическом смысле) — как "работу голоса" и др.

Мы вовсе не призываем возрождать шишковские общества защиты словесности, поскольку иностранные слова неизбежно входят в язык; од­нако в связи с огромным объемом нынешних заимствований во всех сферах жизни от всех нас — носителей языка, читателей и переводчиков — требуется поддержка языка, забота о его роли, силе, концептуальном статусе (во французской культуре периодически принимаются меры для защиты от внедрения упрощенного англо-американского, и даже если результаты не соответствуют чаяниям, нужно делать в этом направлении все что можно). Пробелы в проработке тех или иных содержаний (со­циальных, политических, финансово-экономических, философских) мешают пользоваться родным языком, как мы сейчас видим и на соб­ственном примере, и на примере коллег из бывших советских респуб­лик и бывших социалистических стран.

Сейчас нам важно осмыслить перевод как значимую культурную де­ятельность, как развитие русского философского языка, а не как об­ласть откровений для избранных. Иначе говоря, требуется разрабатывать не столько "поэтику" перевода, сколько "науку о переводе", о его труд­ностях и закономерностях. Если бы каждый переводчик поделился ре­зультатами своего труда с читателями и коллегами, дал себе и им отчет в том, почему он выбрал одни термины и отверг другие, которые тоже продумывал, это позволило бы сделать наши переводы более осмыслен­ными. Перевод слов и перевод мыслей — не одно и то же: требуется не только находить слова, но и сохранять и определять понятия, даже ес­ли это определение в принципе уходит в бесконечность.

Возиться с переводом приходится долго, часто на свой страх и риск. Ни­кто из нас никогда не знает, какие эквиваленты (иногда — неологизмы) закрепятся в языке, какие будут забыты или заменены другими словами. Но в любом случае последовательная проработка своего варианта становится честной проверкой шансов и возможностей того или иного элемента, той или иной составляющей русского философского языка. И потому любой публикуемый перевод должен быть "шедевром" — не "лучшим на все вре­мена" (в переводе такого просто не бывает), а тем, что стало к данному мо­менту "лучшим образцом моей работы, который я предъявляю в гильдию, коллегам по ремеслу" (chef-d'oeuvre в его средневековом понимании).

И последнее. Ни один перевод никогда не бывает совершенным, и ни один перевод никогда не переводит абсолютно все в оригинале. Весь вопрос в том, что выбрать и как удержать то, что будет выбрано. Если мы выберем десяток значимых терминов и последовательно проведем их через весь русский текст, то наш читатель не будет плавать среди неяс­ных довербальных смыслов; он сможет работать с понятиями, выражен­ными в его родном языке. А потому мы ставили во главу угла передачу гибкой и сложной мысли, жертвуя, в случае необходимости, несмыслонесущими стилистическими красотами. Наверное, это сейчас важнее и для русского читателя, и для русского философского языка.

Я бы хотела выразить мою огромную благодарность Шарлю Маламуду, Маргерит Деррида, Ивону Бресу и особенно - Михаилу Леоновичу Гаспарову за неоценимую научную помощь и неизменную человече­скую поддержку. Я признательна Администрации Дома наук о человеке (Париж), соответствующим отделам Министерства культуры и Минис­терства иностранных дел Франции, а также Посольства Франции в Моск­ве за их участие и содействие в этой работе.

 

Библиография[xvii][17]⁴

⁴ Источники расположены по годам, а внутри одного года - по алфавиту назва­ний книг в перечне работ Деррида и фамилий авторов - внутри общего библио­графического списка.

 

Книги и статьи Деррида

L'origine de la geometric de Husserl. Paris, Presse univ. de France, 1962.

La voix et le phenomene. Introduction au probleme du signe dans la phenomenologie de Husserl. Paris, Presse univ. de France, 1967.

L'ecriture et la difference. Paris, Seuil, 1967.

De la grammatologie. Paris, Minuit, 1967.

La dissemination. Paris, Seuil, 1972.

Marges - de la philosophie. Paris, Minuit, 1972.

Positions. Paris, Minuit, 1972.

Glas. Paris, Galilee, 1974.

L'archeologie du frivole. Lire Condillac. Paris, Denoel-Gontier, 1976.

Eperons. Les styles de Nietzsche. Paris, Flammarion, 1978.

La verite en peinture. Paris, Flammarion, 1978.

La cane postale: De Socrate a Freud et au-dela. Paris, Aubier-Flammarion, 1980.

D'un ton apocalyptique adopte naguere en philosophie. Paris, Galilee, 1983.

Otobiographies. L'enseignement de Nietzsche et la politique du nom propre. Paris, Galilee, 1984.

Parages. Paris, Galilee, 1986.

Schibboleth - pour Paul Celan. Paris, Galilee, 1986.

De 1'esprit Heidegger et la question. Paris, Galilee, 1987.

Psyche: Invention de 1'autre. Paris, Galilee, 1987.

Ulysse gramophone. Deux mots pour Joyce. Paris, Galilee, 1987.

Memoires pour Paul de Man. Paris, Galilee, 1988.

Signeponge. Paris, Seuil, 1988.

Du droit a la philosophie. Paris, Galilee, 1990.

Le probleme de la genese dans la philosophie de Husserl. Paris, Presse univ. de France, 1990.

Limited Inc. Evanston, Northwestern University Press, франц. изд. : Paris, Galilee, 1990.

Donner le temps. I. La fausse monnaie. Paris, Galilee, 1991.

L'autre cap. Paris, Minuit, 1991.

Points de suspension. Entretiens. Pres. par E. Weber. Paris, Galilee, 1992.

Khora. Paris, Galilee, 1993.

Passions. Paris, Galilee, 1993.

Saufle nom. Paris, Galilee, 1993.

Spectres de Marx. L'Etat de la dette? Le travail du deuil et la nouvelle Inter­nationale. Paris, Galilee, 1993.

Force de loi. Paris, Galilee, 1994.

Politiques de 1'amitie. Paris, Galilee, 1994.

Mal d'archive: une impression freudienne. Paris, Galilee, 1995.

Apories. Mourir — s'attendre aux "limites de la verite". Paris, Galilee, 1996,

Le monolinguisme de 1'autre. Paris, Galilee, 1996.

Resistances - de la psychanalyse. Paris, Galilee, 1996.

Adieu - a Emmanuel Levinas. Paris, Galilee, 1997.

Cosmopolites de tous les pays, encore un effort! Paris, Galilee, 1997.

De 1'hospitalite (A. Dufourmantelle invite J. D. a repondre). Paris, Calmann-Levy, 1997.

Demeure. Maurice Blanchot. Paris, Galilee, 1998.

Donner la mort. Paris, Galilee, 1999.

Оu commence et comment Unit un corps enseignant / Politiques de la philosophie. Paris, Grasset, 1976, p. 55-98.

Les antinomies de la discipline philosophique. Lettre preface / La greve des philosophes. Ecole et philosophie. Paris, Osiris, 1986, p. 9—31.

"Y a-t-il une langue philosophique?"//Autrement, № 102, 1988.

L'autre nom du College // Rue Descartes 7: Logiques de 1'ethique. Paris, Albin Michel, 1993, p. 9-28.

Foi et savoir. Les deux sources de la "religion" aux limites de la simple raison / La religion. Seminaire de Capri sous la-dir. de J. Derrida et G. Vattimo. Paris, Seuil, 1996.

Derrida with his replies // Revue intemationale de philosophie. № 3, 1998.

Из русских переводов Деррида

Шпоры: стили Ницше. Пер. А. Гараджи // Философские науки. 1991. № 3-4.

Письмо японскому другу// Вопросы философии. 1992. № 4,

Жак Деррида в Москве: деконструкция путешествия. М., Ad Marginem, 1993.

Э. Гуссерль. Начало геометрии. Введение Жака Деррида. Пер. В. Маяцкого / М., Ad Marginem, 1996.

Позиции. Пер. В. Бибихина. Киев, 1996.

Эссе об имени (Страсти, Кроме имени. Хора). Пер. Н. Шматко. СПб., Алетейя,1998.

Из источников Деррида

Соссюр Ф. де. Курс общей лингвистики. Пер. Сухотина А. М., переработанный Холодовичем А. А. / Труды по языкознанию. М., Прогресс, 1977.

Руссо Ж.-Ж. Опыт о происхождении языков, а также о мелодии и музыкальном подражании. Пер. Е. М. Лысенко /

Руссо Ж. -Ж. Избранные сочинения. I, M., Госуд. Изд-во художественной литературы, 1961.

Руссо Ж.-Ж. Избранные сочинения в трех томах. М., ГИХЛ, 1961[xviii][18]⁵.

Литература о Деррида

Finas L., Kofman S., Laporte R., Rey J.-M. Ecaits. Quatre essais a propos de Jacques Derrida. Paris, Fayard, 1973.

⁵ Еще раз напоминаем, что мы приводим построчные ссылки на те издания оригиналов, которыми пользуется Деррида, а не на какие-либо русские переводы.

Jacques Derrida // L'Arc / Ed. С. Clement. 1973. № 54.Les fins de I'homme. A partir du travail de Jacques Derrida / Eds. Lacoue-Labanhe Ph., Nancy J.-L. Paris, Galilee, 1981.Culler J. On Deconstruction. Theory and Criticism after Structuralism. Ithaca, N. Y, Cornell University Press, 1982.Ryan M. Marxism and deconstruction. A critical articulation. Baltimore, London. The Johns Hopkins University Press, 1982.Displacement. Derrida and after/Ed. KrupnickM., Indiana University Press, 1983.Norris C. The deconstructive Turn. London, Routledge, 1983.Fekete J. The Structural Allegory: Reconstructive Encounters with the New French Thought. Minneapolis, 1984.Kofman S. Lectures de Derrida. Paris, 1984.Magliola R. Derrida on the Mend. Indiana, Purdue Research Foundation, 1984.Taking Chances. Derrida, Psychoanalysis and Literature / Eds. Smith J., Kerrigan W. The Johns Hopkins University Press, 1984.Stalen H. Wittgenstein and Derrida. Nebraska University Press, 1984.Hermeneutics and Deconstruction / Eds. Ihde D., Silverman H. N. Y. State University Press, 1985.Marx after Derrida // Diacritics, a review of contemporary criticism / Ed. S. P. Mohanty, winter 1985.Megill A. Prophets of Extremely Nietzsche, Heidegger, Foucault, Derrida. California University Press, 1985.Gasche R. The Tain of the Mirror. Derrida and the Philosophy of Reflection. Cambr. Mass., London, 1986.Harvey I. E. Derrida and the Economy of Difference. Indiana University Press, 1986.

Llewelyn J. Derrida on the Threshold of Sense. Macmillan, 1986.Melville S. Philosophy besides Itself: On Deconstruction and Modernism. Minneapolis, 1986.The Philosophy of Jacques Derrida // The Journal of the British Society for Phenomenology. 1986. Vol. 17. № 3.

Deconstruction and Philosophy / Ed. J. Sallis. Chicago, London, 1987.Hermeneutics and Deconstruction: Gadamer and Derrida Dialogue. Univ. of Notre Dame Press, 1987.Norris C. Derrida. London, Fontana Press, 1987.Derrida// Confrontation. 1988. Cahiers 19.Strozier R. M. Saussure, Derrida and the metaphysics of subjectivity De Gruyter, 1988.

Derrida and Deconstruction / Ed. H. J. Silverman. N. Y, London, Routledge, 1989.Dialogue and Deconstruction. The Gadamer-Derrida Encounter. N. Y. State University Press, 1989.

Redrawing the lines. Analytic Philosophy, Deconstruction, and Literary Theory. Minneapolis, 1989.

Derrida // Revue phi/osophique de la France et de I'etranger / Ed. C. Malabou. Paris. 1990. №2.

Forrester J. The seductions of Psychoanalysis. Freud, Lacan and Derrida. Cambr. University Press, 1990.

Bennington G., Derrida J. Jacques Derrida. Paris, Seuil, 1991.

Jacques Derrida. La deconstmction de la philosophie // Magazine litteraire.Mars 1991. №286.

Schultz. W. Jacques Derrida: an Annotated Primary and Secondary Bibliography N.Y.-London,1992.

Gasche R. Inventions of Difference. On Jacques Derrida. Cambr. (Mass.), London, Harvard University Press, 1994.

Plotnitsky A. Complementarity: Antiepistemology after Bohr and Derrida. Durham; London; Duke University Press, 1994.

Le passage des frontieres. Autour du travail de Jacques Derrida. Paris, Galilee,  1994.Steinmetz R. Les styles de Derrida. Bruxelles, De Boeck, 1994.

Zima P. La deconstmction. Une critique. Paris, 1994.

Farrel F. B. Subjectivity, Realism and Postmodernism. Cambridge University Press, 1996.

Deconstruction in a Nutshell. A Conversation with Jacques Derrida / Ed. J. D. Caputo. Fordham University Press, 1997.

Norris C. Against Relativism. Philosophy of Science, Deconstmction and Critical Theory. B. Blackwell, 1997.

Siscar M. Jacques Derrida. Rhetorique et philosophie. Paris, Harmattan, 1998.

Ferrie C. Pourquoi lire Derrida? Essai d'interpretation de I'hermeneutique de Jacques Derrida. Paris, Ed. Kime, 1998.

L'ammal autobiographlque. Autour de Jacques Derrida. Paris, Galilee, 1999 (Actes du colloque tenu a Cerisy-la-SalleJuillet 1997).

C.Malabou et J.Derrida. La contre-allee. Ed. La Quinzaine litteraire-Louis Vuitton,1999.

Sollers Ph. "Un pas sur la lune" // Tel quel. № 39. Automne 1969.

Meschonnic H. L'ecriture de Derrida / Le signe et le poeme. Paris, Gallimard, 1975, p.401-492.

Spivak G. C. Translator' Preface / Derrida J. Of Grammatology. Baltimore, 1976, p. IX-XC.

Culler J. Jacques Derrida / Structuralism and Since: from Levi-Strauss to Derrida / Ed. J. L. Sturrock, 1979.

Descombes V. Le meme et 1'autre. Quarante-cinq ans de philosophie francaise (1933-1978). Paris, Minuit, 1979.

De Man P. Blindness and Insight. Essays in the Rhetoric of Contemporary Criticism. 1971, 1983 // Theory and History of Literature, vol. 7 (cf. p. 102-142: The Rhetoric of Blindness: Jacques Derrida's Reading of Rousseau). New Haven, 1983.

Agamben G. Pardes. L'ecriture de la puissance // Derrida. Revue philosophique de la France el de I'elranger. Presseuniv. de France. № 2. 1990, p. 131-145.

Bernei R. Derrida et la voix de son maitre // Derrida. Revue phiiosophique de la France et de I'elranger. Presse univ. de France. № 2. 1990, p. 147-166.

Haar M. Lejeu de Nietzsche dans Derrida // Derrida. Revue philosophique de la France el de I'elranger. Presse univ. de France. № 2. 1990, p. 205—227.

Nancy J.-L. Sens elliptique // Derrida. Revue philosophic/He de la France et de l'etranger. Presse univ. de France. № 2. 1990, p. 325-347.

Автономова H. С. Философские проблемы структурного анализа в гуманитарных науках. M., Наука, 1977, 158-178.

Автономова H. С. Язык и эпистемология в концепции Деррида // Критический анализ методов исследований в современной западной философии. Москва, ИФАН, 1986, с. 63-82.

Филиппов Л. И. Грамматология Ж. Деррида // Вопросы философии. 1978. № 1.

Гараджа А. В. Критика метафизики в неоструктурализме (Деррида). M., 1989.

Вайнштейн О. Б. Деррида и Платон: деконструкция логоса //Arbor Mundi. 1992. № 1, с. 50-72.

Рорти Р. От иронической теории к приватным аллюзиям: Деррида / Случайность. Ирония. Солидарность. M., Русское феноменологическое общество, 1996, с.160-179.

Соколов Б. Г. Маргинальный дискурс Деррида. СПб., 1996.

Ильин И. Постструктурализм, деконструктивизм, постмодернизм. M., "Интрада", 1996 (с. 10-50).

Наталия Автономова, 1999 г.

Жак Деррида. О грамматологии

Предварение

В первой части этой книги, "Письмо до письма"¹, дается общий очерк некоторой теоретической схемы (матрицы). Здесь намечают­ся исторические вехи и предлагаются критические понятия.

Они подвергаются проверке во второй части — "Природа, куль­тура, письмо". Это - проверка на примере, хотя, строго говоря, са­мо понятие примера здесь неприменимо. Чтобы обосновать наш вы­бор и показать необходимость того, что ради удобства мы называем примером, нам приходилось действовать терпеливо и неспешно. Речь идет о чтении того, что можно было бы назвать "эпохой" Рус­со. Точнее, это лишь подступ к чтению: потребности анализа, слож­ность проблем и сама суть нашего замысла позволяют нам ограни­читься небольшим и малоизвестным текстом под заглавием "Опыт о происхождении (origine) языков"*. Мы должны будем объяснить, почему этому тексту уделяется такое важное место. Наше чтение ос­танется незавершенным и по другой причине: оно будет не демон­страцией нового метода, но скорее попыткой выработать, несмотря на все возникающие при этом трудности, сами проблемы критиче­ского чтения, тесно связанные, в свою очередь, с главным замыслом нашего очерка. Наше толкование текста Руссо непосредственно за­висит от тех рискованных соображений, которые мы выдвигаем в пер­вой части. Требуется, к примеру, чтобы при этом чтении можно бы­ло отвлечься (хотя бы в основном) от традиционных категорий истории, т. е. истории идей и истории литературы, но прежде всего ис­тории философии.

А в остальном нам, конечно же, приходилось соблюдать тради­ционные нормы или по крайней мере стремиться к этому За словом "эпоха" мы видели и структурный образ, и историческую целостность, хотя значение этого слова и не исчерпывается этими двумя опреде­лениями. Тем самым наше внимание было сосредоточено на этих двух важнейших моментах, которые мы стремились взаимоувязать, настойчиво обращаясь при этом к вопросу о тексте, о его историче­ском статусе, о его собственном времени и пространстве. Вся эта минувшая эпоха была устроена как текст — в том смысле слова, ко­торый нам еще предстоит определить. А стало быть, она поддается нашему чтению, обладает значимостью и действенностью модели, прерывает линейное время и временную линию. Именно это мы и стремились показать, откликаясь на руссоистские декларации од­ного современного этнолога.

¹ В ней развиваются идеи очерка, опубликованного в журнале "Critique" (decembre 1965 -janvier 1966). Поводом для его написания послужили три важные публикации: М. V.-David, "Le debat sur les ecritures et l’hieroglyphe aux XVIIe et XVIIle siecles" (1965) (DE); A. Leroi-Gourhan, "Le geste et la parole" (1965) (GP); "L'ecriture et la psychologie des peuples" (Actes d'un colloque (1963) (EP).

* Способы цитирования и ссылок объяснены во вступительной статье. Подстрочные примечания со звездочкой, равно как и большинство вставок в квадратных скобках, принадлежат переводчику, нумерованные подстрочные примечания - Деррида.

 

Часть 1. Письмо до письма

 

Экзерг[xix][19]*

 

* Редкое греч. слово; здесь в значении "эпиграф" (примеч. пер.).

 

1.       1.       Тот, кто воссияет в науке письма, воссияет, подобно солнцу.

Писец (ЕР, р. 87)

 

О, Шамаш (бог солнца), своим светом ты озираешь весь мир как клинопись.

Ibid.

 

2. Эти три вида письма точно соответствуют трем различ­ным состояниям людей, образующих народ. Изображение предметов подобает дикарям, знаки слов и высказываний — варварам, буквенное письмо - цивилизованным народам.

Ж.-Ж.Руссо. "Опыт о происхождении языков "

 

3. Буквенное письмо в себе и для себя наиболее разумно.

Гегель. "Энциклопедия "

 

Предназначение этого тройного экзерга не только в том, чтобы при­влечь внимание к этноцентризму, который везде и всегда управлял понятием письма. Или же к тому, что мы назовем логоцентризмом. Метафизика фонетического письма (например, буквенного) по су­ти своей была - по загадочным, но важным причинам, непонятным с позиций простого исторического релятивизма, — самым первым и самым мощным этноцентризмом, который ныне навязывает себя всему миру и управляет в рамках единого порядка:

1) понятием письма - в мире, где выработка фонетического пись­ма сопряжена с сокрытием собственной истории письма как тако­вого;

2) историей метафизики, которая, несмотря на все различие под­ходов — от Платона до Гегеля (включая даже Лейбница) и даже от до­сократиков до Хайдеггера, — всегда видела (перво)начало истины как таковой в логосе. История истины, история истинности истины всегда была — за исключением одной метафорической уловки, ко­торую нам нужно будет учесть, — принижением письма, его вытесне­нием за пределы "полной" речи;

3) понятием науки или научности науки, которое всегда относи­ли к области логики; понятие это всегда было философским, хотя на­учная практика неустанно оспаривала империализм логоса, с самого начала и все настойчивее обращая внимание, например, на нефоне­тическое письмо. Ясно, что такое ниспровержение никогда не вы­рывалось за рамки системы высказываний, внутри которой сложи­лись и проект науки, и условности любого нефонетического обозначения¹. Иначе и быть не могло. Правда, в нашу эпоху оказы­вается, что в тот самый момент, когда фонетическое письмо — исто­рическое начало и структурная возможность философии как науки, условие эпистемы - распространяется на всю мировую культуру², оно уже не отвечает запросам науки, ее последним достижениям. Это несоответствие изначально побуждало к движению. Однако лишь теперь оно может проявиться как таковое, а мы можем вплот­ную им заняться, не пытаясь переводить эту новизну в такие обоб­щающие понятия, как изменение, объяснение, накопление, револю­ция или традиция. Значимость этих понятий ограничена системой, распадающейся на наших глазах: они характеризуют различные сти­ли исторического движения, которое имеет смысл — как, впрочем, и само понятие истории - лишь внутри логоцентрической эпохи.

¹ Ср., например, понятия "вторичной обработки" или "символизма вторичной интенции" в работе: E.Ortigues. "Le discours et le symbole", p. 62, 171. "Математи­ческая символика — это условное письмо, письменная символика. Само выраже­ние "математический язык" - натяжка или аналогия. В действительности алго­ритм - это "характеристика", ряд письменных знаков. Выяснить его значение можно лишь посредством языка, который задает не только звучание этих знаков, но и аксиомы, определяющие их значение. В крайнем случае можно, конечно, рас­шифровать и неизвестные знаки, но это всегда уже предполагает некоторое зна­ние, мысль, сформированную речью. Следовательно, математическая символика — это в любом случае результат вторичной обработки; она заведомо предполагает поль­зование языком и возможность четко определить все условности такого употреб­ления. Тем не менее математический алгоритм выражает формальные законы сим­волизации, синтаксические структуры независимо от тех или иных конкретных средств выражения". Об этих проблемах см. также: G.-G. Granger. "Pensee formelle et sciences de 1'homme", p. 38 sq. и особенно р. 43, 50 sq. ("Renversements des rap­ports de la langue orale et de 1'ecriture").

² Во всех работах по истории письменности внимание уделяется проблеме введе­ния фонетического письма в тех культурах, где оно отсутствовало. Ср., например, ЕР, р. 44 sq. или "La reforme de 1'ecriture chinoise" в "Linguistique, Recherches internationales a la lumiere du marxisme", № 7, mai-juin 1958.

Этот экзерг не только намекает на то, что наука о письме нахо­дится в плену метафоры, метафизики и теологии³, и не только ука­зывает, что эта наука — грамматология⁴ — везде в мире делает реша­ющие усилия для своего освобождения. Усилия эти неизбежно оказываются слабыми, разрозненными, едва заметными: это связа­но и с их смыслом, и с их обстоятельствами. Нам хотелось бы преж­де всего предупредить, что, даже если наше предприятие будет не­обходимым и плодотворным, даже если ему посчастливится преодолеть все технические и эпистемологические препятствия, все теологические и метафизические помехи, и теперь еще его сковы­вающие, - все равно наука о письме, возможно, никогда не будет со­здана как таковая и под этим названием. Ведь она никогда не смо­жет определить единство своего проекта и своего объекта. Она не сможет построить свое собственное рассуждение о методе и очертить свои границы. И на это есть существенные причины: дело в том, что единство той области, к которой относятся ныне самые различные понятия науки и письма, в принципе, более или менее явно, но не­изменно определяется историко-метафизической эпохой, ограни­ченность (cloture) которой нам уже видна. (Не будем пока говорить о ее конце.) Понятие науки и понятие письма - а тем самым и науки о письме — имеют для нас смысл лишь в том мире, где уже наличе­ствует хотя бы какое-то представление о знаке (далее будет сказано:

где наличествует само понятие знака), а также об отношениях меж­ду речью и письмом. Это отношение — несмотря на его привилеги­рованный статус, на его необходимость, на всю широту той облас­ти, которой оно управляло, прежде всего на Западе вот уже несколько тысячелетий, - вполне четко определено: так вот теперь оно впол­не может разрушиться, изобличив свои пределы.

Быть может, неспешные размышления и тщательные разыска­ния вокруг всего того, что покамест называется письмом, не останавливаясь пред вратами науки о письме и не отвергая ее в порыве мракобесия, позволят ей, напротив, как можно полнее раскрыть свою позитивность; быть может, все это суть движения мысли, че­стной и внимательной перед лицом неминуемо настающего (a venir) мира, который уже являет себя за оградой (cloture) нашего знания. Будущее можно предчувствовать лишь как некую абсолютную опас­ность. Ведь оно полностью порывает со сложившимися нормами, и потому оно может явить себя, показать себя лишь в чудовищном облике. Этот настающий мир, который поколеблет значимость зна­ка, речи и письма, этот мир, к которому уже сейчас тяготеет наше предбудущее (futur anterieur), еще не создал себе экзергов.

³ Мы имеем здесь в виду не только те "теологические предрассудки", которые в тот или иной момент, в том или ином месте исказили или даже подавили теорию письменного знака в XVII и XVIII вв. Далее мы будем говорить об этом в связи с книгой М.-В.Давид. Эти предрассудки суть лишь наиболее яркое и наиболее чет­кое, исторически определенное проявление некоей предпосылки, которая была устойчивым, существенным элементом и составной частью истории Запада, а значит, и всей метафизики, даже если она считает себя атеистической. ⁴ Грамматология: "Рассуждение о буквах, алфавите, делении на слоги, чтении и письме" (Littre). Насколько нам известно, в наши дни это слово было использо­вано для обозначения проекта современной науки лишь в работе: I. J.Gelb. "A Study of Writing: The Foundations of Grammatology", 1952 (в переиздании 1963 г. подза­головок был снят). Несмотря на упрощенные систематизации и спорные гипо­тезы относительно моногенеза или полигенеза различных видов письма, эта кни­га вполне соответствует традиционным критериям истории письменности.

Глава 1. Конец книги и начало письма

Сократ, который не пишет. Ницше

Проблема языка, как бы ее ни понимать, никогда не была такой, как все. Но сегодня, как никогда, она как таковая заполонила собою весь мировой горизонт самых различных исследований и самых раз­нородных (по цели, методу, идеологии) речей. Свидетельство этому -обесценение самого слова "язык" (langage), доверие к которому изоб­личает небрежность словаря, желание соблазнить по дешевке, пас­сивное следование за модой, авангардистское сознание, за которым скрывается невежество. Эта инфляция знака "язык" есть инфляция знака как такового, инфляция как таковая, абсолютная инфляция. Однако при этом она сама есть знак, прямой или косвенный, а кри­зис есть симптом. Он как бы невольно указывает на то, что наша историко-метафизическая эпоха должна определить целостность сво­его проблемного горизонта именно через язык. И не только потому, что все отнятое желанием у языковой игры вновь вступает в игру, но и потому, что сама жизнь языка при этом оказывается в опасности и он — бессильный, одинокий в безбрежных просторах, вновь бро­шенный в свою конечность как раз в тот момент, когда его границы начинают расплываться, — теряет уверенность в себе, лишаясь той поддержки, которую прежде дарило ему окаймляющее его и выхо­дящее за его пределы бесконечное означаемое.

Программа

И вот, в результате медленного, еле ощутимого, но неуклонного движения все то, что уже в течение по крайней мере двадцати сто­летий собиралось и наконец собралось воедино под именем языка (langage), ныне начинает менять свое пристанище и получает имя письма. В силу этой еле уловимой необходимости понятие письма как будто уже начинает выходить за рамки языкового пространст­ва: оно обозначает уже не частную, производную, вспомогательную форму языка вообще (языка как общения, отношения, выражения, означения, смыслообразования и проч.), оно обозначает уже не внешнюю оболочку и не зыбкое удвоение главного означающего, не означающее означающего. Таким образом, во всех смыслах этого сло­ва можно было бы сказать, что письмо переполняет язык и выхо­дит за его рамки. И дело тут не в том, что слово "письмо" переста­ло обозначать "означающее означающего"; скорее, в причудливом свете обнаружилось, что само "означающее означающего" уже пе­рестало быть случайным удвоением, убогой вторичностью. Напро­тив, "означающее означающего" описывает самодвижение языка -правда, лишь в его (перво) начале, но уже и тут чувствуется, что (перво)начало это, структурированное как "означающее означающего", устраняется и самостирается в ходе собственной выработки. Озна­чаемое здесь всегда уже функционирует как означающее. Вторичность, которую всегда считали признаком письма, на самом деле относится ко всякому означаемому как таковому — причем это про­исходит "всегда-уже" (toujours deja), с самого начала игры. Нет ни одного такого означаемого, которое бы ускользнуло из той игры оз­начающих отсылок, которая образует язык, - разве что ненадолго. Возникновение письма есть возникновение игры; ныне игра обра­щается на саму себя, размывает те границы, из-за которых еще бы­ла надежда как-то управлять круговоротом знаков, увлекает за со­бой все опорные означаемые, уничтожая все плацдармы, все те укрытия, из которых можно было бы со стороны наблюдать за по­лем языка. В конечном счете все это означает разрушение понятия "знака" и всей его логики. И не случайно, что такой выход из бере­гов происходит одновременно с расширением понятия языка и раз­мыванием его границ. Как мы увидим, это безбрежье и это размы­вание границ означают одно и то же, представляют собой одно и то же явление. Получается, что западное понятие языковой деятель­ности (langage) (все то, что связывает это понятие в целом - если отвлечься от его многозначности и от узкого и спорного противо­поставления речи (parole) и языка (langue) - вообще с производст­вом звуков и слов, с языком, голосом, слухом, дыханием, речью) ока­зывается ныне лишь прикрытием или маской первописьма¹ - более фундаментального, нежели то письмо, которое до этого превраще­ния казалось лишь "восполнением речи" (supplement a la parole) (Руссо). Одно из двух: либо письмо никогда не было простым "вос­полнением", либо нужно срочно построить новую логику такого "восполнения". Эта неотложность будет руководить нашим дальней­шим чтением Руссо.

^1' Первописьмо здесь не означает хронологического первенства. Это известный спор: можно ли утверждать вслед за Мещаниновым, Марром, Лоукоткой, что письмо "предшествует фонетическому языку"? (Этот тезис содержался в первом издании "Большой Советской Энциклопедии", но затем был отвергнут Сталиным. Об этом споре см.: V. Istrine. "Langue et ecriture", в "Linguistique", op. cit., pp. 35, 60. Спор шел также вокруг положений П. ван Гиннекена [Р. van Ginneken]. См.: J. Fevrier. Histoire de 1'ecriture, Payot, 1948-1959, p. 5 sq.). Далее мы попытаемся показать, почему понятия и предпосылки этого спора вызывают у нас сомнения.

Такая маскировка - не историческая случайность, которой мож­но было бы радоваться или не радоваться. Она была абсолютно не­обходима - необходимостью, не оспоримой ни перед каким судом. Преимущество звука (phone) не есть следствие выбора, которого можно было бы избежать. Оно отвечает определенному моменту в "экономии" - "жизни", "истории" или "бытия как самосоотнесен­ности". "Слушать собственную речь" (s'entendre parler)* через посред­ство звуковой субстанции, которая дается как означающее — не­внешнее, не-мирское, а следовательно, не эмпирическое и не случайное, — это система, которая непреложно господствовала в те­чение целой эпохи и даже породила идею мира, возникающего из раз­личения между миром и не-миром, "нутрью" (dedans) и "наружей" (dehors), идеальным и неидеальным, всеобщим и невсеобщим, транс­цендентальным и эмпирическим и т. д.²

И вот эта тенденция в пору своего неровного и неверного успе­ха, видимо, устремлялась - как к цели (telos) — к тому, чтобы свес­ти письмо к его вторичной, инструментальной функции, к роли пе­реводчика полной и полноналичной речи (parole pleine et pleinement presente) (это значит: речи, наличной для самой себя, для своего оз­начаемого, для «другого», - все это суть условия самой темы нали­чия вообще), к технике на службе языка, к роли передатчика и ис­толкователя недоступной истолкованию изначальной речи.

Техника на службе языка: мы говорим не о сущности техники, ко­торая была бы нам заранее знакома и могла бы помочь нам понять, например, что есть письмо в узком, исторически определенном смыс­ле слова. Напротив, мы полагаем, что определенный тип вопрошания о (перво)начале и смысле письма предшествует определенному типу вопрошания о (перво)начале и смысле техники или по крайней мере совпадает с ним. Вот почему понятие техники никогда не смо­жет прояснить для нас понятие письма.

Получается, что язык (то, что называют языком) и в начале и в конце своем был лишь моментом, способом (существенным, но ог­раниченным), явлением, аспектом, разновидностью письма. И за­ставить нас забыть об этом, обмануть нас он мог, лишь пустившись в свои рискованные затеи. Впрочем, авантюра эта недолгая. Можно считать, что она совпадает с той историей, которая в течение трех ты­сячелетий связывала технику с логоцентрической метафизикой. И вот теперь она, кажется, начинает выдыхаться, и примером тому — смерть книжной цивилизации, о которой ныне столько говорят и которая проявляется прежде всего в судорожном разбухании библиотек. Од­нако эта смерть книги, несомненно, возвещает (а в некотором роде и всегда возвещала) не что иное, как смерть речи (так называемой "полной", «цельной» (pleine) речи) и новое изменение в истории письма, в истории как письме. Возвещает заранее, за несколько ве­ков — таковы здесь масштабы; при этом необходимо учесть специ­фику качественно неоднородного исторического времени — ускоре­ние здесь так быстро и своеобразно, что по ритмам прошлого ничего не вычислишь. "Смерть речи" — это здесь, конечно, метафора: преж­де чем говорить об исчезновении речи, нужно задуматься о ее новой ситуации, о ее подчиненном месте в структуре, где она более не игра­ет командной роли.

* Французский глагол "entendre" означает одновременно "слушать" и "пони­мать". ² Эту проблему мы рассматриваем в "La voix et le phenomene" (PUF, 1967).

Утверждая, что понятие письма шире понятия языка и объемлет его, мы, конечно, должны исходить из какого-то определения язы­ка и письма. Если не попытаться обосновать это определение, мы и сами попадем в лавину инфляции, о которой уже шла речь: ныне она захватила и слово "письмо", причем вовсе не случайно. В самом деле, уже давно, то тут, то там, в силу очень глубокой необходимос­ти, проявившейся на уровне жеста и мотивов (отметить оскудение этой необходимости легко, а определить ее (перво)начало - трудно), "языком" (langage) стали называть действие, движение, мысль, ре­флексию, сознание, бессознательное, опыт, аффективность и др. А теперь стали называть все это и многое другое словом "письмо". Так, этим словом обозначаются не только физические жесты буквен­ной, пиктографической или идеографической записи, но и вся це­лостность условий ее возможности; им обозначается сам лик озна­чаемого по ту сторону лика означающего; все то, что делает возможной запись как таковую - буквенную или небуквенную, даже если в про­странстве распределяется вовсе не голос: это может быть кинемато­графия, хореография и даже "письмо" в живописи, музыке, скульп­туре и др. Можно было бы также говорить и о "спортивном" и даже "военном" или "политическом" письме, подразумевая под этим при­емы, господствующие ныне в этих областях. Слово "письмо", та­ким образом, относится не только к системе записи, которая здесь вторична, но и к самой сути и содержанию этих видов деятельнос­ти. Именно в этом смысле современный биолог говорит о письме и о про-грамме ("пред-письме") по поводу простейших информационных процессов в живой клетке. Наконец, и все поле кибернетичес­кого программирования — независимо оттого, ограничено оно в прин­ципе или нет, - тоже выступает как поле письма. Далее, если пред­положить, что кибернетическая теория способна искоренить в себе все те метафизические понятия, посредством которых прежде про­тивопоставлялись машина и человек³ (включая такие, как душа, жизнь, ценность, выбор, память), то и тогда она должна сохранить -во всяком случае, пока не обнаружится ее собственная историко-метафизическая принадлежность — понятие письма, следа, граммы или графемы. Прежде чем предстать как нечто человеческое (со всеми отличительными признаками, которые всегда приписывались человеку, и всей соответствующей системой значений) или нечто не-человеческое, грамма или графема обозначали элемент - про­стой, но не упрощенный (element sans simplicite). Элемент (стихия или же неразложимый атом) прото-синтеза (archi-synthese) как та­кового, который не поддается определению внутри системы метафи­зических противоположностей и, следовательно, не может быть на­зван опытом вообще, а тем самым и (перво)началом смысла вообще.

Нечто "всегда-уже" предвещало возникновение этой ситуации. Почему же ее начинают признавать как таковую лишь теперь, post factum? Этот вопрос можно было бы разбирать бесконечно долго. Ограничимся несколькими замечаниями, чтобы пояснить наш под­ход. Мы уже упоминали о теоретической математике, а математиче­ское письмо — не важно, понимаем ли мы под ним определенную чув­ственно воспринимаемую графию (что предполагает уже определенную самотождественность, а значит, и идеальность фор­мы, вследствие чего нередко употребляемое выражение "чувствен­но воспринимаемое означающее" оказывается по сути абсурдным), или же некий идеальный синтез означаемых, или же след операций на каком-то другом уровне, или же, в более глубоком смысле, пере­ход от одних к другим, - в любом случае никогда не имело ничего общего с письмом фонетическим. В культурах, использующих так на­зываемое фонетическое письмо, математика - не просто анклав. Впрочем, об этом упоминают все историки письменности: при этом они отмечают несовершенства буквенного письма, которое так дол­го считалось самым удобным и "самым разумным"⁴. Этот анклав — такое место, в котором практика научного языка изнутри и все глубже оспаривает и сам идеал фонетического письма, и скрытую за ним метафизику (метафизику как таковую), и, в частности, философ­скую идею эпистемы, а также идею истории, глубинно с ней связан­ную, хотя на определенном этапе общего пути их стали разрывать и противопоставлять. История и знание, historia и episteme, всегда и везде — а не только в области этимологии и философии — суть не что иное как обходные маневры: их цель — переприсвоение (reappropriation) наличия.

^3' Как известно, Винер, например, отнес к области "семантики" слишком грубое и общее противопоставление живого и неживого, но продолжал при этом назы­вать части машины "органами смысла", "органами движения" и др. ⁴ Ср., например, ЕР, р. 126,148,355 etc. Якобсон в "Essais de linguistique generale" (tr.fr., p.l 16) рассматривает этот вопрос с других позиций.

Однако и за рамками теоретической математики развитие ин­формационных практик намного расширяет возможности "сообще­ния": оно перестает быть "письменным" переводом с какого-то язы­ка, переносом означаемого, которое в целости и сохранности вполне могло бы быть передано устно. Одновременно с этим все шире рас­пространяются звукозапись и другие средства сохранения устного язы­ка и его функционирования в отсутствие говорящего. Это измене­ние вместе с теми переменами, которые произошли в этнологии и истории письменности, показывает, что фонетическое письмо, ме­сто великой метафизической, научной, технической, экономической авантюры Запада, имеет свои границы в пространстве и во времени и что эти его границы обнаруживаются как раз в тот момент, когда оно силится навязать свои законы тем областям культуры, которые до сей поры им не подчинялись. Однако эта неслучайная взаимосвязь кибернетики и "гуманитарных наук" о письме свидетельствует о пе­ревороте еще более глубоком.

Означающее и истина

"Рациональность" (от этого слова, быть может, придется отказать­ся по причине, которая обнаружится в конце этой фразы), - та ра­циональность, которая управляет письмом в его расширенном и углубленном понимании, уже не исходит из логоса; она начинает работу деструкции (destruction): не развал, но подрыв, де-конструкцию (de-construction) всех тех значений, источником которых был ло­гос. В особенности это касается значения истины. Все метафизиче­ские определения истины и даже то указанное Хайдеггером определение, которое выводит за пределы метафизической онто-теологии, так или иначе оказываются неотделимыми от логоса и от разума как наследника логоса, как бы мы его ни понимали — с точ­ки зрения досократической или философической, с точки зрения бесконечного божественного разума или же антропологии, с пози­ций до-гегелевской или после-гегелевской эпохи. Внутри логоса никогда не прерывалась изначальная сущностная связь со звуком (phone). Показать это было бы несложно, и мы постараемся далее это сделать. Определение сущности звука — в той или иной мере неяв­ное — было непосредственно близко к тому, что в "мысли" как ло­госе имеет отношение к "смыслу": вырабатывает, добывает, выска­зывает, "собирает" его. Если, например, для Аристотеля "звуки, произносимые голосом (ta en te fone), суть символы состояний ду­ши (pathemata tes psyches), а написанные слова - символы слов, про­износимых голосом" ("Об истолковании" 1, 16а3), то, стало быть, го­лос, порождающий первичные символы, близок душе сущностно и непосредственно. Голос порождает первичное означающее, но сам он не является лишь одним означающим среди многих других. Он обозначает "состояние души" (etat d'ame), которое, в свою очередь, отражает или отображает (reflete ou reflechit) вещи в силу некоего естественного сходства. Между бытием и душой, вещами и эмоци­ями устанавливается отношение перевода или естественного озна­чения, а между душой и логосом — отношение условной символиза­ции. И тогда первичная условность, непосредственно связанная с порядком естественного и всеобщего означения, предстает как уст­ная речь (langage parle). А письменная речь (langage ecrit) выступает как изображение условностей, связывающих между собою другие условности.

"Подобно письму, которое не одинаково у всех людей, не одинаковы и Слова, произносимые устно, тогда как состояния души, выражения которых суть первознаки (semeia protos), а также вещи, образами которых являются эти состоя­ния, у всех людей одинаковы" ("Об истолковании" 1,16а. Курсив наш).

Поскольку душевные эмоции суть естественные выражения ве­щей, они образуют своего рода всеобщий язык, который способен самоустраняться. Это - стадия прозрачности; иногда Аристотель без всякого ущерба опускает ее⁵. Во всяком случае, голос ближе всего к означаемому, т. е., строго говоря, к смыслу (помысленному или пережитому), а не строго говоря - к вещи. Если взять за точку отсче­та неразрывную связь голоса с душой или мыслью об означенном смысле, т. е. с самой вещью (в основе этой связи может лежать ари­стотелевский жест, о котором только что говорилось, или же жест сред­невековой теологии, определявшей res как вещь, сотворенную на основе ее эйдоса, ее смысла, мыслимого в логосе или в бесконечном божественном разуме), тогда любое означающее, и прежде всего письменное, окажется чем-то вторичным и производным. Оно все­гда выступает как подсобный прием, как способ изображения и не имеет никакого созидательного (constituant) смысла. Таким обра­зом, эта вторичность и производность (derivation) есть (перво)начало понятия "означающего". Понятие знака всегда предполагает раз­личие между означаемым и означающим, даже если - как у Соссюра -это лишь две стороны одного листа бумаги. Тем самым это понятие остается наследником логоцентризма и одновременно фоноцентризма - абсолютной близости голоса и бытия, голоса и смысла бы­тия, голоса и идеальности смысла. Гегель хорошо показал это уди­вительное преимущество звука в ситуациях идеализации, выработки понятия, самоналичия (presence a soi) субъекта.

⁵ Это показывает П. Обанк ("Le ргоbleme de 1'etre chez Aristote", p. 106 sq.). В этом замечательном, вдохновляющем нас исследовании говорится: "Верно, что в других текстах Аристотель определяет символ как отношение языка к ве­щам: "Невозможно пользоваться в разговоре самими вещами , так что вместо ве­щей нам приходится использовать их имена в качестве символов". Посредст­вующее звено (состояние души) в данном случае устраняется или по крайней мере остается в стороне, однако это подавление вполне законно, поскольку со­стояния души ведут себя как вещи, что и позволяет нам непосредственно заме­нять одно другим. Напротив, прямая подмена вещи именем невозможна..." (р. 107-108).

"Это идеальное, духовное движение, проявляющее в звуке как бы простую субъективность и душу тел, ухо воспринимает теоретически, подобно тому как глаз воспринимает форму или цвет, заставляя внутреннее содержание предметов становиться нашей  внутренней жизнью" ("Эстети­ка", III, I)... Однако ухо не помещает себя в практическое отношение к объ­ектам, [и потому] оно [способно] воспринять результат этого внутреннего колебания тела, выявляющего и передающего не материальный образ, но первичную идеальность самой души" (ibid.).

То, что говорится о звуке вообще, тем более относится к фонии (phonie), в которой неразложимый акт слушания собственной речи (s'entendre parler) приводит субъект в состояние самовозбуждения и обеспечивает его самосоотнесенность внутри некоей идеальной сти­хии.

Мы уже чувствуем, что фоноцентризм совпадает с историйной (historiale) определенностью смысла бытия вообще как наличия (pre­sence) - вместе со всеми теми определенностями более низких уров­ней, которые, в свою очередь, зависят от этой общей формы, именно в ней складываясь в систему, в историйную цепь (наличие вещи для взгляда как eidos; наличие как субстанция-сущность-существова­ние (ousia); наличие временное как точка (stygme) сиюминутности или настоящности (nun): самоналичность когито, сознание, субъективность, соналичность себя и другого, интерсубъективность как интенциональное явление Эго и проч.). Иначе говоря, логоцент­ризм идет рука об руку с определенностью бытия сущего как налич­ности. Поскольку этот логоцентризм присущ и мысли Хайдеггера, постольку она остается в пределах онто-теологической эпохи, вну­три философии наличия, т. е. философии как таковой. Все это, ви­димо, свидетельствует о том, что очертить замкнутость эпохи еще не значит выйти за ее пределы. Те или иные проявления принадлежно­сти или непринадлежности к этой эпохе почти незаметны, ошибить­ся слишком легко, и потому жесткие суждения тут неуместны.

Таким образом, в эпоху логоса письмо принижается до роли по­средника при посреднике и мыслится как (грехо)падение (chute) смысла в чувственную внеположность (exteriorite). К этой же эпохе относится различие, причудливый разрыв между означаемым и оз­начающим, их "параллелизм" и одновременно - внеположность, хотя и несколько приглушенная. Эта принадлежность к эпохе есть нечто исторически организованное и упорядоченное. Различие меж­ду означаемым и означающим глубоко и неявно соотнесено со всей целостностью великой эпохи, заполненной историей метафизики, а более явно и систематично связано с определенным ее периодом, ов­ладевшим богатствами греческой мысли: это период христианской веры в творение и бесконечность. Сама эта принадлежность к эпо­хе существенна и неустранима; невозможно сохранить стоическую или же более позднюю средневековую противоположность signans и signatum - как удобный прием или как "научную истину", - не вы­явив метафизико-теологические корни этой оппозиции. Из этих корней вырастает (что, впрочем, и само по себе немало) не только различие между чувственным и умопостигаемым вместе со всем тем, что ему подчиняется, т. е. с метафизикой как таковой, с метафизи­кой в ее целостности. В самоочевидности этого различия не сомне­ваются, впрочем, даже самые проницательные лингвисты и семиологи, для которых научный труд начинается там, где кончается метафизика. Вот, например:

"Как четко установила современная структуралистская мысль, язык - это система знаков, а лингвистика - составная часть науки о знаках, семиоти­ки (или, по Соссюру, семиологии). Средневековое определение знака (aliquid stat pro aliquo), возрожденное нашей эпохой, и поныне значимо и продук­тивно. Так, определяющий признак всякого знака вообще и любого языко­вого знака в частности - это его двойственность; любая языковая единица имеет две стороны и два аспекта: один - чувственный, другой - умопости­гаемый, с одной стороны, signans (соссюровское означающее), с другой стороны, signatum (означаемое). Эти две составляющие языкового знака (и во­обще любого знака) неизбежно предполагают друг друга и взывают друг к другу"⁶.

Эти метафизико-теологические корни глубоко, хотя и незамет­но, пронизывают и другие почвенные отложения. Так, семиологи­ческая "наука", или, точнее, лингвистика, может опираться на раз­личие между означающим и означаемым, т. е. на саму идею знака, лишь сохраняя различие между чувственным и умопостигаемым, а вместе с тем — в еще более глубоком и потаенном месте — и отсыл­ку к означаемому как "имеющему место" и умопостигаемому еще до своего "(грехо)падения", до изгнания во внеположность посюсторон­него чувственного мира. Своей чисто умопостигаемой гранью озна­чаемое отсылает к абсолютному логосу и устанавливает с ним непо­средственную связь. В средневековой теологии этот абсолютный логос был бесконечной творческой субъективностью: умопостигае­мая грань знака всегда была повернута к слову и лику божьему.

Конечно, речь не идет об "отказе" от этих понятий: они необхо­димы, так как без них - по крайней мере пока - мы вообще ничего не в состоянии помыслить. Речь идет лишь о том, чтобы выявить си­стематическую и историческую соотнесенность тех понятий и жес­тов мысли, которые нередко считают возможным безболезненно разделить. Знак и божество родились в одном и том же месте и в од­но и то же время. Эпоха знака по сути своей теологична. Быть мо­жет, она никогда не закончится. Однако ее историческая замкну­тость (cloture) уже очерчена.

Отказываться от этих понятий не стоит, тем более что без них не­возможно поколебать наследие, частью которого они являются. Вну­три этой ограды (cloture), на этом окольном и опасном пути, где мы постоянно рискуем вновь обрушиться туда, где деконструкция еще и не начиналась, необходимо ввести критические понятия в круг ос­мотрительного, выверенного дискурса, обозначить условия, обсто­ятельства и границы их действенности, твердо указав на то, что и са­ми они принадлежат той машине, которую способны разладить (deconstituer), а тем самым - и на тот пробел, сквозь который про­свечивает пока еще безымянный свет, мерцающий по ту сторону ог­рады (cloture). Понятие знака здесь занимает особое место. Мы по­казали его принадлежность к метафизике. Однако нам известно, что тема знака вот уже почти сто лет длит агонию традиции, которая стремилась освободить смысл, истину, наличие, бытие и т. д. от все­го того, что связано с процессом означения. Усомнившись (как мы это и сделали) в самом различии между означаемым и означающим или, иначе, в идее знака как такового, нужно сразу же уточнить, что мы не исходим при этом из некоей наличной истины, предшеству­ющей знаку, существующей вне его или над ним в месте, лишенном каких бы то ни было различий. Скорее напротив. Нас интересует как раз то, что в понятии знака, которое всегда существовало и функ­ционировало лишь внутри истории философии (наличия), опреде­ляется - в системном и генеалогическом плане - этой историей. Именно поэтому понятие деконструкции и особенно сама деконст­руктивная работа, ее "стиль" по самой своей природе всегда вызы­вают недоразумения и упорное непонимание (meconnaissance).

⁶ R.Jakobson. "Essais de linguistique generale", tr. fr., p. 162. Об этой проблеме, о тра­диционном подходе к понятию знака и о своеобразии соссюровского вклада в его рассмотрение см. Ortigues, op.cit., p. 54 sq.

Внеположность означающего — это внеположность письма как та­кового [языку]; далее мы попытаемся показать, что языковой знак не существует до письма. Без этой внеположности разрушается са­ма идея знака. Так как вместе с ней разрушается и наш мир, и наш язык, а ее очевидность и значение сохраняют, даже в момент изме­нений, всю свою несокрушимую силу, было бы нелепо считать — ис­ходя из того что идея знака принадлежит определенной историчес­кой эпохе, - что теперь пришла наконец пора "перейти к чему-то другому", избавиться от знака - как термина и как понятия. Чтобы правильно понять этот наш жест, следовало бы по-новому осмыслить такие выражения, как "эпоха", "границы эпохи", "историческая ге­неалогия" и прежде всего - уберечь их от всех видов релятивизма.

Так, внутри этой эпохи чтение и письмо, выработка или истол­кование знаков, вообще текст как знаковая ткань выступают как не­что вторичное. Им предшествуют истина или смысл, уже созданные логосом и в стихии логоса. Даже если вещь ("референт") и не свя­зана непосредственно с логосом бога-творца, в котором она пона­чалу была высказываемым и умопостигаемым смыслом, в любом случае означаемое имеет непосредственное отношение к логосу как таковому (конечному или бесконечному) и опосредованное отно­шение к означающему или, иначе, к внеположности письма. Когда нам кажется, что дело обстоит не так, это значит, что метафоричес­кое опосредование уже проникло в это отношение и притворилось непосредственностью: ср. письмо истины в душе ("Федр", 278а) в про­тивоположность дурному письму (письму в "собственном", обыден­ном смысле слова, письму "чувственному", "пространственному"), книга природы и божественное письмо, особенно в Средние века. Все то, что выступает здесь в качестве метафоры, подтверждает преимущество логоса и обосновывает "собственный" (рrорrе) смысл, при­даваемый тогда письму, а именно: письмо — это знак, означающий некое означающее, которое, в свою очередь, означает вечную исти­ну, вечно мыслимую и высказываемую в непосредственной близос­ти к наличному лотосу. Здесь есть заслуживающий внимания пара­докс: естественное и всеобщее, умопостигаемое и вневременное письмо обозначается метафорой. Что же касается письма чувствен­но данного, конечного и проч., то оно именуется письмом в собст­венном смысле слова; оно мыслится в связи с культурой, техникой, артефактом — как орудие человека, как уловка конечного существа, случайно обретшего плоть. Конечно же, метафора эта остается за­гадочной и отсылает к "собственному" смыслу письма как первометафоры. Этот "собственный" смысл пока еще немыслим для тех, кто об этом говорит. Дело, следовательно, не в том, чтобы переиначить собственный и переносный смыслы, но в том, чтобы увидеть в "соб­ственном" смысле письма метафоричность как таковую.

В работе Э. Р. Курциуса "Европейская литература и латинское средневековье" есть прекрасная глава "Символизм книги"; в ней содержится множество примеров той эволюции, которая приводит от "Федра" к Кальдерону, "производя переворот" (tr. fr., p. 372) в си­лу "почтения к книге" (р. 374). Представляется, однако, что за этим важным изменением кроется глубинная непрерывность. Как и у Пла­тона с его истиной, записанной в душе, письмо в Средние века по­нимается метафорически - как нечто естественное, вечное и всеоб­щее, как система обозначений истины: именно оно признается здесь во всем своем достоинстве. Как и в "Федре", ему по-прежнему про­тивопоставляется некое падшее письмо. Стоило бы написать исто­рию этой метафоры, в которой божественное письмо или письмо самой природы постоянно противопоставляется человеческой за­писи — трудоемкой, конечной и искусственной. Стоило бы четко разграничить этапы этой истории, размеченной, словно вехами, по­добранными здесь отрывками на тему божественной книги во всех ее видоизменениях (речь может идти о природе или законе, по су­ти - о природном законе).

Раввин Елеазар говорил: "Если бы все моря стали чернильными, а все болота - тростниковыми, земля и небо - пергаментными, а все люди - писцами, то и тогда они не исчерпали бы Тору, как я ее понимаю: она бы умалилась разве что на ту каплю, которую уносит с собой кисточка, обмокнутая в море"⁷.

⁷ Цит. по: E.Levinas в "Difficile liberte", p. 44.

Галилей:

"Книга природы написана на языке математики".

Декарт:

"...читать великую книгу мира".

Клеанф выступает в "Диалогах..." Юма от имени естественной ре­лигии:

"И эта книга природы заключает в себе более важную и необъяснимую за­гадку, чем какая-либо речь или разумное рассуждение".

Бонне:

"Мне казалось более достойным философа предположение о том, что наша земля — это книга, которую Высшее Существо даровало для чтения более могучим умам, нежели наши; углубляясь в нее, они изучают бесконечно многие и разные черты его божественной мудрости".

Г. Г. фон Шуберт:

"Этот язык образов и иероглифов, который служит Вышней Мудрости во всех ее откровениях роду людскому, который так близок языку Поэзии и ко­торый в нашем теперешнем положении напоминает скорее метафорику сна, нежели прозу яви, - не является ли он истинным языком высших сфер? Нам кажется, что мы проснулись, а на самом деле мы погружены в тысячелетний сон или хотя бы в его дальние отголоски, в которых мы улавливаем разве что несколько отрывочных и темных слов Божьего языка, подобно тому как спя­щий улавливает речи окружающих".

Ясперс:

"Мир — это рукопись Другого, недоступная всеобщему прочтению и рас­шифровываемая лишь экзистенцией".

Нельзя не обратить внимание на глубокие различия в трактовках одной и той же метафоры. Решающий разрыв возникает в тот момент истории этих трактовок, когда одновременно с науками о природе строится определение абсолютного наличия как самоналичия, как субъективности. Именно в этот момент возникают великие рационалистические системы XVII века. Отныне осуждение падшего, ко­нечного письма принимает другую форму, которую мы видим и по­ныне, а именно изобличается отсутствие самоналичия. Тем самым становится понятнее, почему "руссоистский" момент, о котором речь пойдет далее, стал для нас своего рода образцом. Руссо повто­ряет платоновский жест применительно к другого рода наличию:

речь идет о самоналичности в чувстве, в чувствующем когито — там, где одновременно записан божественный закон. С одной стороны, письмо — как нечто изображенное, падшее, вторичное, установлен­ное, письмо в собственном и узком смысле слова — подвергается осуждению в "Опыте о происхождении языков" (оно "обессилива­ет" речь; "судить о гении" по книгам — значит "пытаться писать портрет человека с его трупа"). Письмо в обыденном смысле слова — это мертвая буква, носитель смерти, душитель жизни. С другой сто­роны (и это изнанка того же самого), письмо в метафорическом смысле слова - естественное, божественное, живое письмо - вся­чески почитается: ведь оно равнозначно (перво)началу всех ценно­стей, голосу сознания как божественному закону, сердцу, чувству и т. д.

"Библия - это самая возвышенная из всех книг ... но все же это лишь кни­га... искать божественный закон следует вовсе не на этих разрозненных стра­ницах, но в сердце человека, где Его рука удостоила этот закон записать" ("Письмо к Верну").

"Если бы естественный закон был записан лишь в человеческом разуме, он был бы бессилен управлять большею частью наших действий. Однако он за­печатлен неизгладимыми буквами в сердце человеческом... и оттуда он взы­вает к человеку..." ("Состояние войны").

Естественное письмо непосредственно связано с голосом и ды­ханием. Его суть не в грамматологии, а в пневматологии. Это — свя­щенное письмо, непосредственно близкое к священному внутрен­нему голосу в "Символе веры [савойского викария]", к голосу, который мы слышим, лишь вновь погружаясь в самих себя: это пол­ное и подлинное наличие божественной речи в нашем внутреннем чувстве:

"Чем больше я погружаюсь в себя, чем больше я к себе прислушиваюсь, тем больше я читаю эти слова, записанные в моей душе: будь праведен и ты бу­дешь счастлив... Эти правила я не вывожу из принципов высокой филосо­фии, а нахожу в глубинах моего сердца, где они неизгладимыми буквами за­писаны самой природой".

Многое можно сказать по поводу того, что природное единство голоса и письма выступает здесь как предписание. Прото-речь (archi-parole) есть письмо, поскольку она есть закон. Естественный, при­родный закон. Первоначальная речь в своей сокровенной самона­личности воспринимается как голос другого и как заповедь.

Итак, возможно хорошее и дурное письмо: хорошее и естествен­ное письмо — это божественная запись в душе и в сердце; извращен­ное и искусственное письмо — это техника, изгнанная в телесную вне­положность. И это — внутреннее изменение платоновской схемы:

письмо души и письмо тела, письмо "нутри" и письмо "наружи", письмо сознания и письмо страстей - подобно голосу души и голо­су тела ("Сознание — это голос души, страсти - это голос тела" ("Символ веры [савойского викария]"). Мы должны постоянно об­ращаться к тому "голосу природы", "священному голосу природы", который слит с божественной записью и предписанием, мы долж­ны беседовать с ним, вести диалог, пользуясь его знаками, ставить вопросы и искать ответы между строк.

"Было сказано, что природа раскрывает нашим очам свое великолепие, с тем чтобы предложить в нем текст для наших обсуждений... Поэтому я закрыл все прежние книги. Есть только одна книга, открытая всем взглядам, и это — книга природы. По этой великой и высокой книге я учусь чтить и сла­вить ее творца".

Следовательно, хорошее письмо всегда уже схвачено, охвачено (comprise) - как то, что должно быть понято (compris) внутри приро­ды или естественного закона - сотворенного или несотворенного, но в любом случае мыслимого внутри некоего вечного наличия. А зна­чит, оно схватывается (comprise) внутри какой-то целостности, поме­щается в какое-то пространство, в книгу. Сама идея книги - это идея целостности (конечной или бесконечной) означающего. Целостность означающего как таковая возможна лишь при условии, что ей пред­шествует установленная целостность означаемого, которая оберегает ее записи и знаки, оставаясь при этом идеальной и от нее независи­мой. Такая идея книги, постоянно отсылающая нас к некоей природ­ной целостности, глубоко чужда смыслу письма. Она обеспечивает эн­циклопедическую защиту теологии и логоцентризма от вторжения письма, от его афористической энергии и, как будет показано далее, от различия как такового. Отделяя текст от книги, можно сказать, что разрушение книги, ныне возвещающее о себе во всех областях, обнажает поверхность текста. Это насилие необходимо — как ответ на другое, ничуть не менее необходимое насилие.

Записанное бытие

Успокоительную очевидность, в рамках которой некогда сложилась и поныне живет западная традиция, можно сформулировать так: по­рядок означаемого никогда не одновременен порядку означающего, в лучшем случае он выступает как его изнанка или чуть сдвинутая, на один вздох, параллель. Стало быть, знак должен быть единством неоднородного, поскольку означаемое (смысл или вещь, ноэма или реальность) не является в себе самом означающим, или, иначе, сле­дом, или, во всяком случае, его смысл никак не соотнесен с возмож­ностью следа. Формальная сущность означаемого есть наличие, а его близость к логосу как звуку (phone) есть привилегия наличности. И это неизбежный ответ на вопрос, что есть знак, на вопрос о сущ­ности знака - "ti esti". "Формальную сущность" знака можно опре­делить лишь на основе наличия. Избежать такого ответа можно бы­ло бы, только отказавшись от самой формы этого вопроса и постановив, что знак вычерка - это единственная вещь, которая не поддается называнию и ускользает от вопроса, учреждающего фило­софию как таковую: "Что это есть?.."⁸

⁸ Эту тему мы пытаемся раскрыть в другом месте ("La voix et le phenomene").

Заострив такие понятия, как истолкование, перспектива, оценка, различие, а также все те "эмпиристские" или нефилософские моти­вы, которые на протяжении всей западной истории неизменно тер­зали философию и отличались тем, по-видимому, неисправимым, не­достатком, что возникали именно в ее поле, Ницше вовсе не остался (вместе с Гегелем, как думалось Хайдеггеру) просто внутри метафи­зики: он внес мощный вклад в освобождение означающего от его зависимости, производности по отношению к логосу и от связанно­го с ним понятия истины или первичного означаемого, как бы мы его ни трактовали. Чтение, а стало быть и письмо, порождение тек­ста, были для Ницше актами "изначальными"⁹ (причины такого закавычивания прояснятся позже), предварительными по отношению к смыслу и вовсе не были обязаны этот смысл открывать или пере­писывать, а сам смысл отнюдь не являлся истиной, явленной в первостихии, не являлся наличием логоса в виде topos noetos, в виде умопостигаемого места, божественного промысла или априорной необходимости. Чтобы спасти Ницше от прочтений хайдеггерианского типа, ни в коей мере не следует пытаться восстановить или разъяснить какую-то менее наивную "онтологию", выявить более глубокие онтологические интуиции, которым доступна первоистина, основоположность (fondamentalite), скрытая видимостью эмпиристского или метафизического текста. Это было бы полным иска­жением язвительной мысли Ницше. Напротив, следовало бы подчеркнуть "наивность" этого прорыва, который не позволяет вы­рваться за пределы метафизики, не может подвергнуть ее решитель­ной критике без использования - в определенном смысле, в текс­те определенного типа и стиля - тех самых высказываний, которые, будучи прочитаны внутри корпуса философских текстов (т. е., по Ницше, плохо прочитаны или вовсе не прочитаны), всегда были и будут банальностью, бессвязными знаками абсолютной принадлеж­ности к метафизике. Пожалуй, не стоит спасать Ницше от хайдеггеровского прочтения, но, напротив, нужно каким-то образом рас­крыть его для такого прочтения, безоговорочно поддержать такое истолкование или уж хотя бы обеспечить эту поддержку до того мо­мента, покуда содержание его дискурса не потеряет всякий смысл для обсуждения вопроса о бытии, покуда его форма не обнаружит вновь свою абсолютную странность, а его текст не начнет наконец взывать к другому типу чтения, более подходящему для его письма, свиде­тельствуя, что Ницше написал именно то, что он написал. А напи­сал он, что письмо вообще (и прежде всего - его собственное пись­мо) вовсе не было изначально подчинено логосу и истине. Что это порабощение произошло в ту эпоху, смысл которой нам предстоит деконструировать. Если бы устремиться в этом направлении (и толь­ко в этом случае, ибо при ином порядке чтения ницшеанское нис­провержение оказывается догматическим и, подобно всем перево­ротам, остается в плену у той самой метафизики, на ниспровержение которой оно претендует, - доводы Хайдеггера и Финка по этому во­просу и в этом порядке чтения неопровержимы), то оказалось бы, что хайдеггеровская мысль не только не поколебала инстанцию логоса и истины бытия, но, напротив, вновь ввела их в качестве "primum signatum" (первоозначаемое), в качестве означаемого в некотором ро­де "трансцендентального" (в Средние века говорили, что трансцен­дентальное как таковое - ens, unum, verum, bonum или сущее, единое, истинное, благое — есть "primim cognitum", "первопознанное"). Это трансцендентальное означаемое скрыто предполагается всеми категориями и значениями, всей лексикой и синтаксисом, любым языковым означающим; оно отлично от всех этих моментов, хотя и открыто пред-пониманию через любой из них; оно не сводится к каким-либо историческим определенностям, но, напротив, опреде­ляет их возможность и тем самым распахивает историю логоса и са­мо существует лишь в логосе, ибо до логоса или вне логоса оно — ни­что. Лотос бытия, "Мысль, покорная Голосу Бытия"¹⁰ — это первая и последняя опора знака, различия между signans и signatum. Транс­цендентальное означаемое нужно для того, чтобы различие между оз­начаемым и означающим могло хотя бы где-то быть абсолютным и неустранимым. И вовсе не случайно, что мысль о бытии, как и мысль об этом трансцендентальном означаемом, проявляется преимущест­венно в голосе или, иначе, в словесном языке. Слышать собствен­ный голос (la voix s'entend) (именно это, конечно, и называется созна­нием) так близко от Я, в котором означающее полностью стерто, — это чистое самовозбуждение: оно необходимо принимает времен­ную форму и не ищет вне себя, в мире или в "реальности", никако­го означающего, никакой субстанции выражения, чуждой своей соб­ственной стихии. Это уникальный опыт: стихийное самопорождение означаемого внутри Я, но вместе с тем - поскольку речь идет об оз­начаемом как понятии - в стихии идеальности или всеобщности. Не­мирской характер этой субстанции выражения создает эту идеаль­ность. Этот опыт стирания означающего в голосе не есть обычная иллюзия, поскольку он выступает как условие самой идеи истины; далее будет показано, в чем этот опыт оказывается заблуждением. Это заблуждение есть сама история истины, и его нелегко преодолеть. В границах (cloture) этого опыта слово как таковое переживается как простейшее и неразложимое единство означаемого и голоса, поня­тия и прозрачной субстанции выражения. Этот опыт следовало бы рассматривать в его предельной чистоте — и вместе с тем в рамках условий его возможности — как опыт "бытия". Слово "быть" (или, во всяком случае, слова, обозначающие в различных языках смысл бытия) должно было бы считаться одним из немногих "первослов" (Urwort¹¹), трансцендентальным словом, обеспечивающим возмож­ность словобытия (etre-mot) для всех других слов. Это слово высту­пает как нечто пред-понимаемое в любом языке, в языке как таковом, и - как говорится в начале "Бытия и времени" - лишь такое пред-понимание позволило бы поставить вопрос о смысле бытия вообще, вне любых региональных онтологии и любой метафизики: это вопрос, который кладет начало философии (ср. "Софист") и сам отдается в ее власть. Это — вопрос, который повторяет Хайдеггер, под­чиняя ему всю историю метафизики. Хайдеггер неустанно напоми­нает нам, что смысл бытия, конечно же, не сводится ни к слову "бы­тие", ни к понятию бытия. Однако, поскольку вне языка, вне словесного языка этот смысл - ничто, постольку он связан если и не с тем или иным словом, не с той или иной системой языков, то, во всяком случае, с возможностью слова как такового в его неразло­жимой простоте. Нам, кажется, остается лишь выбрать одну из двух возможностей: 1) Имеет ли современная лингвистика — или, иначе говоря, наука об обозначении, разбивающая единство слова и поры­вающая с его претензией на неразложимость, — отношение к "язы­ковой деятельности" (langage)? Хайдеггер, наверное, усомнился бы в этом. 2) И наоборот, нельзя ли сказать, что все то, что столь глубо­ко продумывается под именем мысли или вопроса о бытии, уже со­держится в старой лингвистике слова, которая при этом невольно ис­пользуется? Невольно — ибо эта лингвистика, стихийная или систематизированная, непременно должна была принять общие предпосылки метафизики. Почва у них одна.

⁹ Все это вовсе не значит, что в результате простого переворачивания [терминов и понятий] означающее должно было бы стать основоположным или первич­ным. Утверждение о "первенстве" или "первичности" означающего было бы не­приемлемо, абсурдно и нелогично внутри той самой логики, которую оно закон­но стремится уничтожить. Означающее de jure не может предшествовать означаемому, но без такого предшествования оно перестает быть означающим, а означающее "означающего" лишается возможности иметь означаемое. Следо­вательно, мысль, которая провозглашается в этой невозможной формуле, не бу­дучи в состоянии в ней уместиться, должна искать других средств самовыраже­ния. И она несомненно сможет их найти, только если усомнится в самой идее знака как "знака чего-то", навсегда привязанного к тому, что подвергается здесь сомне­нию, если разрушит всю систему понятий, упорядоченных вокруг понятия зна­ка (означающее и означаемое, выражение и содержание и т. д.).

¹⁰ Послесловие к работе "Was ist Metaphysik", p. 46. Инстанция голоса преобла­дает также в анализе Gewissen в "Sein und Zeit" (p. 267 sq.). ¹¹ Ср. "Das Wesen der Sprache" и "Das Wort" в "Unterwegs zur Sprache"(1959).

Заведомо ясно, что построить альтернативу этому нелегко. С одной стороны, хотя современная лингвистика целиком оста­ется в рамках традиционной системы понятий и, в частности, про­стодушно пользуется словом «быть» и всем тем, что с ним связано, однако то в ней, что направлено на деконструкцию единства слова вообще, уже не может быть описано по образцу вопросов, постав­ленных в самом начале хайдеггеровского "Бытия и времени", — как онтическая наука или региональная онтология. Поскольку вопрос о бытии неразрывно связан с пред-пониманием слова "быть" (хотя и не сводится к нему), постольку лингвистике, которая трудится над деконструкцией установленного единства этого слова, нет нужды дожидаться - de jure или de facto - постановки вопроса о бытии: она и без этого способна определить свою область и порядок своих за­висимостей.

Ее область уже не являлась бы просто онтической, а границы со­ответствующей онтологии - региональными. Но нельзя ли отнести то, что мы здесь говорим о лингвистике или, скорее, о работе, кото­рая может совершаться в ней или с ее помощью, также и к любому другому исследованию, - именно потому что оно в итоге низверга­ет основные слово-понятия (concept-mots) онтологии и прежде всего — бытие? Помимо лингвистики, этот прорыв [метафизического фронта] могли бы сейчас осуществить и психоаналитические иссле­дования.

В четко очерченном пространстве такого прорыва эти "науки" уже более не подчиняются вопросам трансцендентальной феноменоло­гии или фундаментальной онтологии. Пожалуй, можно сказать, сле­дуя порядку вопросов, впервые поставленных в "Бытии и времени", и заостряя проблемы гуссерлевской феноменологии, что этот про­рыв происходит не в самой науке, что все то, что будто бы случает­ся в рамках какой-то онтической области или региональной онто­логии, не принадлежит им по праву и заведомо отсылает к самому вопросу о бытии.

С другой стороны, именно вопрос о бытии Хайдеггер ставит пе­ред метафизикой. А вместе с ним — и вопрос об истине, о смысле, о логосе. Неустанное размышление над этим вопросом не позволяет нам вновь обрести уверенность. Напротив, оно колеблет ее в самом основании — хотя в вопросе о смысле бытия это труднее, чем кажет­ся. С порога ставя под сомнение любую определенность бытия, со­крушая все опоры онто-теологии, такое размышление — не меньше, чем самая современная лингвистика — разрушает единство смысла бытия, т. е., в конечном счете, единство слова.

Именно так, воззвав к "голосу бытия", Хайдеггер напоминает, что этот голос безмолвен, бессловесен, беззвучен, изначально афоничен (die Gewahr der lautlosen Stimme verborgener Quellen...). Перво-источный глас не внятен слуху. Этот разрыв между первосмыслом бы­тия и словом, между смыслом и голосом, между "голосом бытия" и phone, между "призывом бытия" и членораздельным звуком - раз­рыв, который одновременно и подтверждает осноповоложную ме­тафору, и обличает осуществляемый ею метафорический сдвиг, хо­рошо передает двусмысленность хайдеггеровской позиции по отношению к метафизике наличия и логоцентризму Этот разрыв пленен метафизикой, но рвется на волю. И одно невозможно без другого. Этот бросок вовне удерживает его в границах метафизики. Вопреки высказанным выше предположениям, следовало бы напом­нить, что смысл бытия никогда не был для Хайдеггера просто "оз­начаемым". Не случайно ведь, что он вообще не пользуется этим термином: бытие для него неподвластно динамике знака, причем это утверждение может свидетельствовать как о его приверженнос­ти классической традиции, так и о недоверии какой-либо метафи­зической или собственно профессиональной теории означения. В то же время смысл бытия не является, говоря буквально, ни "первич­ным", ни "основоположным", ни "трансцендентальным" — будь то в схоластическом, кантовском или же гуссерлевском смысле. Выяв­ление бытия как "выходящего за рамки" категории сущего, откры­тость фундаментальной онтологии - все это необходимые, но лишь преходящие моменты. Уже во "Введении в метафизику" Хайдеггер отказался от проекта онтологии и от самого этого слова¹². Необхо­димое, изначальное и неустранимое утаивание смысла бытия, его сокрытие в самом цвете наличия, отход, без которого не было бы и самой истории бытия (как целиком исторической и вместе с тем бы­тийной); упорство Хайдеггера, для которого бытие как история по­рождается лишь логосом, а без него оно - ничто; различие между бы­тием и сущим — все это показывает, что по сути своей ничто не ускользает от динамики означающего и что в конечном счете разни­ца между означаемым и означающим - нулевая. Если отнестись к это­му утверждению о броске вперед, о превзойдении, без упреждаю­щей дискурсивной подготовки, то нас может отбросить назад. Поэтому необходимо прежде пройти через вопрос о бытии — как он был по­ставлен Хайдеггером и только им одним — перед онто-логией и за ее пределами, а в конечном счете строго помыслить эту странную неразличенность и правильно ее определить. Хайдеггер иногда напо­минает нам о том, что "бытие", общие формы его схватывания в синтаксисе и лексике (как они предстают в западной лингвистике и философии) не есть первичное, абсолютно неразложимое означае­мое, что оно по-прежнему укоренено в системе языков и историче­ски определенной "способности к означению" (signifiance) — прав­да, с необычным акцентом на раскрытости и сокрытости, в особенности когда речь идет о "преимуществах" "третьего лица един­ственного числа настоящего неопределенного времени" и "неопре­деленной формы глагола". Западная метафизика как ограничение смысла бытия полем наличности предполагает господство опреде­ленной языковой формы¹³. Спрашивать о том, с чего началось это господство, вовсе не значит вновь поднимать на щит трансценденталь­ное означаемое; это значит ставить вопрос о том, что создает нашу историю, порождает саму трансцендентальность. Хайдеггер напо­минает нам об этом, когда в "К вопросу о бытии" (Zur Seinsfrage) он, по той же самой причине, пишет слово "бытие", перечеркивая его крестом (kreuzweise Durchstreichung). Это не "чисто отрицательный знак" (р. 31), это последняя возможность письма некоей эпохи. Вы­черкнутое трансцендентальное означаемое в его наличии стирается, оставаясь доступным прочтению, разрушается, выявляя само поня­тие знака. Это "последнее письмо", огранивающее онто-теологию, метафизику наличия и логоцентризм, выступает одновременно и как "первописьмо".

¹² Пер. G.Kahn, p. 50.

¹³ "Introduction a la metaphysique" (1935), tr. fr., р. 103:

"Все это устремляет нас к тому, с чем мы столкнулись при нашей первой попыт­ке определить опыт бытия и его истолкования у греков. Внимательное изучение обычного истолкования инфинитива "быть" показывает, что смысл слова "бы­тие" и его понимание направляются единообразным и вполне четко определен­ным горизонтом. Короче: мы понимаем отглагольное существительное "Sein" на основе инфинитива, который, в свою очередь, отсылает к форме "есть" во всем ее многообразии. Определенная и конкретная глагольная форма "есть", третье лицо единственного числа изъявительного наклонения настоящего времени, на­ходится на особом положении. Мы понимаем бытие не по отношению к "ты есть", "вы есть", "я есмь" или "они были бы", хотя все это столь же полноправ­ные, как и "есть", формы глагола "быть". Невольно, как если бы у нас не было никакой другой возможности, мы уясняем инфинитив "быть" на основе "есть".

Признавая - не на подступах, но в самом поле зрения хайдеггеровской мысли и ведущих к ней путей, — что смысл бытия не есть некое трансцендентальное или транс-эпохальное означаемое (даже если внутри определенной эпохи оно всегда скрыто), но уже — в не­коем неслыханном смысле — некий означающий след, мы тем самым утверждаем, что важнейшее понятие различия между онтическим и онтологическим не позволяет нам мыслить все сразу и одновременно: сущее и бытие, оптическое и онтологическое, "онтически-онтологическое" как бы выводятся из различия, а также из того, что далее будет названо различАнием (differAnce): это "экономия" отсрочива­ния и одновременно отстранения (differer). Онтически-онтологическое различие и его обоснование (Grund) в "трансценденции Здесь-бытия" (Dasein) (Vom Wesen des Grundes, p. 16) не является абсолютно изначальным. РазличАние как таковое еще "изначальное", хотя его нельзя было бы назвать ни "(перво) началом", ни "основанием", так как эти понятия по сути своей принадлежат к истории онто-теологии, т. е. к системе, стирающей различия. Во всяком случае, понять различие изблизи можно лишь при одном условии: нужно сначала определить его как онтически-онтологическое различие, а уже по­том стереть это определение. Этот проход через стертое определение, этот оборот письма — непреложны. Мысль, которая должна проне­сти весь груз нашего вопроса (временно назовем его историйным historiale) через столько незаметных опосредований, — неярка и не­проста. Но именно посредством этой мысли мы попытаемся далее связать различАние с письмом.

В результате "бытие" приобретает вышеуказанное значение, которое напомина­ет о греческой трактовке сущности бытия (estance de 1'etre); а отсюда - та его оп­ределенность, которая вовсе не обрушивается на нас невесть откуда, но издавна управляет нашим историческим здесь-бытием. Тем самым наше изучение всего того, что определяет значение слова "быть", ясно и недвусмысленно приводит к тому, чем оно собственно и является, а именно к размышлению о (перво)начале нашего скрытого про-исхождения (pro-venance)" Конечно, здесь нужно было бы привести все рассуждение, подводящее к этому выводу.

Колебания в этих мыслях (в данном случае — Ницше и Хайдег­гера) не означают их "бессвязности": они свойственны всем после-гегелевским концепциям и самому переходу от одной эпохи к дру­гой. Движения деконструкции не требуют обращения к внешним структурам. Они оказываются возможными и действенными, они могут поражать цель лишь изнутри структур, в которых они обита­ют. Как бы обитают, поскольку полноправное обитание исключало бы всякие сомнения. Итак, деконструкция с необходимостью осу­ществляется изнутри; она структурно (т. е. без расчленения на отдель­ные элементы и атомы) заимствует у прежней структуры все страте­гические и экономические средства ниспровержения и увлекается своей работой до самозабвения. Это выразительно подчеркнул тот, кто начал ту же самую работу в другом месте общего пространства обитания. В наши дни это самое распространенное занятие, и пото­му мы должны уточнить его критерии и правила.

Эта игра увлекала уже Гегеля. С одной стороны, он несомненно под­вел итог философии логоса в целом. Он определил онтологию как абсолютную логику; он собрал воедино все то, что ограничивает бы­тие как наличность; он предписал наличию эсхатологию явленноcти (parousia), самодавления (proximite a soi) бесконечной субъектив­ности. Именно поэтому ему пришлось подчинить, принизить письмо. Критикуя лейбницевскую характеристику, формализм рассудка и математическую символику, он делал, по сути, одно и то же: ниспро­вергал вне-себя-бытие логоса в чувственной или же интеллектуаль­ной абстракции. Письмо и есть это забвение себя, экстериоризация (exteriorisation), противоположность интериоризирующей памяти, воспоминанию (Erinnerung), которое раскрывает историю духа. Имен­но это говорилось и в "Федре": письмо есть одновременно и способ запоминания, и власть забвения. Естественно, что гегелевская кри­тика письма умолкает перед буквенным письмом. Алфавит как фо­нетическое письмо - это рабство, унижение, вторичность ("Буквен­ное письмо изображает звуки, которые уже являются знаками, или знаки знаков" ("aus Zeichen der Zeichen", "Энциклопедия", § 459), но вместе с тем это наилучшее письмо, письмо духа: его способность самостушевываться перед голосом, блюсти идеальную внутриположность (interiorite) звуковых означающих, возвышая пространст­во и зрение, делает его письмом истории, письмом бесконечного ду­ха, соотнесенного с самим собой в своей речи, в процессе своего формирования: "Из сказанного также следует, что самый способ, каким мы научаемся читать и писать, используя буквенное письмо, нужно рассматривать как еще недо­статочно оцененное, бесконечное образовательное средство (unendliches Bildungsmittel), поскольку оно влечет внимание духа от чувственно-конкрет­ного к более формальному — к звучащему слову и его абстрактным элемен­там - и тем самым делает нечто весьма существенное для обоснования и расчищения почвы внутреннего в субъекте" ("Энциклопедия", § 459).

В этом смысле оно является снятием (Aufhebung) других видов письма, в особенности письма иероглифического и лейбницевской характеристики, которые ранее были единым жестом подвергнуты критике (и теперь, заметим, понятие Aufhebung — главное понятие истории и телеологии - явно или скрыто господствует почти во всех историях письма). А Гегель продолжает свое рассуждение:

"Достигнутая привычка впоследствии уничтожает своеобразие буквенного письма - как обходного пути (Umweg) в интересах наших глаз - через слы­шимость, также приводящую к представлениям: тем самым это буквенное письмо превращается для нас в иероглифическое, так что при пользовании им нам уже не нужно... посредничества звуков" (там же).

Именно поэтому Гегель вторит лейбницевским похвалам в адрес нефонетического письма. Глухие и немые тоже могут им пользовать­ся, говорил Лейбниц. Гегель: "Если не считать этого навыка, превращающего буквенное письмо в иерог­лифы и остающегося в силе (курсив наш) как способность к абстракции, приобретенной этим упражнением, иероглифическое чтение само по себе есть глухое чтение и немое письмо (ein taubes Lesen und ein stummes Schreiben). To, что дано слуху во времени, и то, что дано взгляду в простран­стве, имеют каждое свое собственную основу и прежде всего - одинаковую ценность; однако в буквенном письме есть лишь одна-единственная основа: в силу определенного упорядоченного отношения язык, доступный зрению, является лишь знаком для языка, доступного слуху; посредством речи разум выражает себя непосредственно и безусловно " (там же).

Однако письмо в его нефонетическом аспекте предает самое жизнь. Оно угрожает одновременно дыханию, духу, истории как от­ношению духа к самому себе. Оно завершает, парализует, ограничи­вает их. Обрывая дыхание, поражая бесплодием или сковывая порыв духовного творчества повтором буквы, комментарием или экзегезой, это письмо, стесненное в пространстве и предназначенное лишь для избранных, выступает как сам принцип смерти и различия в станов­лении бытия. Это письмо относится к речи, как Китай к Европе:

"Только застойности" китайской духовной жизни подходит иероглифиче­ский язык этого народа. Этот род книжного языка, кроме того, может быть уделом лишь незначительной части народа, считающей себя исключитель­ной носительницей духовной культуры... Иероглифический письменный язык требовал столь же застойной философии, какой является культура ки­тайцев вообще" (там же).

Если этот нефонетический момент угрожает истории жизни ду­ха как самоналичию в дыхании, это значит, что он угрожает субстан­циональности, или, иначе говоря, метафизике наличия, сущности (оusia). Прежде всего — в форме существительного. Нефонетическое письмо разбивает имя на части. Оно описывает отношения, а не на­звания. Имя и слово, эти единства дыхания и понятия, стираются в чистом письме. В этом отношении Лейбниц - такой же нарушитель спокойствия, как китаец в Европе:

"Эта ситуация — аналитическая запись представлений в иероглифическом письме, которая прельстила Лейбница, заставив его в конечном счете оши­бочно предпочесть это письмо буквенному письму, - противоречит основ­ной потребности языка как такового — потребности в именах... Любое раз­личие в анализе должно было бы порождать другой способ образования име­ни существительного при письме" (там же).

Горизонт абсолютного знания — это стирание письма в логосе, воз­вращение следа в явленность, переприсвоение различия, свершение того, что в другом месте¹⁵ было названо метафизикой собственного (рrорrе).

И однако все, что Гегель осмыслил в этой перспективе, - за ис­ключением эсхатологии — можно заново прочесть как размышление о письме. Гегель размышлял и о неустранимости различия. Он реа­билитировал мысль как память, порождающую знаки. Кроме того, он заново ввел, как мы постараемся показать в другом месте, сущностную необходимость записанного следа в философский, т. е. со­кратический дискурс, который всегда пытался без этого обойтись: по­следний философ книги стал первым мыслителем письма.

¹⁴ Dem Statarischen - слово из древненем. языка, переводившееся как "неподвижный", "статичный" (cf. Gibelin, p.255-257).

¹⁵ «La parole soufflee» в «L'ecriture et la difference" (Ed. du Seuil, 1967).

Глава 2. Лингвистика и грамматология

Письмо есть лишь изображение речи; нелепо придавать больше значения образу, чем предмету.

Ж.-Ж. Руссо. "Неизданный отрывок из наброска о языках"

Понятие письма должно было бы определить проблемное поле на­уки. Могут ли, однако, ученые определить само это понятие, отвле­каясь от всех тех историко-метафизических предпосылок, которые мы вкратце обрисовали выше? И прежде всего, что значит "наука о письме", если установлено:

1) сама идея науки рождается в определенную эпоху письма;

2) задача, идея, проект науки о письме были помыслены и сфор­мулированы в языке, заранее предполагающем определенные — с точки зрения структуры и цели — отношения между речью и пись­мом;

3) в силу этого наука о письме была связана прежде всего с по­нятием и с опасными приключениями фонетического письма, в ко­тором видели цель (telos) любого письма - хотя, например, матема­тика, всегда считавшаяся образцом научности, все меньше на него походила;

4) понятие общей науки о письме родилось, и притом вовсе не слу­чайно, в определенную эпоху мировой истории (где-то к началу XVIII века) и в определенной системе отношений между "живой" ре­чью и записью;

5) письмо - это не только вспомогательное средство на службе науки и ее возможный объект, но прежде всего, как напомнил нам, в частности, Гуссерль в "Происхождении геометрии", - условие воз­можности идеальных объектов и, следовательно, научной объектив­ности. Прежде чем стать объектом познания, письмо выступает как условие эпистемы;

6) сама историчность связана с возможностью письма — письма как такового, независимо от тех конкретных его форм, которые да­ли повод для долгих дискуссий о бесписьменных народах, не имею­щих истории. Прежде чем стать предметом истории - исторической науки, - письмо открывает нам саму область истории как исторического становления. Причем одно (немцы скажут - Historic) пред­полагает другое (Geschichte).

Таким образом, наука о письме должна была бы искать свой пред­мет где-то в самих корнях научности. История письма должна была бы обернуться к началу историчности. Наука о возможности науки? Наука о науке, только уже не в форме логики, а в форме грамматики? История возможности истории, которая уже не была бы ни архео­логией, ни философией истории, ни историей философии?

Традиционные, позитивные науки о письме способны лишь по­давить подобный интерес. До определенного момента это подавле­ние было даже необходимым условием развития позитивного знания. Онто-феноменологический вопрос о сущности, т. е. о (перво)начале письма, находился в плену философствующей логики; сам по се­бе он мог лишь парализовать и обесплодить историческое и типоло­гическое исследование фактов.

Следовательно, мы не собираемся сравнивать весомость этого вопроса о предпосылках суждения (pre-judicielle) — жесткого, необ­ходимого и в известном смысле несложного вопроса о праве — с мо­щью и действенностью тех позитивных исследований, которые те­перь развертываются перед нашими глазами. Никогда еще вопрос о происхождении и системе различных видов письма не был предме­том столь глубоких, обширных, основательных исследований. Поскольку вопросы в некотором смысле вообще невесомы, речь тем более не идет о том, чтобы сравнить вес данного вопроса и соответ­ствующих научных открытий. И все это потому, что его вытеснение оказало реальное воздействие на само содержание исследований, затрагивающих в данном случае преимущественно проблемы опре­деления и проблемы начала (commencement).

Грамматология, как и любая другая дисциплина, не может избе­жать вопроса о сущности своего предмета как вопроса о (перво)начале: "Что есть письмо?" — значит "где и когда возникает письмо?". Обычно на этот вопрос отвечают с излишней поспешностью. Эти от­веты формулируются с помощью некритически принимаемых поня­тий и в рамках якобы самоподразумеваемых очевидностей. Вокруг этих ответов каждый раз строится типология и обсуждаются пер­спективы различных видов письменности. Все работы по истории письменности выглядят одинаково: с помощью классификаций фи­лософского и телеологического типа на каких-нибудь нескольких страницах разрешаются все спорные проблемы, а затем следует из­ложение фактов. Таким образом возникает контраст между теорети­ческой зыбкостью реконструкций и историческим, археологиче­ским, этнологическим, философским богатством сведений.

(Перво)начало письма, (перво)начало речи — эти два вопроса трудно разделить. Специалисты в области грамматологии, которые по образованию обычно бывают историками, эпиграфистами, архе­ологами, редко связывают свои исследования с современной наукой о языке. И это тем более удивительно, что лингвистика выступает сре­ди других "наук о человеке" как яркий пример научности, с которым все охотно и единодушно соглашаются.

Но может ли грамматология de jure ожидать от лингвистики сколь­ко-нибудь существенной помощи — той, которую она de facto поч­ти никогда не стремилась получить? Не видим ли мы, напротив, в самом процессе становления лингвистики как науки некоего мета­физического предубеждения насчет отношений между речью и пись­мом? И не мешает ли это предубеждение построению общей науки о письме? А если его устранить, не перевернет ли это с ног на голо­ву всю картину, в которую мирно вписалась наука о языке? И если это произойдет, то ко благу или ко злу? К слепоте или к прозрению? Таков второй вопрос, который нам хотелось бы здесь наметить. На­илучшим примером для уточнения этого вопроса нам послужит про­ект Фердинанда де Соссюра и его тексты. Чтобы единичность при­мера не мешала обобщенности нашего рассуждения, мы будем время от времени позволять себе некоторые [критические] замечания по его поводу.

Итак, лингвистика стремится быть наукой о языке. Оставим по­ка в стороне все те неявно принимаемые решения, которые легли в основу подобного проекта, а также все вопросы о (перво)начале этой науки: она настолько плодотворна, что эти вопросы кажутся излиш­ними. Исходя из наших интересов, отметим, что обычно лингвис­тика считается наукой потому, что она строится на основе фоноло­гии. Фонология, как теперь часто говорят, придает лингвистике научность, а лингвистика, в свою очередь, служит эпистемологиче­ским образцом (modele) для всех гуманитарных наук. Поскольку лингвистика осознанно и систематически ориентировалась на фо­нологию (Трубецкой, Якобсон, Мартине), осуществляя тем самым соссюровский замысел, мы и будем пока рассматривать в основном именно концепцию Соссюра. Можно ли применить наше рассужде­ние и к более явным формам фонологизма? Мы затронем и этот во­прос.

Лингвистическая наука определяет языковую деятельность (langage) — или, иначе, свою область объективности — в конечном слу­чае и в сущности (простой и неразложимой) как единство звука, языка и логоса (phone, glossa и logos). Это определение de jure пер­вично по отношению ко всем тем возможным разграничениям, которые возникли в терминологических системах разных школ (язык/речь, код/сообщение, схема/употребление, лингвистика/ло­гика, фонология/фонематика/фонетика/глоссематика). Даже если бы мы стремились ограничить звуковые явления областью чувственно воспринимаемого, условного означающего (в строгом смысле сло­ва это невозможно, так как формальные тождества, вычленяемые в общей массе ощущений, уже являются идеальными сущностями, не сводимыми к чувственным восприятиям), все равно нам пришлось бы признать, что то непосредственное привилегированное единст­во, которое обосновывает саму возможность означения (signifiance) и действие языка, уже заведомо выступает как членораздельное един­ство звука и смысла в фонии (phonie). По отношению к этому един­ству письмо всегда предстает как нечто производное, чуждое, част­ное, внешнее, вторящее звуковому означающему. Письмо — это "знак знаков", говорили Аристотель, Руссо и Гегель.

Однако сам замысел общей лингвистики как науки остается в этом смысле противоречивым. Явно говорится (как о чем-то само со­бой разумеющемся) о подчиненном положении грамматологии, об историко-метафизической приниженности письма как орудия на службе полной, изначально устной речи (langage pane). Однако дру­гой жест (не будем называть его высказыванием, поскольку он не столько проговаривается, сколько осуществляется без слов и запи­сывается без речей) открывает путь общей грамматологии, в кото­рой лингвистика-фонология выступает лишь как одна из подчинен­ных и ограниченных областей. Проследим у Соссюра это напряженное отношение между жестом и высказыванием.

"Наружа"(lе dehors) и "нутрь"(lе dedans)

В соответствии с западной традицией, которая не только в теории, но и на практике (и притом согласно самому принципу своей практики) уп­равляет отношениями между речью и письмом, Соссюр понимает письмо лишь в узком и производном значении. Узком — поскольку письмо для него это вполне рядовая модификация языка (langage), сущ­ность которого, как якобы показывают факты, всегда остается сво­бодной от какого-либо отношения к письму. "Язык имеет устную традицию, независимую от письма" ("Курс", с. 46). Производном -поскольку письмо выступает как представитель (representative), как означающее первичного означающего, как представление самона­личного голоса, как непосредственное, естественное и прямое обо­значение смысла (означаемого, понятия, идеального объекта или чего угодно еще). Соссюр пользуется традиционным определением письма, которое уже у Платона и Аристотеля свелось к модели фо­нетического письма и словесного языка. Напомним аристотелевское определение: "Звуки, произносимые голосом, суть символы состоя­ний души, а написанные слова - символы слов, произносимых го­лосом". Соссюр: "Речь и письмо - это две различные системы зна­ков: второе существует с единственной целью изображения первого" ("Курс", с. 45. Курсив наш). Несомненно, что это представительст­во (determination representative) присуще самой идее знака: оно не есть результат выбора или оценки или же какая-то особая (ргорге) психологическая или метафизическая предпосылка мысли Соссю­ра: оно описывает или, скорее, отображает структуру определенного типа письма, а именно фонетического письма, которым мы пользу­емся и в стихии которого эпистема вообще (наука и философия) и лингвистика в частности нашли свое законное место. Правда, следо­вало бы говорить здесь не о структуре, а о модели: не столько о по­строенной и хорошо отлаженной системе, сколько об идеале, скры­то направляющем ее функционирование, которое фактически всегда выходит за рамки фонетики - фактически, но также и по существен­ным причинам, о которых мы еще будем неоднократно говорить.

Фонетическое письмо - это мощный эмпирический факт: он оп­ределяет всю нашу культуру и всю нашу науку, вовсе не будучи обыч­ным, рядовым явлением. Однако оно не обусловлено сущностной не­обходимостью абсолютного и всеобщего характера. Именно на основе фонетического письма Соссюр строит свой проект и определяет предмет общей лингвистики: "Предмет лингвистики не есть сочета­ние слова письменного и слова устного; слово устное — вот единст­венный ее предмет" (с. 45. Курсив наш).

Ответ Соссюра был предопределен самой формой вопроса. Тре­бовалось выяснить, какого рода слово является предметом лингви­стики и каковы отношения между словом письменным и словом уст­ным как ее атомарными единицами. Так вот, слово (vox) — это уже единство смысла и звука, понятия и голоса, или, говоря более стро­гим языком самого Соссюра, означаемого и означающего. Понача­лу, впрочем, эти термины должны были относиться только к устно­му языку (langue), к лингвистике в узком смысле слова, а не к семиологии ("Мы предлагаем сохранить слово знак для обозначения целого, заменив понятие и акустический образ соответственно на оз­начаемое и означающее"; с. 99). Стало быть, слово уже есть некая ус­тановленная единица, следствие того "таинственного факта, что "мысле-звук" (pensee-son) уже предполагает расчленения" (с. 156). Даже если считать, что и слово, в свою очередь, членораздельно, артикулированно, даже если оно предполагает другие расчленения -все равно: как только встает вопрос о соотношении между речью (parole) и письмом в свете неделимости единиц "мысле-звука", от­вет всегда оказывается наготове. Письмо "фонетично", его место -"наружа", его роль - внешнее изображение языка (langage) и выше­упомянутого "мысле-звука". С самого начала оно вынуждено опе­рировать уже установленными единицами значения, в построении которых оно не принимало никакого участия.

Быть может, нам возразят, что письмо не только не опровергает, но, напротив, подтверждает лингвистику слова. До сих пор мы как будто предполагали, что лишь излишнее доверие языковой едини­це, называемой "словом", мешало уделять должное внимание пись­му и что, стало быть, лишив слово его безусловных привилегий, со­временная лингвистика станет менее подозрительно и более внимательно относиться к письму. Андре Мартине приходит, одна­ко, к прямо противоположному выводу В своей работе "Слово"¹ он показывает, что нынешняя лингвистика с неизбежностью приходит если и не к полной отмене самого понятия "слово", то, во всяком случае, к более гибкому его использованию, при котором слово свя­зывается с более мелкими или же более крупными единицами (монемами или синтагмами). Подкрепляя и обеспечивая в некоторых об­ластях лингвистики расчленение речи (langage) на слова, письмо оказывалось бы тем самым поддержкой традиционной лингвистике со всеми ее предрассудками. При письме слово образовывало бы своего рода "заслон".

"То, что может сказать о слове современный лингвист, хорошо показывает общий пересмотр традиционных понятий, совершенный за последние трид­цать пять лет функционализмом и структурализмом, которые стремились поставить изучение и описание языков на научную основу В некоторых прикладных областях лингвистики, например в исследованиях, связанных с машинным переводом, главное внимание уделялось письменной форме языка (langage). Вследствие этого могло показаться, будто расчленения вну­три письменного текста имеют основополагающее значение и что исходить из устного высказывания для понимания подлинной природы человеческо­го языка (langage) якобы необязательно. Ныне нам особенно важно вывести исследование за рамки непосредственных видимостей и структур, привыч­ных исследователю. Слово - это заслон, который нередко мешает видеть подлинно фундаментальные черты человеческого языка (langage)".

¹ In «Diogene», 51, 1965. По словам А.Мартине, нужна «смелость», чтобы «ре­шиться на отказ от самого термина «слово», если окажется, что ему невозможно дать всеобщезначимое определение» (р. 39)... «Современные исследования сви­детельствуют о том, что семиология не нуждается в слове» (р. 40)... «Составите­ли грамматик и лингвисты издавна знали, что анализ высказывания можно про­должить и за пределами слова, не углубляясь при этом в фонетику, т. е. в такие отрезки речи, как слог или фонема, не имеющие никакого отношения к смыс­лу" (р. 41). "Здесь мы говорим о том, что заставляет настоящего лингвиста усом­ниться в самом понятии слова: разве он может принять традиционные способы написания, не убедившись прежде, что они точно воспроизводят подлинную структуру языка, которую они призваны передавать?" (р. 48). В итоге А.Марти­не предлагает заменить "в лингвистической практике" понятие слова понятием "синтагмы", "наименьшей группы знаков", назвать их "монемами".

С этими предостережениями нельзя не согласиться. Однако ведь они требуют критического внимания лишь к одному типу письма, а именно к фонетическому письму, которое эмпирически соотносит­ся с определенными расчленениями, свойственными обыденному устному языку (langue). Точно так же соответствуют стихийной язы­ковой практике и приемы машинного перевода. За рамками этой модели и этого понимания письма все доводы Мартине следовало бы, по-видимому, переосмыслить: ведь они остаются в плену того сос­сюровского ограничения, которое мы и стремимся выявить.

В самом деле, Соссюр ограничивает свое рассмотрение двумя си­стемами письма как изображения устной речи: либо они изобража­ют слова - синтетически и в целом, либо они представляют - в фо­нетической форме - те звуковые элементы, из которых состоят слова:

"Существуют две системы письма:

1) идеографическое письмо, при котором слово изображается одним зна­ком, не зависящим от образующих его звуков. Этот знак представляет слово в целом, а тем самым - и выражаемое этим словом понятие. Классический пример такой системы - китайская письменность;

2) система, обычно называемая "фонетической": она стремится воспроизве­сти цепочку звуков, образующих слово. Фонетические системы письма бы­вают как слоговыми, так и буквенными, то есть основанными на неразложи­мых элементах речи.

Впрочем, идеографические системы письма легко переходят в системы сме­шанного типа: некоторые идеограммы, утратив свое первичное значение, становятся изображением отдельных звуков" (с. 47).

По сути своей такое ограничение, согласно Соссюру, можно обос­новать понятием произвольности знака. Коль скоро письмо опреде­ляется как "система знаков", значит, "символического" (в соссюров­ском смысле), образного письма не существует : письма нет там, где графика выступает как естественное изображение, сходное с тем, что, собственно говоря, даже не обозначено, но представлено, нари­совано и т. д. Понятие пиктографического, или естественного, пись­ма у Соссюра противоречиво. Учитывая обнаружившуюся теперь не­надежность понятий пиктограммы, идеограммы и т. д., а также неопределенность границ между пиктографической, идеографиче­ской, фонетической системами письма, мы понимаем теперь не толь­ко то, что соссюровское ограничение необоснованно, но и то, что об­щая лингвистика должна отказаться от целого ряда понятий, унаследованных от метафизики (нередко — через посредство психо­логии) и сгруппированных вокруг понятия произвольности [знака]. Все это обрушивает на нас - уже за рамками противопоставления при­роды и культуры - новую оппозицию physis и nomos, physis и techne: ее роль в конечном счете - представить историчность как нечто вто­ричное, производное (deriverl'historicite), парадоксальным образом признать права истории, производства, институтов и т. д. как нечто по форме произвольное, а по сути своей — натуралистическое. Но ос­тавим пока этот вопрос открытым: быть может, жест, учредивший ме­тафизику, уже был включен в понятие истории и даже в понятие вре­мени.

Помимо этого Соссюр вводит и другое мощное ограничение:

"Мы ограничимся рассмотрением фонетических систем письма, и в частно­сти той, которая употребляется в наши дни и имеет своим прототипом гре­ческий алфавит" (с. 48).

Эти два ограничения кажутся тем более оправданными, что они возникают в определенный момент и в ответ на наизаконнейшее из требований: лингвистика может быть наукой лишь при условии, что ее область строго ограничена, что она представляет собой систему, упорядоченную сообразно с внутренней необходимостью, и что в не­котором смысле эта структура оказывается замкнутой. Трактовка письма как изображения, представления (le concept representativiste) облегчает дело. Если письмо есть лишь "изображение" языка, значит, его вполне можно исключить из внутреннего строя системы (допу­стим, что в языке есть "нутрь"): ведь устранение образа не наносит ущерба реальной системе. Выбирая тему "изображения (representa­tion) языка посредством письма", Соссюр сразу заявляет, что пись­мо "само по себе не зависит от внутренней системы" языка (с. 44). Внешнее/внутреннее, образ/реальность, представление/наличие -такова старая сетка понятий, призванных очертить область науки. И какой науки! Науки, которая уже не соответствует традиционно­му понятию эпистемы; в силу своеобразия этой научной области (впервые именно в ней проявившегося) возникающий в ней "об­раз" превращается в условие "реальности": их отношение уже нель­зя мыслить в рамках простого различия и безоговорочной внепо­ложности "образа" и "реальности", "нутри" и "наружи", "явления" и "сущности" — со всей необходимо вытекающей отсюда системой оппозиций. Платон, по сути, говорил почти то же самое об отноше­ниях между письмом, речью и бытием (или идеей). Однако его тео­рия образа, живописи и подражания была тоньше, критичнее и пыт­ливее той теории, которая господствовала в момент рождения соссюровской лингвистики.

Эта полная сосредоточенность на фонетическом письме вовсе не случайна: она отвечает требованиям "внутренней системы". Фонетическое письмо в принципе обязано блюсти и оберегать це­лостность "внутренней системы" языка, даже если обеспечить это фактически и не удается. Соссюровское ограничение никак нельзя считать удачным научным ответом на требование "внутренней си­стемы". И это научное требование, и эпистемологические требова­ния вообще уже заведомо предполагают и возможность фонетичес­кого письма, и внеположность любой "системы записи "ее внутренней логике.

Но не будем упрощать: Соссюра тоже волнуют эти проблемы. А иначе зачем бы он стал уделять столько внимания внешнему яв­лению, изгнанной образности, наруже, двойнику? Почему "нельзя отвлечься" от того, что уже было так или иначе отвлечено, абстра­гировано от языковой "нутри"?

"Итак, хотя письмо само по себе и чуждо внутренней системе языка, все же полностью отвлечься от него нельзя: ведь это та техника, с помощью кото­рой непрестанно изображается язык; исследователю надо знать ее достоин­ства и недостатки, а также отдельные опасности, которые возникают при об­ращении с ней" (с. 44).

Таким образом, оказывается, что внеположность письма [по от­ношению к языку] того же рода, что и у домашней утвари [по отно­шению к человеку]; к тому же это весьма несовершенное орудие и опасная, даже пагубная, техника. Теперь мы лучше понимаем, поче­му Соссюр посвящает этому внешнему изображению не беглые за­метки на полях или в приложении, но большую главу почти в самом начале "Курса". Недостаточно обрисовать внутреннюю систему язы­ка: нужно уберечь (или же восстановить) ее понятийную чистоту, спасти ее от порчи, от опасной, вероломной, постоянной угрозы со стороны того, что Соссюр всячески стремится представить как "внешнюю" историю, как ряд случайностей, врывающихся в язык откуда-то извне в самый момент "записи" (с. 45) (можно подумать, будто пись­мо начинается и кончается записью!). Письмо как зло вторгается извне (греч. exoten), как говорится в "Федре" (275а). Письмо как за­раза (или угроза заразы) - вот что обличает женевский лингвист то­ном моралиста-проповедника. Эта интонация имеет свое значение:

кажется, будто во времена поиска современной наукой своей неза­висимости и научности еще жива потребность в процессах над ере­тиками. Эта нота слышна уже в "Федре": объединяя эпистему и ло­гос общими условиями возможности, Платон обличает письмо, видя в нем вторжение искусственной техники, особого рода взлом, архе­типическое насилие: вклинивание "наружи" в "нутрь", оскверне­ние душевной внутриположности, живого самоналичия души в ис­тинном логосе, речи как самовспоможения. Поток страстных доводов Соссюра обрушивается не только на теоретическое заблуждение или нравственную ошибку, но и на скверну, на пятно греха. Грех неред­ко определяли (например, Мальбранш и Кант) как извращение ес­тественных отношений между душой и телом в страсти. Что касает­ся Соссюра, то он обличает извращение естественных отношений междуречью и письмом. И это не простая аналогия: письмо, буква, чувственно воспринимаемая запись всегда рассматривались в запад­ной традиции как тело и материя, чуждые духу, дыханию, слову и ло­госу Проблема души и тела несомненно вторична по отношению к проблеме письма, однако она снабжает ее метафорами.

Письмо - это чувственная материя, искусственная внеположность, или, иначе, "одеяние". Гуссерль, Соссюр, Лавель порой отвергали об­раз речи как одеяния мысли. Но разве хоть кто-нибудь когда-нибудь усомнился в том, что письмо — это одеяние речи? Для Соссюра пись­мо — это одеяние извращенности и порока, личина разложения и при­творства, маска, из которой хорошая речь должна изгнать злых духов:

"письмо скрывает язык от взоров: оно его не одевает, а рядит" (с. 51). Странный "образ". Кажется, что если письмо предстает как "образ", внешнее "изображение", то такое представление не случайно. "Наружа" вступает с "нутрью" в связь, не ограничиваясь, как обычно, чи­стой внеположностью. Смысл наружи всегда отлагается в нутри: он -пленник, заключенный вне наружи, и наоборот.

Таким образом, задача науки о языке - обнаружить естествен­ные, т. е. простые и первичные отношения между речью и письмом, или, иначе, между "нутрью" и "наружей". Она должна была бы вновь обрести свою вечную молодость и первозданную чистоту — еще до всякой истории, до (грехо)падения, извратившего отношения меж­ду наружей и нутрью. Получается, что отношения между знаками языка и графическими знаками по-своему естественны, и напоми­нает нам об этом не кто иной, как теоретик произвольности знака. Согласно тем историко-метафизическим предпосылкам, о которых шла речь выше, между смыслом и чувствами поначалу должна была бы существовать естественная связь; именно она и переходит затем от смысла к звуку: "Естественная связь, — говорит Соссюр, — един­ственно истинная, — связь звуковая" (с. 46). Эта естественная связь означаемого (понятия или смысла) со звуковым означающим долж­на была бы обусловливать то естественное отношение, которое под­чиняет письмо (зримый образ) речи. Именно это естественное от­ношение и было извращено первородным грехом письма:

"Графический образ в конце концов заслоняет собою звук... и есте­ственное соотношение оказывается перевернутым" (с. 47). Мальбранш объяснял первородный грех невнимательностью, искусительным удобством и ленью, короче, ничтожно малой малостью (rien) — "рассеянностью" Адама, единственно виновного перед лицом без­винного божественного глагола: он не сделал никакого усилия, не со­вершил никакого действия, поскольку ничего и не произошло. В слу­чае с письмом тоже была сделана уступка удобству, т. е., как всегда, техническому устройству, - в ущерб естественному побуждению:

"Прежде всего, графический образ слов поражает нас как нечто прочное и неизменное, более пригодное, нежели звук, для обеспечения единства язы­ка во времени. Пусть эта связь поверхностна и создает в действительности мнимое единство, все же ее гораздо легче схватить, чем естественную связь, единственно истинную, - связь звуковую" (с. 46. Курсив наш).

А разве то, что "графический образ слов поражает нас как нечто прочное и неизменное, более пригодное, нежели звук, для обеспе­чения единства языка во времени", не является вполне естественным? В самом деле, плохая — "поверхностная", "мнимая", "легко схваты­ваемая" — природа обманом уничтожает хорошую природу — ту, что объединяет смысл со звуком, образуя "мысле-звук". Соссюр здесь ве­рен традиции, которая всегда связывала письмо с роковым насили­ем политического института. У Руссо, например, речь шла о разры­ве с природой, об узурпации: эта узурпация связана с теоретической слепотой к естественной сущности языка и, во всяком случае, к ес­тественной связи между "установленными знаками" голоса и "чело­веческим первоязыком", "криком природы" ("Второе рассужде­ние"). Соссюр: "Однако графическое слово столь тесно переплетается со словом звучащим, чьим образом (image) оно является, что в кон­це концов графическое слово узурпирует главенствующую роль" (с. 45. Курсив наш). "Письмо есть лишь изображение речи; нелепо при­давать больше значения образу, чем предмету". Соссюр: "Когда го­ворят, что нужно так-то и так-то произносить данную букву, то зри­тельный образ (image) принимают за оригинал... Чтобы объяснить эту нелепость, добавляют, что в данном случае речь идет об исключении в произношении" (с. 52)². Нас отталкивает и вместе с тем привлека­ет здесь именно это переплетение образа и вещи, графии и фонии, порождающее зеркальный эффект перевертывания и извращения, когда речь, в свою очередь, кажется зеркальным отражением пись­ма, которое "узурпирует главенствующую роль". Представление сплетается с представляемым вплоть до того, что говорят, как пишут, а мыслят так, будто представляемое есть лишь тень или отражение представляющего. Это — опасная близость, пагубное соучастие меж­дуотражением и отражаемым, поддавшимся нарциссическому соблаз­ну. В этой игре изображений исходная точка становится неуловимой. Есть вещи, есть поверхность воды, есть отражения на воде, беско­нечные отсылки одного к другому, а самого источника больше нет. Нет простого (перво)начала. Ибо все отраженное оказывается раз­двоено уже в самом себе, а не только в своем образе. Отражение, об­раз, двойник — все это, повторяя, расщепляет. В начале отображе­ния лежит различие. То, что может видеть себя, уже не едино в себе, и потому добавление к (перво)началу [его] изображения, а к вещи -[ее] образа следует [парадоксальному] правилу "один плюс один рав­но (как минимум) трем". Итак, историческая узурпация и теорети­ческая нелепость, в силу которых образ приобретает права реально­сти, свидетельствуют о забвении простого (перво)начала. Это мы видим и у Руссо, и у Соссюра. Вряд ли это смещение можно считать анаграмматическим: "В конце концов люди забывают, что говорить они научаются раньше, чем писать, и естественное соотношение оказывается перевернутым" (с. 47). Насилие забвения. Письмо как мнемотехническое средство восполняет хорошую, стихийную па­мять и означает забвение. Именно это говорил Платон в "Федре", сравнивая письмо с речью как hypomnesis с mneme, помощника па­мяти с живой памятью. Забвение значит опосредование и выход ло­госа за свои пределы. Если бы не было письма, логос остался бы внутри себя. Письмо искажает естественное, первичное, непосред­ственное самоналичие смысла перед душою в логосе. Насилие пись­ма порождает бессознание (inconscience) души. Деконструировать эту традицию - вовсе не значит перевернуть ее, доказав невиновность письма. Это значит показать, почему никакого насилия письма из­вне над невинностью языка (langage) вообще не происходит. Суще­ствует, скорее, некое первонасилие письма, поскольку язык (langage) уже изначально является письмом — в том смысле, который здесь по­степенно будет прояснен. "Узурпация" уже началась. Ощущение правоты и правильного пути проявляется в мифологическом эффек­те возврата.

² Продолжим эту цитату, чтобы почувствовать тон и эмоцию, одушевлявшие те теоретические высказывания, в которых Соссюр порицает письмо: "Другой вы­вод заключается в том, что чем хуже письмо выполняет свою функцию, тем усерд­нее люди пытаются на него опираться; составители грамматик изо всех сил ста­раются привлечь внимание к способам записи речи. Психологически все это легко понять, хотя последствия этого прискорбны. То, как употребляются слова "произносить", "произношение", лишь подкрепляет это заблуждение и перево­рачивает закономерное и реальное соотношение между письмом и языком. Ког­да говорят, что нужно так-то и так-то произносить данную букву, зрительный об­раз принимают за оригинал. Для того чтобы oi произносилось wa, нужно, чтобы оно существовало само по себе; в действительности же существует само по себе лишь wa, которое обозначается на письме через оi". Вместо того чтобы поразмы­шлять над столь странным высказыванием о самой возможности подобного тек­ста ("существует лишь wa, которое обозначается на письме как оГ), Соссюр про­должает: "Чтобы объяснить столь странное явление, добавляют, что в данном случае дело идет об исключении в произношении букв о и t; но такое объясне­ние тоже неверно, потому что оно подчиняет язык правописанию. Получается, будто при этом нарушаются законы правописания: но разве графический знак является нормой"?(Р. 52.)

"Науки и искусства" предпочли поселиться именно в том месте, где осуществляется это насилие, их "прогресс" освятил забвение и "порчу нравов". Соссюр как бы строит из текста Руссо анаграмму:

"Литературный язык еще более усиливает незаслуженную значи­мость письма.... тем самым письмо узурпирует главенствующую роль, на которую не имеет права" (с. 47). Когда лингвисты совершают в этой связи теоретическую ошибку, попадают впросак, то на них ло­жится вина, и прежде всего — нравственная: они поддались игре во­ображения, чувствам, страсти, попали в "ловушку", уступили "влия­нию письма" (там же), этой привычки, этой второй натуры. "Язык (langue) имеет устную традицию, не зависимую от письма и прочную в ином смысле, хотя влияние письменной формы [языка] не позво­ляет нам заметить это". Таким образом, мы вовсе не слепы к зримо­му, но ослеплены им, обольщены письмом. "Первые лингвисты со­вершали здесь ошибку, как до них ошибались и гуманисты. Даже Бопп, например... Его последователи попали в ту же ловушку". Уже Руссо обращал этот упрек составителям грамматик: "Для граммати­стов искусство речи (parole) - это почти то же самое, что искусство письма"³. Как обычно, под "ловушкой" подразумевается искусственный прием, выдающий себя за нечто естественное. Именно по­этому в "Курсе общей лингвистики" речь прежде всего идет о письме как о внешней, чуждой системе. Это - необходимая предпосылка: чтобы восстановить естественное в себе, нужно сначала уничтожить эту ловушку. Далее мы читаем:

"Нужно как можно скорее заменить искусственное естественным; но это не­возможно, поскольку звуки языка изучены плохо; [вне своих графических изображений звуки становятся расплывчатыми, что порождает потребность в обманчивой опоре письма]. Именно поэтому первые лингвисты, ничего не знавшие о физиологии произношения, то и дело попадали впросак; рас­статься с буквой значило для них потерять почву под ногами; для нас же это первый шаг к научной истине" (с. 55. Начало главы о фонологии).

³ Эта рукопись опубликована издательством «Pleiade» под заглавием «Prononciation» (t. II, р. 1248). Считается, что этот текст был создан около 1761 г. (см. заметку издателей «Pleiade»). Только что приведенная нами фраза - последняя в отрывке, опуб­ликованном в «Pleiade». Она отсутствует в неполном издании этой группы заме­ток, опубликованных Streckeisen-Moultou под заглавием «Fragment d'un Essai sur les langues" и "Notes detachees sur le meme sujet" в: "CEuvres inedites de J.-J. Rousseau", 1861, p.295.

Для Соссюра поддаться "влиянию письма" — значит поддаться страсти. Именно страсть в полном смысле этого слова изучает и об­личает здесь Соссюр как моралист и психолог старой закалки. Как известно, страсть — наш тиран и поработитель: "У филологической критики есть один недостаток: она рабски привязана к письменно­му языку и забывает живой язык" (с. 14). "Тирания буквы", говорит в другом месте Соссюр (с. 53). Эта тирания в основе своей есть власть тела над душой, страсть - это страдание и болезнь души, моральное извращение, это патология. Обратное воздействие письма на речь "по­рочно", говорит Соссюр, "это — патология в собственном смысле сло­ва (proprement)" (с. 53). Перевертывание естественных отношений породило порочный культ буквы-образа: это - грех идолопоклонни­чества, "суеверное пристрастие к букве", говорит Соссюр в "Анаграм­мах"⁴, где ему, впрочем, нелегко доказать, что «фонема предшеству­ет любому письму». Извращение искусственности порождает чудовищ. Письмо, как и все искусственные языки, оторванные от живой ис­тории естественного языка, — это тоже уродство. Природа здесь из­меняет себе. Лейбницева характеристика или эсперанто — случаи того же порядка. Подобные проекты настолько раздражают Соссю­ра, что он пускается в плоские сравнения: "Человек, который взду­мал бы построить язык, неизменный даже для будущих поколений,

напоминал бы курицу, высиживающую утиное яйцо" (с. 111). Сос­сюр защищает не только природную, естественную жизнь языка, но и естественные, привычные навыки письма: нужно защитить саму стихию жизни. Так, научные требования и вкус к точности неумест­ны в отношении к обычному фонетическому письму. Рациональный подход здесь принесет смерть, разорение, уродство. Вот почему сле­дует отделять обычную орфографию от особой системы лингвисти­ческой транскрипции и не допускать умножения числа диакритиче­ских значков:

"Стоит ли заменять фонологическим алфавитом существующую орфогра­фию? Этот интересный вопрос может быть здесь затронут лишь вскользь; по нашему мнению, фонологическим письмом должны пользоваться только лингвисты. Прежде всего, едва ли возможно заставить всех - и англичан, и немцев, и французов - принять единообразную систему Кроме того, алфа­вит, применимый ко всем языкам, был бы перегружен диакритическими значками; не говоря уже об удручающем виде хотя бы одной страницы тако­го текста, совершенно очевидно, что в погоне за точностью такое письмо не столько способствовало бы чтению, сколько затрудняло и сбивало бы с тол­ку читателя. Эти неудобства не могли бы быть возмещены достаточными преимуществами. За пределами науки фонологическая точность не очень нужна" (с. 57).

⁴ Этот текст опубликован Ж.Старобинским в «Mercure de France» (lev. 1964).

Пусть нас правильно поймут. Мы согласны, что мысль Соссюра обоснованна, и не подвергаем сомнению (на том уровне, на котором об этом идет речь) истину его слов, произнесенных с особой интона­цией. В явной форме критика отношений между речью и письмом не развернута, и потому опровергаемый Соссюром предрассудок традиционной лингвистики и обыденного опыта так и остается сле­пым предрассудком: ведь лежащую в его основе общую предпосыл­ку разделяют и обвиняемые, и прокурор.

Нам же хотелось бы здесь объявить о пределах и предпосылках того, что кажется само собой разумеющимся и очевидным. Эти пре­делы уже начали прорисовываться. В самом деле, почему в проекте общей лингвистики, касающемся внутренней системы как таковой язы­ка как такового, границы изучаемой области проводятся так, что письмо, при всей его значимости и фактически универсальности⁵, просто исключается как нечто вообще внеположное, как некая особая система — система, в принципе (или по крайней мере согласно свое­му заявленному замыслу) требующая отрыва от устного языка (langue)? Принципиальное заявление, благое намерение и историческое на­силие речи, грезящей о полноте самоналичия и переживающей се­бя как возврат к самой себе; так называемый язык (langage) как са­мопорождение живого слова, язык, способный, по Сократу сам себе быть опорой, этот логос, который считает, что он сам себе отец, и воз­носится над писаной речью, бессильной и беспомощной, неспособ­ной отвечать на вопросы и "всегда нуждающейся во вспоможении от отца" (tu patros aei theitai boethu, "Федр" 275d), - все это может возникнуть лишь из первичного разрыва и отлучения, что обрекает его на скитания, слепоту, скорбь. Так называемый язык (langage) ос­тается речью (parole), которая ошибочно притязает на воплощение жизненной полноты и возмущается "своей неспособностью защи­тить себя" (dunatos men amenai eauto) иначе как изгнанием «друго­го» (и прежде всего своего другого) вовне, низ-вержением его в пись­мо. Однако при всей его значимости и даже универсальности (фактически достигнутой или искомой) фонетического письма как некоей особой модели не существует: сам его принцип в строгом смысле слова неосуществим. Прежде чем поставить далее вопрос о коренной, априорно необходимой неверности письма, отметим мно­гочисленные ее проявления в математической записи, в пунктуа­ции, в принципе разбивки (espacement) как таковом, которые в пись­ме трудно считать мелочами. Необходимость разбивки так называемой живой речи при письме изначально ставит ее перед лицом собст­венной смерти.

⁵ По видимости, в отрывке под заглавием «Prononciation» Руссо более осторожен: «Анализ мысли осуществляется речью (parole), а анализ речи — письмом; речь представляет мысль посредством условных знаков, а письмо таким же образом представляет речь; стало быть, искусство письма есть лишь опосредованное представление мысли - по крайней мере в том, что касается голосовых языков - единственных языков, которыми мы пользуемся" (р. 1249. Курсив наш). Но это лишь кажущаяся осторожность: хотя Руссо, в отличие от Соссюра, и не считает возможным говорить о системе как таковой, понятия опосредования и "голосового языка" не позволяют решить проблему Нам еще придется к этому вернуться.

Наконец, "узурпация", о которой говорит Соссюр, или, иначе, насилие, в результате которого письмо смещает собственное (пер­во)начало, подменяет то, что должно было бы породить и себя и его, — такое низложение власти не могло быть случайным недора­зумением. Эта "узурпация" указывает на некую глубинную сущностную возможность, которая несомненно уже присутствует в речи (pa­role), и потому к ней стоило бы прислушаться и, быть может, даже положить ее в основу [рассуждения].

Соссюр противопоставляет систему устного языка (langue) сис­теме фонетического (буквенного) письма как конечной цели (telos) письма вообще. С точки зрения этой телеологии, любое вторжение в письмо нефонетического элемента можно считать случайностью, временным кризисом, причем такой подход правомерно было бы рассматривать как проявление западного этноцентризма, доматематического примитивизма и доформалистского интуитивизма. Хотя такая телеология и отвечает некоей абсолютной необходимости, в ней приходится усомниться. Явно и изнутри побуждает нас к этому ис­тория с "узурпацией". Почему, собственно, "ловушка" или "узурпа­ция" стали возможны? Отвечая на этот вопрос, Соссюр не выходит за рамки расхожих схем психологии страстей и воображения. И это лучше всего объясняет, почему вся лингвистика как составная часть семиологии оказывается у него во власти психологии и под ее над­зором: "Определить место семиологии—дело психолога" (с. 33). Ут­верждение о наличии сущностной "естественной" связи между зву­ком (phone) и смыслом, о преимуществах определенного порядка означающего (которое в силу этого превращается в главное означа­емое всех означающих) явно противоречит другим уровням соссю­ровского рассуждения и зависит от психологии сознания как инту­итивного осознавания. В самом деле, Соссюр совершенно не задумывается о сущностной возможности отсутствия интуиции. Как и Гуссерль, Соссюр телеологически определяет отсутствие интуи­ции как кризис. С точки зрения гуссерлевского интуитивизма, пус­тая символика письменной записи (например, в математической графике) тоже оказывается тем, что отдаляет нас от ясной очевидно­сти смысла, от полноты наличия означаемого в своей истине, порож­дая тем самым возможность кризиса. И это - кризис логоса. Одна­ко у Гуссерля эта возможность сохраняет связь с самой истиной и с идеальной объективностью, порождение которой, по сути, требует письма⁶. Из текста Гуссерля ясно видно, что негативность кризиса -не простая случайность. Но тогда стоило бы усомниться в самом по­нятии кризиса, в том, что связывает его с диалектическим и телео­логическим определением негативности.

С другой стороны, при попытках понять "узурпацию" и проис­хождение "страсти" обычно приводят поверхностный довод насчет прочности и постоянства записи. Мало того, что этот до вод ложен, — в любом случае он требует пояснений, выходящих за рамки психо­логии. Внутри психологии нельзя объяснить ни отсутствие того, кто [пишет] и ставит свою подпись под написанным, ни отсутствие пред­мета. Письмо и есть имя этих двух отсутствии. Ведь если объяснить узурпацию сохранностью (duree) письма, прочностью (durete) его

⁶ Cf. «L'origine de la geometrie".

[161]

субстанции, не возникнет ли при этом противоречия с тем, что в другом месте утверждалось насчет устной языковой традиции как "независимой от письма и прочной в ином смысле" (с. 46)? Если бы эти два вида "прочности" имели одинаковую природу, но при этом устный язык (langue) был бы прочнее и самодостаточнее, тогда (перво)начало письма, его "влияние" и его предполагаемая "пагубность" остались бы необъяснимой загадкой. Получается, что Соссюр стре­мился одновременно и показать, как письмо искажает речь, обли­чая зло, наносимое письмом речи, и вместе с тем подчеркнуть неиз­менную и естественную самодостаточность языка. "Язык (langue) не зависит от письма" (с. 45) — вот истина природы. И однако эта природа уже осквернена — тем, что врывается извне и меняет при­роду изнутри, отрывая ее от самой себя. Но это сама природа откло­нилась от природы (se denaturant), отклонилась от себя, естественным образом вобрав свою "наружу" в свою "нутрь"; это - катастрофа, естественное, природное событие, которое потрясает природу, или уродство, отрыв природы от самой себя. Функция, которую в руссо­истском рассуждении выполняет, как мы далее увидим, катастрофа, здесь отдается уродству Приведем целиком заключение гл. VI из "Курса" ("Изображение языка посредством письма"), которое сле­довало бы сопоставить с текстом Руссо о "произношении":

"Однако тирания буквы заходит еще дальше: подчиняя себе массу говоря­щих, она тем самым может влиять на язык и менять его. Это случается лишь в высокоразвитых, литературно обработанных языках, где письменные тек­сты играют важную роль. В такой обстановке зрительный образ может со­здавать ошибочные произношения. Примеры этого, собственно говоря, па­тологического явления часто встречаются во французском языке. Так, фа­милия Lefevre (от латинского faber "кузнец") писалась двояко: по-народно­му и просто - Lefevre, по-ученому и этимологически — Lefebvre. Вследствие смешения в старинной графике букв v и и, Lefebvre стало читаться Lefebure, с буквой b, которой никогда не было в этом слове, и с буквой и, которая по­явилась в нем по недоразумению. Между тем теперь эта форма произносит­ся именно так" (с. 53-54).

Спрашивается: в чем тут зло? В чем именно заключается тот ин­терес к "живой речи", который противодействует "вторжению" пись­ма, заведомо заставляет видеть в устойчивом воздействии письма деформацию и агрессию? Какой запрет при этом нарушается? В чем здесь кощунство? Почему нужно оберегать родной язык от воздей­ствия письма? Почему это воздействие оказывается насилием, а пре­образование — деформацией? Зачем лишать родной язык истории,

[162]

или, иначе, вырабатывать свою историю как нечто естественное, са­мозамкнутое и привычное, укрытое от внешних воздействий? Чем объясняется наше желание наказать письмо за какое-то чудовищное преступление, зачем помещать его в "особый раздел" научного тру­да и держать тем самым на расстоянии? Соссюр замыкает проблему деформаций, порождаемых письмом, в своего рода лингвистический лепрозорий. Продолжая наше чтение, мы убеждаемся в том, что Сос­сюр отнесся бы отрицательно даже к тем невинным вопросам, ко­торые мы поставили выше (ибо в конце концов Lefebure - это сов­сем не плохо, это занятная игра). Оказывается, что это вовсе не "естественная игра", и все рассуждение звучит пессимистически:

"Вероятно, такие деформации будут случаться все чаще и чаще, и все чаще и чаще будут произноситься лишние буквы". Как и у Руссо, при­чем в том же самом контексте, во всем виновата столица: "В Пари­же уже говорят "sept femmes", произнося звук t". Странный пример. Исторический разрыв — ибо именно историю следовало бы остано­вить, чтобы защитить язык (langue) от письма, — будет со временем лишь увеличиваться:

"Дармстетер предвидит день, когда будут произносить даже обе конечные буквы слова vingt, что является поистине орфографическим уродством. Эти звуковые деформации относятся, конечно, к языку, но они не вытекают из его естественного функционирования, они вызываются чуждым языку, вне-языковым фактором. Лингвистика должна их изучать в особом разделе - это случаи тератологические (с. 54. Курсив наш).

Мы видим, что понятия прочности, постоянства и длительнос­ти, с помощью которых можно мыслить отношения между речью и письмом, слишком размыты и открыты для всевозможных некрити­ческих применений. Они требуют более внимательного и тщатель­ного анализа. Это же относится и к тем доводам, согласно которым "у большинства индивидов зрительные восприятия гораздо четче и устойчивей, нежели слуховые восприятия" (с. 49). Такое объяснение "узурпации" не только эмпирично по форме, но и проблематично по содержанию, оно связано с метафизикой и старой физиологией чувственных способностей, которую наука постоянно опровергает, а также с опытом языка и собственного тела (corps propre) как язы­ка. Это объяснение неосмотрительно превращает зримость (visibilite) в чувственно данную, простую, сущностно значимую стихию пись­ма. Трактуя слышимое как ту естественную среду, внутри которой язык должен естественным образом разделять и расчленять установленные знаки, действуя по собственному произволу, такое объяснение по

[163]

видимости утверждает возможность естественного отношения меж­дуречью и письмом, а на деле устраняет ее. Ведь в этом объяснении перепутаны часто используемые понятия естественного и установ­ленного, тогда как их нужно было бы с самого начала сознательно расчленить. И - что особенно важно - это объяснение в итоге про­тиворечит важнейшему утверждению о том, что "сущность языка (langue) не связана со звуковым характером лингвистического зна­ка" (с. 21). Мы еще вернемся к этому утверждению, в котором вид­на изнанка соссюровских опровержений "иллюзий письма".

Что означают эти пределы и предпосылки? Прежде всего то, что лингвистика не может быть общей, если она определяет свою "нару­жу" и свою "нутрь" на основе определенных лингвистических моде­лей, если она не различает сколько-нибудь строго сущность и фак­ты по степени их общности. Система письма как таковая не является чем-то внешним по отношению к языковой системе как таковой, если, конечно, мы не считаем, что граница между внешним и внут­ренним проходит внутри внутреннего или же вне внешнего, откры­вая тем самым внутреннее пространство языка вторжению сил, чуж­дых языковой системе. На этом же основании письмо как таковое не является "образом" или "изображением" языка как такового, ес­ли, конечно, не пересмотреть природу образа, его логику и функци­онирование в системе, из которой его хотели бы устранить. Письмо является знаком знака лишь в том случае, если мы отнесем это к лю­бому знаку - и тогда это было бы глубокой истиной. Если всякий знак отсылает к другому знаку и если "знак знака" означает письмо, тог­да становятся неизбежными некоторые следствия, на которых мы позже остановимся. Соссюр видел, не видя, знал, не будучи в силах осознать, - и в этом он был наследником всей метафизической тра­диции - что определенный образец письма необходимо, хотя и вре­менно, укрепился (при всей своей принципиальной несостоятельно­сти, фактической недостаточности и постоянной насильственности) в качестве орудия и приема изображения (representation) языковой системы в целом; что глубинность этого процесса с его уникальным почерком дала возможность помыслить внутри языка такие понятия, как знак, техника, представление (representation), язык. Именно в си­стеме языка, связанной с фонетико-алфавитным письмом, возник­ла логоцентрическая метафизика, определявшая смысл бытия как на­личия. Этот логоцентризм, эта эпоха полной речи всегда заключала в скобки, приостанавливала, подавляла — причем по весьма важным причинам — всякое свободное размышление о происхождении и ста­тусе письма, всякую науку о письме, не похожую на технологию и ис­торию техники, в свою очередь опиравшиеся на мифологию и ме-

[164]

тафорику естественного письма. Именно этот логоцентризм, огра­ничивший ложно построенной абстракцией внутреннюю систему языка как такового, мешает Соссюру и большинству его последова­телей⁷ дать полное и четкое определение "цельного и конкретного предмета лингвистики" (с. 23).

И наоборот, как уже было выше показано, именно в тот момент, когда прямо о письме речь не идет, когда кажется, что эту пробле­му можно вообще заключить в скобки, Соссюр высвобождает поле для общей грамматологии. Отныне она не исключается из общей лингвистики, напротив - она призвана господствовать над нею как своей составной частью. И тогда мы замечаем, что письмо - из­гнанник, скитающийся за пределами лингвистики - всегда тайно преследовало язык (langage) как изначальная и самая сокровенная его возможность. Оказывается, что в соссюровский дискурс вписа­но нечто невысказанное - само письмо как (перво) начало (origine) любой языковой деятельности (langage). При этом начинает про­рисовываться глубинное, хотя и непрямое объяснение "узурпации" и "ловушки", осуждаемых в гл. VI: это объяснение перевернет все -даже саму форму вопроса, на который был дан слишком скорый от­вет.

Наружа есть нутрь

Тезис о произвольности знака (название неудачное, и не только по тем причинам, которые признает сам Соссюр⁸) не допускает резкого раз­граничения между языковым знаком и графическим знаком. Ясно, что он подразумевает лишь необходимость отношений между опре­деленными означающими и определенными означаемыми внутри претендующего на естественность отношения между голосом и смыс-

⁷ "Означающая сторона языка - это совокупность правил, по которым упорядо­чивается звуковая сторона речевого акта". Troubetzkoy. "Principes de phonologie", tr. fr., p. 2. В "Phonologic et phonetique" (это первая часть "Fundamentals of language", включенная в "Essais de linguistique generate", p. 103) Якобсон и Халле строго и по­следовательно защищают соссюровский фонологизм в противоположность "ал­гебраическому" подходу Ельмслева.

⁸ Р. 101.И дело тут не только в сомнениях, сформулированных самим Соссюром:

тезису о «произвольности знака» можно противопоставить целую систему внутрилингвистических доводов. Ср.: Jakobson. "Ala recherche de 1'essence du langage", "Diogene", v. 51, et Martinet. "La linguistique synchronique", p. 34, Однако эта критика не затрагивает (да и не претендует на это) глубинного замысла Соссюра, связанного с прерывностью и немотивированностью знака - его структуры или даже его происхождения.

[165]

лом вообще, между порядком звуковых означающих и содержани­ем означаемых ("природная связь, единственно истинная, - связь звуковая"). Лишь отношения между определенными означающими и определенными означаемыми можно считать произвольными. Вну­три "природного" отношения между звуковыми означающими и их означаемыми как таковыми отношение между каждым определен­ным означающим и каждым определенным означаемым являлось бы "произвольным".

С того момента, как вся целостность определенных знаков, уст­ных и тем более письменных, начинает рассматриваться как некое немотивированное установление, требуется исключить всякое от­ношение естественной субординации, всякую естественную иерар­хию между означающими или порядками означающих. Хотя "пись­мо" означает запись и прежде всего прочное установление знака (таково единственное неразложимое ядро понятия письма), письмо вообще покрывает все поле языковых знаков. В этом поле может да­лее обнаружиться определенный вид установленных "графических" означающих в узком и производном смысле этого слова, упорядо­ченных определенным отношением к другим установленным озна­чающим и, следовательно, "записанных", даже если они являются "звуковыми". Сама идея установления знака и, следовательно, его произвольности немыслима до возможности письма и вне его гори­зонта. А это просто значит — вне горизонта как такового, вне мира как пространства записи, как открытости к созданию и пространст­венному распределению знаков, к упорядоченной игре их различий, да­же если эти различия — "звуковые".

Сохраним на время эту оппозицию природы и установления, physis и nomos (что означает также распределение и разделение в соот­ветствии с законом): размышления о письме должны были бы поколе­бать ее, хотя она и встречается везде - в частности, в лингвистическом дискурсе - как нечто само собой разумеющееся. И тогда мы неиз­бежно придем к выводу, что лишь так называемые естественные зна­ки, которые Гегель и Соссюр называли "символами", не входят в область семиологии как грамматологии. И тем более не входят они в лингвистику как раздел общей семиологии. Таким образом, тезис о произвольности знака непрямо, но решительно опровергает заяв­ления Соссюра, изгоняющего письмо куда-то во внеязыковую тьму. Этот тезис учитывает конвенциональное отношение между фоне­мой и графемой (в фонетическом письме - между фонемой как означающе-означаемым и графемой как чистым означающим) и тем са­мым не позволяет одному быть "образом" другого. Для того чтобы исключить письмо [из языка], оно должно было быть лишь "внеш-

[166]

ней системой", "образом", "представлением", "изображением", внешним отблеском языковой реальности.

Не столь существенно, по крайней мере в данном случае, что бук­венное письмо родственно идеографическому. Этот важный вопрос много обсуждается историками письменности. Дело в том, что в син­хронической структуре и в самом принципе построения буквенно­го—и вообще фонетического — письма полностью отсутствует от­ношение "естественного" образа, подобия или причастности, "символическое" отношение в гегелевско-соссюровском смысле слова, "иконическое" отношение в пирсовском смысле слова.

Значит, во имя тезиса о произвольности знака нужно отказаться от соссюровского определения письма как "образа" языка и тем са­мым — его естественного символа. Прежде всего фонему как тако­вую вообще невозможно представить в воображении, и ничто зримое не может быть на нее похоже. Но это еще не все — высказывание Сос­сюра о различии между символом и знаком (с. 101) остается для нас загадкой: как можно одновременно и считать письмо "образом" или "изображением" языка, и видеть в языке и письме "две различные системы знаков" (с. 45). Ведь собственное свойство (1е рrорrе) зна­ка заключается как раз в том, чтобы не быть образом. В ходе процес­са, показанного Фрейдом в "Толковании сновидений", Соссюр на­капливает противоречивые доводы в пользу нужного ему решения: он устраняет письмо. На самом деле, даже при так называемом фо­нетическом письме "графическое" означающее отсылает к фонеме лишь внутри многомерной сетки, которая связывает данное означа­ющее, как и любое другое означающее, с другими письменными или устными означающими внутри "целостной" (или, иначе, открытой ко всевозможным смысловым нагрузкам) системы. Исходить нуж­но именно из этой возможности целостной системы.

Следовательно, Соссюр не мог, по сути, считать письмо "обра­зом", "изображением", "представлением" устного языка (langue), символом, хотя он и нуждался в этих неадекватных понятиях, что­бы выдвинуть тезис о внеположности письма [языку]. Из всего это­го приходится заключить, что целый слой его рассуждений, да и сам замысел гл. VI ("Изображение языка посредством письма") вовсе не были научными. При этом мы имеем в виду прежде всего не за­мысел или намерение самого Фердинанда де Соссюра, но скорее ту некритическую традицию, наследником которой он выступает. К ка­кой дискурсивной области относится это странное использование до­водов, это упорное желание, которое вырабатывается каким-то полусновидным (quasi onirique) образом (впрочем, скорее оно само проясняет сновидения, нежели наоборот) и с помощью весьма про-

[167]

тиворечивой логики? Каким образом эти доводы связываются со всем множеством других теоретических рассуждений на протяже­нии всей истории науки? Или, лучше сказать, каким образом они осу­ществляют внутреннюю проработку самого понятия науки? Лишь когда этот вопрос будет наконец изучен (если это вообще когда-ни­будь произойдет), когда будут определены - вне психологии как та­ковой (и науки о человеке как таковой) и вне метафизики (будь то "марксистской" или "структуралистской") — понятия, нужные для такого построения доводов, когда мы будем в состоянии учесть уров­ни общности и взаимной пригнанности этих понятий, - лишь тог­да мы сможем строго поставить вопрос о принадлежности какого-либо текста (теоретического или иного) к более общему целому:

здесь мы рассматриваем соссюровский текст только как яркий при­мер в рамках более общей ситуации, еще не располагая всеми нуж­ными понятиями. Для этого у нас есть свое оправдание: данный при­мер наряду с некоторыми другими (например, трактовкой понятия письма вообще) уже дает нам надежное средство для де-конструкции самой крупной целостности, а именно понятия эпистемы и логоцентрической метафизики, внутри которой были выработаны все западные методы анализа, объяснения, чтения или истолкования, не приведшие, однако, к постановке коренного вопроса о письме.

А теперь нам нужно понять, что письмо есть нечто более внешнее по отношению к речи (parole), чем мы раньше думали, ибо оно не яв­ляется ни ее "образом", ни ее "символом", и вместе с тем что оно есть нечто более внутреннее по отношению к речи, которая и сама по себе уже является письмом. Еще до какой-либо связи с насечкой, гравиров­кой, рисунком, буквой или вообще с означающим, которое всегда от­сылает к другому означающему, им обозначенному, понятие графии уже предполагает установление следа как общую возможность всех означа­ющих систем. Отныне мы будем стремиться постепенно освободить эти два понятия из плена классического дискурса, где они неизбежно по­началу томятся. Это потребует большого труда, хотя заранее ясно, что наши усилия не приведут к полному и совершенному успеху.

Установленный след "немотивирован", но и не вполне произво­лен. Когда мы говорим о немотивированном следе, это вовсе не зна­чит, как и в случае со словом "произвольный" у Соссюра, "что оз­начающее зависит лишь от свободного выбора говорящего субъекта" (с. 101). У него просто нет никакой "естественной связи" с означа­емым в реальности. Разрыв этой "естественной связи" ставит под со­мнение скорее понятие естественности, нежели идею связи. Вот по­чему само слово "установление" не следует поспешно истолковывать в системе традиционных противопоставлений.

[168]

Невозможно помыслить установленный след, не осмысляя само удержание различия в той структуре отсылок, где различие появля­ется как таковое, допуская определенную свободу вариаций между полными терминами. Отсутствие другого "здесь и теперь", другого трансцендентального наличия, отсутствие другого начала мира как та­кового, представшего в виде неустранимого отсутствия внутри на­личности следа, - все это не метафизическая формула, замененная научным понятием письма. Эта формула не только оспаривает ме­тафизику как таковую, но и фиксирует структуру "произвольности знака", - в тот момент, когда сама ее возможность начинает мыслить­ся безотносительно к вторичной и производной оппозиции между природой и условностью, символом и знаком и проч. Эти оппози­ции имеют смысл лишь на основе самой возможности следа. "Не­мотивированный" знак предполагает такой синтез, в котором "сов­сем иное" могло бы заявить о себе как таковом без упрощений, тождеств, подобий или непрерывных переходов — через то, что им не является. Заявить о себе как таковом: в этом и заложена вся ис­тория, начиная с того, что метафизика считает "не-живым", вплоть до "сознания", учитывая также всевозможные уровни живых орга­низмов. След, которым отмечено отношение к другому, возможен во всем поле сущего, определенного метафизикой как налично-сущее (etant-present) на основе скрытого движения следа. След нужно по­мыслить до мысли о сущем. Однако движение следа по необходимо­сти скрыто, оно скрывает себя. Когда другой заявляет о себе как та­ковом, он представляет себя, скрываясь. Это не теологический тезис, как может поначалу показаться. "Теологичен" лишь определенный момент в целостном движении следа. Еще не став полем наличнос­ти, поле сущего структурируется сообразно различным (генетичес­ким и структуральным) возможностям следа. Презентация другого как такового, т. е. сокрытие этой его "как-таковости" всегда уже на­лицо и затрагивает все структуры сущего.

Вот почему "немотивированность" переходит из одной структу­ры в другую в тот момент, когда "знак" проходит этап "символа". Лишь в определенном смысле и в определенной структуре "как-та­ковости" можно сказать, что в так называемом символе, который, по Соссюру, интереса для семиологии покамест не представляет, еще нет немотивированности. Общая структура немотивированного следа связывает общей возможностью, расчленимой лишь в абстракции, структуру отношения к другому, движение овременения и язык (langage) как письмо. Не отсылая к "природе", немотивированный след всегда предстает как нечто ставшее. По правде говоря, немотивиро­ванного следа не существует: след бесконечно выступает лишь как

[169]

свое собственное становление-немотивированным (devenir-immotivee). На языке Соссюра это значит (хотя сам он этого и не говорит), что не существует ни символа, ни знака, но лишь становление сим­вола знаком (devenir-signe du symbole).

Тем самым подразумевается, что след относится одновременно и к природе (он не является ни метой, ни естественным знаком, ни зна­ком-указателем в гуссерлевском смысле), и к культуре - нечто фи­зическое и вместе с тем психическое, биологическое и духовное. Именно след дает возможность становления знака немотивирован­ным (devenir-immotive du signe), а вместе с ним и все последующие оппозиции между physis и ее другим.

В своем проекте семиотики Пирс уделяет больше внимания, не­жели Соссюр, неизбежности этого становления-немотивированным. В терминологии Пирса следовало бы говорить о становлении сим­вола немотивированным, поскольку понятие символа играет здесь ту же роль, что у Соссюра — понятие знака, противопоставленного сим­волу:

"Символы растут. Они рождаются из других знаков, особенно иконических, или из смешанных знаков, в которых есть черты как иконических знаков, так и символов. Мы мыслим только с помощью знаков. Эти ментальные знаки имеют смешанную природу: та их часть, которая представляет собой символ, называется понятием. Если человек строит новый символ, это дела­ется посредством мыслей, содержащих понятия. Таким образом, новый сим­вол может вырасти только из других символов. Omne symbolum de symbolo"⁹.

Пирс одновременно выдвигает два по видимости несовместимых требования. Было бы ошибочно жертвовать одним ради другого. Следовало бы признать укоренение символического (или, по Пир­су, "произвольности знака") в не-символическом, в порядке уже су­ществующего связного означения: "Символы растут. Они рождают­ся из других знаков, особенно иконических, или же из смешанных знаков..." Однако эта укорененность не должна подрывать струк­турное своеобразие символического поля, самозаконность его обла­сти, его разработки: "Таким образом, новый символ может вырасти только из других символов. Omne symbolum de symbolo".

Однако в обоих случаях генетическая укорененность отсылает один знак к другому Не существует такой лишенной означения поч­вы (le sol de non-signification) - понимаем ли мы ее как неспособ­ность к означению (insignifiance) или же как интуицию непосредст-

⁹"Elements of logic", II, р. 302.

[170]

венно-наличной истины, — которая, простираясь вширь, станови­лась бы основанием этой укорененности на уровне, более глубоком, нежели уровень игры и становления знаков. Семиотика больше не за­висит от логики. А логика, по Пирсу, — это семиотика: "В своем на­иболее общем смысле логика, как, надеюсь, мне удалось показать, есть лишь иное название семиотики (semeiotike), — quasi-необходимого или формального учения о знаках". Логика в традиционном или "собст­венном" смысле слова, неформальная логика, которая подчиняется значению истины, располагается на одном из уровней этой семиоти­ки, причем вовсе не основоположном. Как и у Гуссерля (правда, эту далеко ведущую аналогию сразу же следует ограничить и вообще при­менять осторожно), самый низкий уровень - уровень обоснования возможности логики (или семиотики) - соответствует проекту "Grammatica speculativa" Фомы Эрфуртского, ошибочно приписыва­емому Дунсу Скоту. И Гуссерль, и Пирс прямо на нее ссылаются. В обоих случаях речь идет о разработке формального учения об ус­ловиях, которым должен удовлетворять дискурс, чтобы иметь смысл, чтобы "означать" (vouloir-dire) нечто, даже если этот дискурс ложен или противоречив. Общая морфология такого означения¹⁰ (Bedeutung, meaning) независима от какой-либо логики истины.

"Семиотика как наука имеет три разновидности. Первую Дунс Скот называ­ет "grammatica specuiativa". Мы могли бы назвать ее чистой грамматикой. Ее цель - определить, что должно быть истинным в representamen, которым должен пользоваться каждый научный разум, чтобы он мог иметь какое-ли­бо значение (any meaning). Вторая - логика в собственном смысле слова, Это наука о том, что должно быть quasi-необходимо истинным применительно ко всем representamina, для того чтобы каждый научный разум мог иметь какой-либо объект, т. е. высказывать истину Иначе говоря, логика в собственном смысле слова есть формальная наука об условиях истинности представлений. Третью разновидность я назову - в подражание Канту, который сохранял ста­рые ассоциации слов, придумывая имена для новых понятий, — чистой рито­рикой. Ее задача - определить законы, по которым в каждом научном разуме один знак порождает другой и особенно - одна мысль порождает другую"¹¹.

Пирс далеко продвинулся в сторону того, что выше было назва­но де-конструкцией трансцендентального означаемого, которое в какой-то момент обязательно ставит жесткую границу отсылкам от

¹⁰ Мы переводим "Bedeuten" как "vouloir-dire"; см. обоснование такого перевода в "La Voix et le phenomene".

¹¹ "Philosophical writings", ch. 7, p. 99.

[171]

знака к знаку. Мы отождествили логоцентризм и метафизику нали­чия с настойчивым, мощным, упорным и неустранимым желанием, направленным на это означаемое. Что же касается Пирса, то он видит в бесконечности отсылок критерий знаковой системы. То, что почи­нает (entame) движение означения, тем самым делает его непрерывным. Сама вещь есть знак. Такое высказывание было бы неприемлемо для гуссерлевской феноменологии, которая в своей "основе основ" вы­ступает как наиболее решительная и вместе с тем наиболее критич­ная реставрация метафизики наличия. Разница между феноменоло­гией Гуссерля и феноменологией Пирса фундаментальна, поскольку она затрагивает понятия знака и проявления (manifestation) наличия, отношений между повторным и первичным показом (re-presentation et la presentation originaire) самой вещи и тем самым - понятие ис­тины. И в этом Пирс ближе к изобретателю слова "феноменология": фактически Ламберт стремился "свести теорию вещей к теории зна­ков". Согласно пирсовской "фанероскопии", или "феноменоло­гии", проявление (manifestation) как таковое не обнаруживает на­личия чего-либо, но лишь выступает как знак. В "Принципах феноменологии" мы читаем, что "идея проявления (manifestation) есть идея знака"¹². Таким образом, не существует такой феноменальнос­ти, которая бы редуцировала знак или репрезентант, чтобы тем са­мым предоставить обозначенной вещи право блистать в своем само­наличии. «Сама вещь» и есть всегда уже representamen, чуждый простоте интуитивной очевидности. Representamen может функци­онировать, лишь возбуждая интерпретант, который, в свою очередь, "сам становится знаком, и так до бесконечности". Самотождествен­ность означаемого непрестанно скрывается и смещается. Собствен­ное свойство (propre) representamen - быть самим собою и другим, самопорождаться в виде структуры отсылок и отдаляться от самого себя. А значит, собственное свойство representamen в том, чтобы не быть своим (propre), не быть абсолютно близким самому себе (рrоре, proprius). Иначе говоря, представленное (represente) всегда уже есть representamen. Тем самым знак определяется как

"нечто такое, что заставляет нечто иное (его интерпретант) отсылать к не­коему объекту, к которому точно так же отсылает и оно само (его объект), так что интерпретант, в свою очередь, сам становится знаком, и так до бес­конечности... Если ряд следующих друг за другом интерпретантов замыкает­ся, это свидетельствует по меньшей мере о несовершенстве знака"¹³.

¹² Р. 93. Напомним, что Ламберт противопоставлял феноменологию алетиологии. ¹³ "Elements of logic", 1. 2, р. 302.

[172]

Следовательно, если имеется смысл, значит, уже не существует ни­чего, кроме знаков. Мы мыслим только посредством знаков. А это, в свою очередь, приводит к разрушению самого понятия знака — в тот самый момент, когда, как, например, у Ницше, его требования на­чинают восприниматься как нечто абсолютно правомерное. Можно было бы назвать игрой отсутствие трансцендентального означаемо­го, свидетельствующее о бесконечности игры, о сотрясении онто-те­ологии и метафизики наличия. Неудивительно, что толчок, вызвав­ший это сотрясение, изначально набирал силы в метафизике, однако он был открыто назван таковым как раз в ту эпоху, когда, отказав­шись от связи лингвистики с семантикой (характерной для европей­ской лингвистики от Соссюра до Ельмслева) и тем самым выведя про­блему значения (meaning) за рамки своих исследований, некоторые американские лингвисты стали настойчиво обращаться к игре. Здесь следовало бы понять, что письмо есть игра в языке. (В "Федре" (277е) порицается именно письмо как игра — paidia, причем ее ребячество противопоставлено серьезной и строгой взрослой (spoude) речи). Эта игра, понимаемая как отсутствие трансцендентального означа­емого, не есть игра в мире, хотя именно так ее определяла, чтобы ее с-держать (contenir), философская традиция, а также теоретики иг­ры (или же те, кто, следуя Блумфильду, но идя дальше него, связы­вают семантику с психологией или с какой-либо другой региональ­ной дисциплиной). Чтобы радикально помыслить игру, нужно прежде всего серьезнейшим образом исчерпать онтологическую и транс­цендентальную проблематику, спокойно и строго проработать во­прос о смысле бытия, о бытии сущего и трансцендентальном (перво)начале мира - мирского мира, действенно и последовательно пройти критическим путем гуссерлевского и хайдегтеровского вопрошания, до конца сохранив действенность и осмысленность постав­ленных ими проблем. И пусть при этом они будут отмечены знаком вычерка, ибо иначе понятия игры и письма, к которым мы далее об­ратимся, останутся в плену своей ограниченности, внутри эмпиристского, позитивистского или метафизического дискурса. При этом парад держателей таких речей, возражающих против докритической традиции и метафизической спекуляции, был бы лишь мир­ским изображением их поведения. Таким образом, прежде всего сле­дует помыслить игру мира, а уж потом пытаться понять различные формы игры в мире¹⁴.

¹⁴ Очевидно, что эти темы Хайдеггера навеяны Ницше (ср. "La chose", 1950. tr. fr., в "Essaiset conferences", p. 214 sq. "Leprincipederaison", 1955-1956, tr.fr., p. 240 sq). Ср. также Fink ("Lejeu comme symbole du monde", 1960), а во Франции К. Axelos ("Vers la penseeplanetaire", 1964, атаюке "Einfuhrung in ein kunftiges Denken", 1966).

[173]

Итак, с самого начала мы оказываемся внутри становления- не­мотивированным символа. По отношению к этому становлению оп­позиция диахронии и синхронии производна. Она не смогла бы должным образом управлять грамматологией. Немотивированность следа должна ныне пониматься как действие, а не как состояние, как активное движение, связанное с устранением мотивации, а не как за­ранее заданная структура. Став наукой о "произвольности знака", на­укой о немотивированности следа, наукой о письме до речи и в ре­чи, грамматология смогла бы охватить обширнейшую область, а лингвистика, отвлекаясь от всего постороннего, смогла бы очертить внутри этой области свое собственное пространство, учитывая те пределы, которыми Соссюр ограничивал внутреннюю систему, и за­ново изучая эти ограничения применительно к каждой отдельной си­стеме речь/письмо, встречающейся в мире и в истории.

Посредством подмены, причем не только словесной, следовало бы переименовать в программе "Курса общей лингвистики" семиоло­гию в грамматологию:

"...мы назвали бы ее [грамматологией]... Поскольку она еще не существует, нельзя сказать, какой она будет; но она имеет право на существование, а ее место определено заранее. Лингвистика - только часть этой общей науки:

законы, которые откроет [грамматология], будут применимы ив лингвисти­ке" (с. 33).

Такая подмена нужна не только для того, чтобы придать теории письма размах и способность противостоять логоцентрическому по­давлению и лингвистическому захвату В результате этой подмены сам проект семиологии сможет освободиться от всего того, что в нем, не­смотря на широкую применимость семиологической теории, оста­валось во власти лингвистики и видело в ней цель и опору. Хотя се­миология была более общей и всеохватной, чем лингвистика, она по-прежнему подчинялась законам одной из своих областей. Лингвис­тический знак оставался для семиологии основным примером знака и господствовал в ней в качестве знака-образца и порождающей мо­дели ("patron").

"Следовательно, можно сказать, что знаки, целиком произвольные, лучше других реализуют идеал семиологического подхода; вот почему язык — самая сложная и самая распространенная из систем выражения - является вместе с тем и наиболее характерной из них; в этом смысле лингвистика может слу­жить моделью (patron general) для всей семиологии в целом, хотя язык — это лишь одна из многих семиологических систем" (с. 101. Курсив наш).

[174]

Впоследствии, пересмотрев порядок зависимостей, предписан­ный Соссюром, и как бы перевернув отношения между частью и це­лым, Барт, по сути, осуществил замысел "Курса":

"В общем, отныне необходимо признать саму возможность когда-нибудь взять и перевернуть высказывание Соссюра: лингвистика не является час­тью, хотя бы и привилегированной, общей науки о знаках, скорее семиоло­гия является частью лингвистики"¹⁵.

Этот последовательный переворот, подчинивший семиологию «транслингвистике», заставил лингвистику понять, что исторически она была подчинена логоцентрической метафизике, для которой фак­тически не существует и не должно — не должно было бы — сущест­вовать иного смысла, кроме «именованного». Она была подчинена так называемой "письменной цивилизации", в которой мы живем, цивилизации так называемого фонетического письма, цивилизации логоса, в котором смысл бытия, его цель, определяются как явленность (parousia). Осуществленный Бартом переворот плодотворен и необхо­дим для описания самого факта означения и его миссии в границах этой эпохи и этой цивилизации, которая распространяется на весь мир и тем самым встает на путь, который приведет ее к гибели.

А теперь попробуем выйти за рамки формальных и структурных соображений. Поставим вопрос конкретно и изнутри: почему, соб­ственно, язык является не только чем-то вроде письма, тем, что "можно сравнить с письмом", как любопытно выражается Соссюр (с. 33), но именно разновидностью письма? Или, скорее, посколь­ку речь здесь не идет о протяженностях и о границах, почему сама возможность языка основывается на более общей возможности пись­ма? Показать это значило бы тем самым понять и пресловутую "узур­пацию", которая не могла быть лишь несчастливой случайностью. Ведь она предполагает наличие общего корня и тем самым исклю­чает "образное" подобие, производность, мысль как изображение. Таким образом мы вернулись бы к ее подлинному смыслу, к ее из­начальной возможности, к той по видимости невинной дидактиче­ской аналогии, которая позволила Соссюру утверждать:

"Язык есть система знаков, выражающих понятия, а следовательно, его можно сравнивать с письменностью, с азбукой для глухонемых, символиче­скими обрядами, формами учтивости, военными сигналами и т. д. Он толь­ко наиважнейшая из этих систем" (с. 33. Курсив наш).

¹⁵ "Communications", 4, р. 2.

[175]

Не случайно, что через сто тридцать страниц, объясняя, что зву­ковое различие есть условие лингвистической значимости ("взятой в ее материальном аспекте"¹⁶), Соссюр вновь обращается к письму, чтобы извлечь из этого полезный урок:

"Поскольку такое же положение вещей наблюдается в иной системе знаков, а именно в письменности, мы можем привлечь ее для сравнения в целях луч­шего уяснения этой проблемы" (с. 165).

Далее следуют четыре раздела, в которых доказательства строят­ся на схемах и материале, связанных с письмом".

Итак, опять нам приходится противопоставлять Соссюра ему же самому. Прежде чем быть или же не быть «записанным», «представ­ленным», «изображенным» в некоей «графии», лингвистический знак уже предполагает некое первописьмо (une ecriture originaire). Затем мы непосредственно обратимся уже не к тезису о произволь­ности знака, но к другому утверждению, которое Соссюр считает его необходимым следствием, а мы — его обоснованием: это тезис о различии как источнике лингвистической значимости".

¹⁶ "Подобно концептуальной стороне значимости, и материальная ее сторона об­разуется исключительно из отношений и различий с другими элементами языка. В слове важен не звук сам по себе, а те звуковые различия, которые позволяют отличать это слово от всех прочих: именно они являются носителями значения... любой сегмент языка может в конечном счете основываться лишь на своем не­совпадении со всем остальным" (р. 163).

¹⁷ "Поскольку такое же положение вещей наблюдается в иной системе знаков, а именно в письме, мы можем привлечь ее для сравнения в целях лучшего усвое­ния этой проблемы. В самом деле:

1) знаки письма произвольны; нет никакой связи между написанием, напри­мер, буквы t и звуком, ею обозначаемым;

2) значимость букв чисто отрицательная и дифференциальная: в почерке од­ного и того же человека буква t может выглядеть по-разному, если при этом со­блюдается единственное условие: написание знака t не должно смешиваться с на­писанием l, d и прочих букв;

3) значимости в письме имеют силу лишь в меру их взаимного противопос­тавления в рамках определенной системы, состоящей из ограниченного количе­ства букв. Это свойство, не совпадая с тем, которое сформулировано в п. 2, тес­но с ним связано, так как оба они зависят от первого. Поскольку графический знак произволен, его форма несущественна или, лучше сказать, существенна лишь в пределах, обусловленных системой;

4) средство изображения знака совершенно для него безразлично, так как оно не затрагивает системы (это вытекает уже из первого свойства): я могу писать бук­вы черными или красными чернилами, вырезать их выпуклыми или вогнутыми и т. д. — все это никак не сказывается назначении графических знаков" (р. 165-166). ¹⁸ "Произвольность и цифференциальность суть два взаимосоотнесенных свойст­ва" (р. 163).

[176]

Каковы, с точки зрения грамматологии, следствия интереса к этой теме, ныне столь широко известной (о ней Платон неоднократ­но говорит в "Софисте")?

Поскольку различие как таковое, по определению, никогда не является чувственно данной полнотой, постольку необходимость различия противоречит ссылкам на естественную звуковую сущ­ность языка. Но она противоречит одновременно и мысли о якобы естественной вторичности, зависимости графического означающе­го. И это выводимое Соссюром следствие фактически восстает про­тив предпосылок построения внутренней системы языка. Отныне ему приходится отказаться от того, что ранее позволяло ему устра­нять письмо: от звука и его "естественной связи" со смыслом. На­пример:

"Сущность языка (langue), как мы видим, не связана со звуковым характе­ром лингвистического знака" (с. 21).

И в абзаце, посвященном различию:

"К тому же звук, элемент материальный, не может сам по себе принадлежать языку (langue). Для языка он вторичен: это лишь используемый языком ма­териал. Вообще, все условные значимости характеризуются именно этим свойством не смешиваться с чувственно осязаемым элементом, который служит им лишь опорой... В еще большей степени это можно сказать об оз­начающем в языке, которое по своей сущности отнюдь не является чем-то звучащим; означающее в языке бестелесно, и его создает не материальная субстанция, а исключительно те различия, которые отграничивают его аку­стический образ от всех прочих акустических образов" (с. 164). "И понятие, и звуковой материал, заключенные в знаке, имеют меньше зна­чения, нежели то, что есть вокруг него в других знаках" (с. 166).

Без такой редукции звуковой материи решающее для Соссюра разграничение между языком и речью не могло бы быть сколько-ни­будь строгим. То же относится и к противопоставлениям, отсюда вы­текающим, таким, как код и сообщение, схема и употребление и проч. А вот заключение: "...фонология же (и мы на этом настаиваем) для науки о языке - лишь вспомогательная дисциплина, которая и затра­гивает только речь" (с. 56). Речь, следовательно, черпает из того ис­точника письма (записанного или не записанного), каковым являет­ся язык, так что именно здесь следует осмыслить соучастие двух форм "устойчивости". Редукция phone подчеркивает это соучастие. То, что Соссюр говорит, например, о знаке вообще, и то, что он "подтверж-

[177]

дает" посредством письма, относится также и к языку: "Непрерыв­ность знака во времени, связанная с его изменением во времени, есть принцип общей семиологии: этому можно было бы найти подтверж­дения в системе письма, в языке глухонемых и т. д."(с. 111).

Редукция звуковой субстанции, таким образом, не только позво­ляет четко разграничить фонетику, с одной стороны (и тем более акустику или физиологию органов речи), и фонологию — с другой. Она превращает фонологию во "вспомогательную дисциплину". И здесь указанный Соссюром путь выводит тех, кто считает себя его последователями, за пределы фонологизма. Якобсон, например, счи­тает невозможным и неправомерным пренебрежение звуковой суб­станцией выражения. Он также подвергает критике глоссематику Ельмслева, которая требует отвлечения от звуковой субстанции и реально от нее отвлекается. В уже приводившемся тексте Якобсон и Халле заявляют, что "теоретическое требование" исследования ин­вариантов, которое заключало бы в скобки звуковую субстанцию (как эмпирический случайный момент), оказывается:

1) неосуществимым, поскольку, как "подчеркивает Эли Фишер-Йоргенсен", "звуковая субстанция должна учитываться на всех эта­пах анализа". Можно ли, однако, считать это "тревожным противо­речием", как полагают Якобсон и Халле? Нельзя ли просто учесть его как фактический пример, что и делают феноменологи, которые всегда нуждались в зримом наличии некоего эмпирического содер­жания как образце при анализе сущности, по праву от этого содер­жания независимой?

2) неправомерным, поскольку нельзя считать, что "в языке фор­ма противоположна субстанции, как постоянная величина - пере­менной". В процессе этого второго доказательства вновь появляют­ся едва ли не дословные соссюровские формулировки по поводу отношений между речью и письмом; порядок письма - это порядок внеположного, "случайного", "добавочного", "вспомогательного", "паразитичного"(с. 116—117. Курсив наш). В своих доводах Якобсон и Халле ссылаются на обстоятельства фактического появления пись­ма - обыденного, вторичного: "Лишь после того, как мы овладели устной речью, можно научиться читать и писать". Даже если бы это высказывание обыденного здравого смысла можно было строго до­казать, что сомнительно (поскольку в каждом понятии тут заключе­на огромная проблема), то и тогда нужно было бы еще убедиться в его значимости для данного рассуждения. Даже если бы мы могли легко представить себе это "после", даже если бы мы хорошо пони­мали, что собственно мы думаем и говорим, утверждая, что мы на­учаемся писать лишь после того, как овладеваем устной речью, — до-

[178]

статочно ли всего этого для того, чтобы сказать: все, что «после», -паразитично? И что такое паразитичность? Не заставляет ли нас именно письмо пересмотреть логику паразитичности?

В другой части своей критики Якобсон и Халле напоминают нам о несовершенстве графического изображения; это несовершенство связано с "фундаментальным несходством структур букв и фонем":

"В буквах никогда не воспроизводятся полностью те различительные при­знаки, на которых строится система фонем, и никогда не учитываются структуральные отношения между этими признаками" (с. 116).

Выше мы поставили вопрос: разве глубинное несходство между графическим и звуковым элементами не исключает производности одного из другого? Не относится ли упрек в неадекватности графи­ческого изображения лишь к обычному буквенному письму, на ко­торое глоссематический формализм по сути своей и не опирается? Наконец, если согласиться с представленными таким образом дово­дами фонологизма, придется также учесть, что они противополага­ют "научное" понятие речи обыденному понятию письма. Нам бы хотелось показать, что письмо невозможно устранить из общего опы­та "структуральных отношений между этими признаками". А это, ра­зумеется, требует пересмотра понятия письма.

Наконец, если Якобсон в своем анализе идет за Соссюром, то не относится ли это прежде всего к Соссюру как автору гл. VI? До ка­кого момента Соссюр мог бы поддерживать тезис о нераздельности материи и формы - этот важнейший довод Якобсона и Халле (с. 117)? Этот вопрос можно было бы повторить и по поводу Мартине, кото­рый в этом споре буквально следует гл. VI "Курса"¹⁹. И только ей, по­скольку он отделяет мысли, выраженные в гл. VI, от той части «Кур-

 

¹⁹ Эта приверженность соссюровской позиции находит свое текстуальное выра­жение:

1) в критическом изложении проекта Ельмслева ("Au sujet des fondements de la theorie linguistique de L.Hjelmslev", в "Bulletin de la societe de Linguistique de Paris", t. 42, p. 40): "Ельмслев следует собственной внутренней логике, заявляя, что письменный текст имеет для лингвиста ту же значимость, что и устный, по­скольку выбор субстанции здесь не важен. Он отказывается даже признать, что субстанция речи первична, а субстанция письма производна. Однако стоило бы, наверное, указать ему на то, что, за исключением некоторых патологических слу­чаев, все люди умеют говорить, но лишь немногие умеют писать, а также на то, что дети научаются говорить раньше, чем писать. Таким образом, мы бы не стали на этом настаивать" (курсив наш).

2) в "Elements de linguistique generale", где доводы, приводимые в главе о зву­ковом характере языка, дословно повторяют доводы из гл. VI "Курса": "Мы науча­емся говорить раньше, чем читать: чтение — это двойник речи, но никогда не наоборот". (Курсив наш. Это высказывание представляется нам в высшей степени спор­ным, причем даже на уровне обыденного опыта, который имеет для этих доводов силу закона.) А.Мартине заключает: "Изучение письма есть дисциплина, отлич­ная от лингвистики, хотя практически и дополняющая ее. Лингвистика отвлека­ется от способа написания слов (р. 11). Мы видим, как функционируют эти поня­тия - "присоединение" и "отвлечение": "Письмо и наука о письме чужды лингвистике, но в какой-то мере связаны с ней, а можно сказать и иначе: они находятся внутри лингвистики, но не затрагивают ее сущности. Находясь "вовне", они не затраги­вают целостности языка как такового в его чистой изначальной самотождествен­ности, в его самобытности, а находясь "внутри", не имеют права на независимость в практическом или эпистемологическом смысле слова. И наоборот.

3) в "Le mot" (op.cit.) мы читаем: "Чтобы понять реальную природу челове­ческого языка, всегда следует исходить из устного высказывания" (р. 53).

4) наконец, и в особенности, в "La double articulation du langage" в "La linguistique synchronique", p. 8 sq. и 18 sq.

[179]

са», где речь о преимуществах звуковой субстанции уже не идет. Объ­яснив, почему "мертвый язык с совершенной идеографией", равно как и общение, использующее обобщенную систему письма, "не могло бы быть реально самостоятельным" и почему все же "подоб­ная система представляет собой нечто столь своеобразное, что ста­новится понятно стремление лингвистов устранить ее из области своей науки" ("Синхроническая лингвистика", с. 18, курсив наш). А. Мартине подвергает критике тех, кто, до известного предела сле­дуя Соссюру, сомневается, однако, в звуковой природе лингвисти­ческого знака:

«Многим захочется попытаться подтвердить правоту Соссюра, полагавшего, что "сущность языка не зависит от звукового характера лингвистического знака", и пойдя дальше учителя, объявить, что лингвистический знак не обязательно является звуковым» (с. 19).

Но как раз здесь речь идет не о том, чтобы "пойти дальше" учи­теля, но о том, чтобы следовать его учению и развивать его. А ина­че мы окажемся в плену всего того, что в гл. VI серьезно ограничи­вает формальные или структуральные исследования и противоречит наиболее бесспорным достижениям соссюровского учения. Однако, отказавшись "идти дальше" учителя, не окажемся ли мы среди тех, кто просто до него не дорос?

Мы полагаем, что письмо в обобщенном виде — это не просто по­нятие внутри системы, которую еще только предстоит изобрести, не просто гипотеза или будущая возможность. Напротив, мы считаем, что устный язык уже заведомо включен в область такого письма. Правда, это предполагает новое понимание письма, которого у нас пока еще нет. А если у нас нет такого обновленного понятия и если

 

 

[180]

система письма предстает перед нами как дело будущего или просто как рабочая гипотеза, значит ли это, что лингвист должен отказать­ся от осмысления этой гипотезы, от ее включения в свои теоретиче­ские размышления? Хотя многие лингвисты de facto так и поступа­ют, можно ли теоретически, de jure, обосновать это? Мартине, по-видимому, считал, что это возможно. Выдвинув гипотезу о чис­то "дактилологическом" языке, он заявляет:

"Необходимо признать, что между этой "дактилологией" и фонологией на­лицо полный параллелизм как на синхроническом, так и на диахроническом уровне и что, следовательно, можно использовать в первой терминологию, обычно используемую во второй, - за исключением, конечно, тех случаев, когда эти термины относятся к звуковой субстанции. Ясно, что если мы не стремимся исключить из области лингвистики системы, подобные тем, что мы гипотетически вообразили, то нам нужно изменить традиционную тер­минологию, относящуюся к артикуляции означающих, дабы избежать, вслед за Луи Ельмслевом, который ввел термины "кенема" и "кенематический" вместо "фонема" и "фонология", какой-либо ссылки на звуковую субстанцию. В любом случае понятно, что большинство лингвистов не реша­ются полностью перестроить все здание традиционной терминологии ради . единственного теоретического преимущества — возможности включить в об­ласть своей науки чисто гипотетические построения. Для того чтобы они со­гласились на подобный переворот, нужно было бы убедить их в том, что в рам­ках существующих лингвистических систем им совсем не обязательно изу­чать звуковую субстанцию единиц выражения" (с. 20—21. Курсив наш).

Итак, мы не сомневаемся в значении доводов фонологизма, пред­посылки которых мы попытались показать выше. Если принять эти предпосылки, тогда покажутся нелепыми попытки заново ввести письмо в поле устного языка, в саму систему этой вторичности и производности. А если бы это удалось, то мы и этноцентризма не из­бежали бы и, кроме того, перепутали бы все межевые знаки внутри той области, где он вполне правомерен. Ведь дело не в том, чтобы вер­нуть законные права письму в узком смысле слова или перевернуть, казалось бы, очевидный порядок зависимостей. Против фонологиз­ма нечего возразить, если мы сохраняем обыденные понятия речи и письма, из которых сплетается плотная ткань его доводов. В этих по­вседневных обыденных понятиях к тому же живет и прошлая исто­рия, и в этом нет противоречия: границы между ними едва различи­мы, но от этого они становятся еще более непроницаемыми.

Скорее приходится предположить, что "производность" письма как реальный и полновесный факт возможна лишь при одном усло-

[181]

вии, а именно, что "первичного", "естественного" и прочего языка никогда не существовало, что он никогда не был чем-то цельным, свободным от письма, напротив — что он всегда уже был письмом. Или прото-письмом (archi-ecriture) — мы хотели бы здесь указать на его'необходимость и очертить это новое понятие, продолжая назы­вать его письмом, поскольку по сути оно связано с расхожим (vulgaire) понятием письма. Письмо смогло укрепиться лишь посколь­ку прото-письмо скрывалось, а речь стремилась изгнать своего другого, своего двойника, всячески преуменьшая различия между ним и собой. Мы упорно называем эти различия письмом, посколь­ку в процессе истории как подавления именно письмо стало обозна­чением различия, вызывающего наибольший страх. Оно предстало как прямая угроза желанию живой речи, как то, что изнутри и изна­чально ее починало (1'entamait). Различие, как мы постепенно уви­дим, не может мыслиться без следа.

Хотя понятие прото-письма вызвано к жизни темами "произ­вольности знака" и различия, оно не может и никогда не сможет стать предметом науки. Прото-письмо нельзя свести к форме нали­чия. Ведь именно она управляет любой объективностью объекта и лю­бым познавательным отношением. Вот почему все то, что мы поста­раемся увидеть и понять, продолжая чтение "Курса", как "шаг вперед", колеблющий некритические утверждения гл. VI, никогда не приведет нас к новому "научному" понятию письма.

Относится ли это и к алгебраизму Ельмслева, который несомнен­но сделал наиболее строгие выводы из этого шага вперед?

В "Началах общей грамматики" (1928) Ельмслев, анализируя уче­ние, изложенное в "Курсе", отделяет принцип фонологизма от прин­ципа различия, выявляя понятие формы, позволяющее отличать формальное различие от звукового различия даже внутри "устного" (с. 118) языка. Грамматика независима как от семантики, так и от фо­нологии (с. 118).

Эта независимость является главным принципом глоссематики как формальной науки о языке. Ее формальность предполагает, что "между звуками и языком нет никакой необходимой связи"²⁰. Эта фор­мальность сама является условием чисто функционального анали­за. Понятие языковой функции и чисто языковой единицы - глоссемы - исключает, таким образом, не только рассмотрение субстанции выражения (материальной субстанции), но и субстанции содержа­ния (нематериальной субстанции). "Так как язык есть форма, а не

²⁰ "On the Principles of Phonematics", 1935, "Proceedings of the Second International Congress of Phonetic Sciences", p. 51.

[182]

субстанция (Ф. де Соссюр), глоссемы, по определению, независи­мы от субстанции, будь то нематериальной (семантической, психо­логической и логической) или же материальной (фонической, гра­фической и т. д.)"²¹. Чтобы понять функционирование языка, его игру, требуется заключить в скобки субстанцию смысла и (в числе про­чего) субстанцию звука. Единство звука и смысла здесь было бы, как мы уже предположили выше, успокоительным концом игры. Ельмслев считает понятия схемы или игры языка наследием Соссюра, его фор­мализма и его теории значимости (valeur). Хотя он предпочитает сопоставлять лингвистическую значимость скорее с "меновой сто­имостью в экономических науках", нежели с "чистым логико-мате­матическим значением", он ставит предел этой аналогии:

"Экономическая стоимость (valeur), по определению, имеет две грани: по отношению к конкретным суммам денег она выступает как постоянная ве­личина, а по отношению к определенному количеству товара, служащего ей эталоном, — как переменная. В лингвистике, напротив, нет ничего такого, что соответствовало бы эталону. Вот почему для Соссюра наиболее точным образом грамматики оказывается игра в шахматы, а не экономика. Языковая схема — это, в конечном счете, всего лишь игра"²².

В "Пролегоменах к теории языка" (1943) Ельмслев вводит в дей­ствие оппозицию выражение/содержание, заменяя ею различие оз­начающее/означаемое: оба термина этой оппозиции могут рассма­триваться и с точки зрения формы, и с точки зрения субстанции. Тем самым Ельмслев подвергает критике идею языка, естественным образом связанного со звуковой субстанцией выражения. Было бы ошибкой считать, как это до сих пор делалось, что "субстанция вы­ражения устной речи должна состоять исключительно из "звуков".

"Как показали прежде всего Э. и К. Цвирнер, при этом упускалось из виду, что речь всегда чем-то сопровождается, что некоторые ее компоненты могут подменяться жестами и что в действительности, подчеркивают эти авторы, в "естественной" речевой деятельности участвуют не только так называемые органы речи (гортань, рот и нос), но также почти все поперечнополосатые мышцы. Более того, при иных внешних обстоятельствах привычная нам субстанция жестов-и-звуков может быть заменена любой другой субстанци­ей. Так, одна и та же языковая форма может быть представлена и посредст-

²¹ L.Hjelmslevel H.J. Uldall. "Etudes de linguistique structurale organisees au sein du Cercle linguistique de Copenhague" (Bulletin 11, 35, p. 13 sq.). ²² "Langue et parole" (1943) в "Essais linguistiques", p. 77.

[183]

вом письма, как это происходит при фонетической или фонематической за­писи, и посредством так называемой фонетической орфографии, как, на­пример, в датском языке. Здесь мы видим "графическую" субстанцию, ко­торая воздействует исключительно на зрение и не требует - для своего вос­приятия и понимания - перевода в фонетическую "субстанцию". И эта гра­фическая "субстанция" преполагает использование самого разного матери­ала"²³.

Отказываясь от понятия "производности" субстанций, их выво­димости из звуковой субстанции выражения, Ельмслев выносит эту проблему за пределы поля структурального и собственно лингвис­тического анализа:

"Кроме того, мы никогда не узнаем наверняка, что первично, а что производно, поскольку открытие буквенного письма скрыто в предыстории чело­вечества (Б. Рассел совершенно прав, подчеркивая, что мы не можем окон­чательно установить, что именно - письмо или речь — было древнейшей формой языкового выражения), так что утверждение о том, что письмо ос­новано на фонетическом анализе, это лишь одна из возможных диахрониче­ских гипотез: ведь оно вполне могло бы основываться и на формальном ана­лизе языковой структуры. Однако в любом случае, как считает современная лингвистика, диахронические соображения не имеют значения для синхро­нического описания" (с. 104-105).

X. И. Ульдалль прекрасно показал, что глоссематическая крити­ка стала возможной одновременно и благодаря Соссюру, и вопреки ему, и что, как уже предполагалось выше, "Курс общей лингвисти­ки" одновременно и открыл, и замкнул собственное пространство грамматологии. Показывая, что Соссюр не развил "все теоретичес­кие следствия своего открытия", он пишет:

"Это еще более удивительно, если учесть, что практические выводы из все­го этого большей частью уже были сделаны, причем на целые тысячелетия

²³ "Omkring sprogteoriens grundlaeggelse" (p. 91—93) (tr. angl. "Prolegomena to a the­ory of language" (p. 103-104).

Ср. также "La stratification du langage" (1954) в "Essais linguistiques" ("Travaux du cerele linguistique de Copenhague", XII, 1959). Здесь уточняются замысел и тер­минология графематики, или науки о графической субстанции выражения (р. 41). Предлагаемая для этого сложная алгебра должна устранить ту путаницу, к кото­рой подчас приводит неясность соссюровской терминологии в вопросе о разли­чии между формой и субстанцией (р. 48). Ельмслев показывает, как "одна и та же форма выражения может проявляться посредством различных субстанций -звуков, письменных знаков, сигналов флажками и проч." (р. 49).

[184]

раньше Соссюра: ведь лишь понятие различия между формой и субстанци­ей позволяет объяснить, как речь и письмо могут существовать одновремен­но, будучи различными формами выражения одного и того же языка. Если бы одна из этих двух субстанций - поток воздуха или поток чернил — была неотъемлемой частью языка, переходить от одного к другому в рамках одно­го и того же языка было бы невозможно"²⁴.

Несомненно, что Копенгагенская школа открывает целое поле для исследований: отныне внимание будет уделяться не только чистой форме, свободной от какой-либо "естественной" связи с субстанци­ей, но также всему тому, что на различных уровнях языка зависит от графической субстанции выражения: тем самым возникает возмож­ность нового, строго очерченного описания этих аспектов языка. Ельмслев признает, что "анализ письма вне звука еще не был пред­принят" (с. 105). Сожалея о том, что "чернильная субстанция не удо­стоилась столь же пристального внимания лингвистов, как и воздуш­ная", Х.Й.Ульдалль определяет границы этой проблематики и подчеркивает взаимозависимость различных субстанций выраже­ния. Прежде всего он показывает это на примере правописания, где ни одна графема не изображает голосовую интонацию (для Руссо это свидетельствовало о нищете письма и его опасности для людей) и ни одна фонема не соответствует разбивке на слова при письме (с. 13-14).

Признавая специфику письма, глоссематика не только находит средства описания графической стихии, но и показывает доступ к стихии литературной — точнее, к тому в литературе, что непремен­но использует графический текст, связывающий игру формы с опре­деленной субстанцией выражения. Если в литературе есть нечто не­сводимое к голосу, эпосу или поэзии, то его можно уловить, лишь строго вычленяя связь между игрой формы и графической субстан­цией выражения. (Тем самым нельзя не признать, что "чистая лите­ратура", в которой ценится именно эта ее несводимость (irreductibilite) ни к чему другому, опасна тем, что может тоже ограничить игру, ско­вать ее. Впрочем, само желание сковать игру непреодолимо.) Этот

²⁴ "Speech and writing", 1938, in "Ada linguistica", IV, 1944, p. 11 sq. Здесь Ульдалль ссылается также на исследование: Joseph Vachek. "Zum Problem der geschriebenen Sprache" ("Travaux du Cercle linguistique de Prague" VIII, 1939), - подчеркивая "различие между фонологической и глоссематической точками зрения".

Ср. также: Eli Fischer-Jorgensen. "Remarques sur les principes de 1'analyse phonemique" в "Recherches Structurales", 1949 ("Travaux du Cercle linguistique de Prague", vol.V, p. 231 sq.); B. Siertsema. "A study ofglossematics", 1955 (особенно гл. VI), и Hennings Spang-Hanssen. "Glossematics" в "Trends in European and American lin­guistics". 1930-1960,1963,p.147sq.

[185]

интерес к литературе ярко проявил себя в Копенгагенской школе²⁵, развеивая руссоистское и соссюровское недоверие к художественной словесности. В свете этого интереса углубляется и замысел русских формалистов, особенно ОПОЯЗа, которые, сосредоточившись на литературности литературы, обращали главное внимание на звуко­вую сторону литературы и на те формы, где она преобладает. Преж­де всего - на поэзию. То, что в истории литературы и в структуре ли­тературного текста как такового не было связано со звуком, требовало другого объяснения, нормы и условия возможности которого наи­более четко выявила именно глоссематика. Она, пожалуй, лучше всех других подходов была оснащена для исследования чисто графи­ческого слоя в структуре литературного текста и в истории станов­ления словесности из буквенности, особенно в ее "модернности".

Безусловно, это открыло новую область плодотворных исследо­ваний, ранее не возможных. И однако в первую очередь нас интере­сует здесь вовсе не параллелизм и не вновь обретенное равенство между различными субстанциями выражения. Как мы уже видели, нельзя сказать, будто звуковая субстанция лишилась своих былых при­вилегий в пользу графической субстанции, способной к таким же под­менам. При всей своей освобождающей силе и убедительности глос­сематика, однако, пользуется обыденным понятием письма. Несмотря на всю свою новизну и самобытность, "форма выражения", соотне­сенная с графической "субстанцией выражения", остается строго ограниченной. Она во многом зависит от прото-письма, о котором шла речь, и целиком производна от него. Прото-письмо действует не только внутри графической, но и внутри неграфической формы и субстанции выражения. Оно создает не только общую схему свя­зи формы с любой субстанцией, графической или иной, но и опре­деляет динамику знаковой функции, связывающей содержание и выражение - как графическое, так и иное. Этой теме не было мес­та в систематике Ельмслева.

Дело в том, что прото-письмо как динамика различАния, как не­разложимый прото-синтез, открывающий возможность овременения, отношения к другому, а также языка, является условием всякой язы­ковой системы и потому не может быть ее частью, объектом внутри ее области. (Это вовсе не значит, что реально оно находится где-то еще, в каком-то другом месте, которое можно было бы определить.) Понятие прото-письма ни в чем не могло бы обогатить научное, по-

²⁵ Причем на уровне общей программы - уже в «Prolegomenes» (tr. angl., p. 114-115). Ср. также: Ad.Stender-Pelersen. «Esquisse d'une theorie structurale de la litterature"; и Svend Johansen. "La notion de signe dans la glossematique et dans 1'esthetique", в "Travaux du Cercle linguistique de Copenhague", vol.V, 1949.

[186]

зитивное и "имманентное" (в ельмслевском смысле) описание са­мой системы. Основатель глоссематики непременно оспорил бы его необходимость, так как он целиком и вполне правомерно отвергает все те внелингвистические теории, которые не исходят из непре­ложной имманентности языковой системы²⁶. Он увидел бы в этом по­нятии обращение к опыту, от которого теория призвана избавлять­ся". И он не смог бы понять, почему нужно называть "письмом" нечто неизвестное и столь отличное от того, что всегда так называ­лось.

Мы уже приступили к обоснованию самого этого слова и прежде всего - необходимой взаимосвязи между понятием прото-письма и подвергнутым им деконструкции расхожим понятием письма. Мы про­должим эту работу Что же касается понятия опыта, то оно приводит к недоразумениям. Как и все используемые здесь понятия, оно принад­лежит к истории метафизики, так что пользоваться им можно, лишь одновременно "вычеркивая" его. Слово "опыт" всегда обозначало оп­ределенное отношение к наличию — сознательное или неосознанное. Во всяком случае, мы обязаны, подвергая дискурс всевозможным ис­кривлениям или сжатиям, исчерпать все ресурсы понятия опыта, с тем чтобы добраться, путем деконструкции, до его глубинной основы. Это единственная возможность избавиться одновременно и от "эмпириз­ма", и от "наивных" критиков опыта. Например, тот опыт, от которо­го, по мнению Ельмслева, "теория не должна зависеть", это еще не весь опыт. Ведь он связан с фактами из определенной области (истории, пси­хологии, физиологии, социологии и т. д.) и соответственно учреждает какую-то частную, региональную науку, которая занимает строго внеш­нюю позицию по отношению к лингвистике. Совершенно иначе об­стоит дело с опытом прото-письма. Заключение в скобки определен­ных областей опыта или же всей естественной целостности опыта должно вывести нас в область трансцендентального опыта. Этот опыт становится нам доступен лишь при условии, что вслед за Ельмслевом мы сначала выявляем своеобразие языковой системы и избавляемся от

²⁶ «Omkring», р. 9 (tr. angl. «Prolegomena», p, 8).

²⁷ Р. 14. Это не мешает Ельмслеву "смело назвать" свой главный принцип "эмпи­рическим" (р. 12, tr. angl., р. 11). "Однако,-добавляет он,—мы полностью готовы отказаться от этого слова, если эпистемологическое исследование покажет, что оно здесь неуместно. С нашей точки зрения, это терминологический вопрос, ко­торый не нарушает самого принципа". Здесь мы видим лишь пример термино­логического конвенционализма системы, которая, заимствуя все понятия из ис­тории метафизики (форма/субстанция, содержание/выражение) и одновременно стараясь держаться от нее на расстоянии, считает тем не менее возможным ней­трализовать всю ее историческую нагрузку посредством деклараций о намерени­ях, предисловий и кавычек.

[187]

всех чуждых ей наук и метафизических размышлений, а потом ставим вопрос о трансцендентальном (перво)начале самой этой системы как системы объектов науки и соответственно изучающей ее теоретической системы: в данном случае - той объективной и "дедуктивной" систе­мы, которой стремится быть глоссематика. В противном случае сциентистский объективизм, или, иначе говоря, другая метафизика, не­замеченная или непризнанная, начинает угрожать важнейшим достижениям формализма, который блюдет самобытность своего объ­екта, "имманентной системы своих объектов". Все это мы нередко ви­дим на примере Копенгагенской школы. Именно для того, чтобы из­бежать этого наивного объективизма, мы и обращаемся здесь к трансцендентальности, которую в иных случаях подвергаем сомне­нию. Как мы полагаем, можно остаться на пороге трансцендентальной критики, а можно выйти за ее пределы. Сделать так, чтобы запредель­ное не возвращалось, чтобы угнездиться в допороговом, значит при­знать в изгибах этой дороги необходимость определенного пути (раrcours). Этот путь должен оставить свою борозду в тексте. Без этого следа самый что ни на есть сверх-трансцендентальный текст сведется к простому содержанию своих выводов и станет до неразличимости по­хож на докритический текст. Нам предстоит построить и осмыслить за­кон этого сходства. Когда мы говорим о вычеркивании понятий, мы имеем в виду нанесение меток, опознавательных значков в местах бу­дущих размышлений. Например, трансцендентальная начальность (archie) во всей ее значимости должна сначала дать нам почувствовать свою необходимость и лишь потом поддаться вычеркиванию. Поня­тие прото-следа призвано учесть и эту необходимость, и этот вычерк, а потому оно противоречиво и в логике тождества неприемлемо. След — это не только исчезновение (перво)начала, он означает также — в рам­ках нашего рассуждения и на всем протяжении нашего пути, — что (перво)начало вовсе не исчезло, что его всегда создавало (и создает) воз­вратное движение чего-то неизначального, т. е. следа, который тем са­мым становится (перво)началом (перво)начала. Отныне, чтобы вы­рвать понятие следа из классической схемы, которая требует, чтобы оно выводилось из первоначального наличия или отсутствия следа, и превращает его в эмпирическую пометку, нужно обратиться к перво­начальному следу или же к прото-следу. Однако мы знаем, что это понятие разрушает это имя и что если все начинается со следа, то ни­какого "самого первого следа" не существует²⁸. Таким образом, фено-

²⁸ Что касается этой критики понятия (перво)начала вообще (эмпирического и/или трансцендентального), то мы в другом месте попытались дать схему ее до­водов («Introduction a 1'origine de la geometric de Husseri", 1962, р. 60).

[188]

менологическая редукция и гуссерлианская отсылка к трансценденталь­ному опыту становятся лишь простыми моментами дискурса. В той ме­ре, в какой понятие опыта вообще и трансцендентального опыта у Гус­серля в частности остается во власти темы наличия, оно участвует в устранении следа. Живое Настоящее (lebendige Gegenwart) есть всеоб­щая и абсолютная форма трансцендентального опыта, к которой нас отсылает Гуссерль. Все то, что в описаниях овременения оставляет в не­прикосновенности простоту этой формы и ее господство, указывает как будто на принадлежность трансцендентальной феноменологии мета­физике. Однако при этом действуют и силы, направленные на разрыв. В начальном овременении и динамике отношения к другому, как их опи­сывает Гуссерль, ситуация непоказа (non-presentation) или отказа от показа (de-presentation) столь же "изначальна", как и показ (presenta­tion). Вот почему мысль о следе не может ни порвать с трансценден­тальной феноменологией, ни полностью редуцироваться к ней. Здесь, как и в других случаях, ставить проблему в терминах выбора, заставлять дру­гих (или считать самого себя обязанным) отвечать отказом или согла­сием, мыслить принадлежность как соучастие, а непринадлежность как свободу слова — все это значило бы смешивать весьма различные уровни, пути и стили. При деконструкции начальности (archie) выбор вообще неуместен;

Таким образом, мы признаем, что пройти через понятие протоследа необходимо. Но каким образом эта необходимость может вы­вести нас за пределы языковой системы? И почему путь от Соссю­ра к Ельмслеву не позволяет нам обойтись без первоследа (trace originaire)?

Потому, что путь через форму есть путь через отпечаток (empreinte). Мы лучше поймем смысл различАния вообще, если яснее увидим единство этих двух путей.

В обоих случаях следует исходить из возможности нейтрализации звуковой субстанции.

С одной стороны, звуковой элемент, термин, полнота, называ­емая чувственно данной, могут проявиться лишь через различие и противопоставление, которые придают им форму. Таково наиболее очевидное значение призыва к различию как редукции звуковой субстанции. Здесь сама явленность различия и его функциониро­вание предполагают первосинтез, которому не предшествует ничто абсолютно простое. Таков и должен быть первослед. Без удержания опыта времени в некоей мельчайшей единице, без следа, удержи­вающего другое как «другое в самотождественном», - не могло бы появиться никакое различие, никакой смысл. Речь, таким образом, идет здесь не об уже установленном различии, но о чистом движе-

[189]

нии, порождающем различие — еще до какой-либо содержательной определенности. Чистый след есть различАние. Он не зависит ни от какой чувственно воспринимаемой полноты — слышимой или зри­мой, фонической или графической. Напротив, он есть ее условие. Хотя он и не существует, хотя он никогда не был налично-сущим вне какой-либо полноты, его возможность de jure предваряет все то, что называют знаком (означаемое/означающее, содержание/вы­ражение и проч.), понятием или действием, движением или чувст­венной данностью. РазличАние, стало быть, столь же чувственно, сколь и умопостигаемо; оно дает возможность сорасчленения зна­ков внутри одного и того же абстрактного порядка (например, зву­кового или графического текста) или же между двумя различными порядками выражения. Оно дает возможность членораздельной ре­чи и письма в обыденном смысле слова, обосновывая метафизиче­ское противопоставление между чувственным и умопостигаемым, а затем - между означающим и означаемым, выражением и содер­жанием и проч. Если бы язык уже не был в каком-то смысле пись­мом, вторичная "система записи" как таковая была бы невозмож­на, а традиционная проблема отношений между речью и письмом вообще бы не возникла. Конечно, позитивные науки об означении могут описать лишь сам факт различАния и его воздействие, те оп­ределенные различия и наличия, которым они дают место. Наука о различАнии как таковом, о его воздействии — равно как и о (пер­воначале наличия как такового, т. е. о своего рода отсутствии (перво)начала - невозможна.

РазличАние — это процесс формирования формы. Однако, с дру­гой стороны, оно есть за-печатленное бытие отпечатка (1'etre imprime de 1'empreinte). Как известно, Соссюр различал "акустический образ" и сам производимый звук (с. 98). Он считал правомерной своего ро­да феноменологическую "редукцию" акустики и физиологии как наук в момент возникновения науки о языке. Акустический образ -это структурированная явленность звука (1'apparaitre du son), кото­рая ни в коей мере не сводится к являющемуся звуку (le son apparaissant). Для Соссюра означающее - это именно акустический об­раз, а означаемое, конечно же, не вещь (ибо вещь подвергается редукции самим действием языка и его идеальностью), но именно "концепт" (понятие, малоподходящее для данного случая), или, ско­рее, идеальность смысла. "Мы предлагаем сохранить слово "знак" для обозначения целого и подставить на место понятия и акустиче­ского образа соответственно означаемое и означающее". Акустический образ есть слышимое (entendu) — не слышимый звук, но сама слы­шимость звука (1'etre entendu du son). Она имеет структуру феноме-

[190]

на и принадлежит к порядку радикально отличному от порядка ре­ального звука в мире. Расчленить это хрупкое, но столь важное ге­терогенное образование можно лишь путем феноменологической редукции. Эта редукция, следовательно, необходима при любом ана­лизе слышимости — не важно, направляется ли он лингвистическим, психоаналитическим или каким-либо иным интересом.

Что касается "акустического образа", структурированной явленности звука, "чувственной материи", обжитой различАнием и напол­ненной им, — всего того, что Гуссерль называл структурой hyle/morphe, отличной от какой-либо мирской реальности, то Соссюр называет ее "психическим образом": "Этот последний [психический образ] яв­ляется не материальным звуком, вещью чисто физической, но пси­хическим отпечатком этого звука, представлением, которое дают нам о нем наши органы чувств; акустический образ имеет чувствен­ную природу, и мы называем его "материальным" именно в этом смысле, а также по контрасту со вторым, более абстрактным членом ассоциативной пары — понятием" (с. 98). Хотя слово "психический" здесь, пожалуй, и не подходит (разве что использовать его с феноменологической осторожностью), своеобразие определенного мес­та при этом четко выделяется.

Прежде чем очертить его, отметим, что речь здесь вовсе не обя­зательно идет о том, что Якобсон и другие лингвисты опровергали как "менталистскую точку зрения":

"Согласно наиболее старому представлению, которое восходит к Бодуэнуде Куртенэ, но живо и поныне, фонема есть воображамый или интенциональный звук, противоположный действительно издаваемому звуку, как "психо­фонетический" феномен - "физиофонетическому" факту. Это психический эквивалент интериоризированного звука"²⁹.

²⁹ Ор. cit., p. 111. Ельмслев выражает те же сомнения: «Любопытно отметить, что лингвистика, которая издавна настороженно относилась к любым проявлениям «психологизма», в данном случае — до какой-то степени и в определенных пре­делах - возвращается к «акустическому образу», а также к "понятию" Ф. де Сос­сюра - все это, конечно, при условии, что само слово "психологизм" толкуется в строгом соответствии с вышеизложенным учением, в котором обе стороны лингвистического знака выступают как явление "всецело психическое" ("Cours", p. 28). Однако это скорее частичное совпадение систем обозначения, нежели реальное подобие. От терминов, введенных Соссюром, и их истолкова­ния, данного в "Курсе", пришлось отказаться, поскольку они приводят к двусмыс­ленностям, а повторять старые ошибки не стоит. К тому же мы не уверены, что предлагаемый здесь подход можно считать психологическим: дело в том, что пси­хология - это дисциплина, определение которой оставляет желать много лучше­го" ("La stratification du langage", 1954, в "Essais linguistiques", p. 56). В "Langage et parole" (1943) Ельмслев поднимает ту же самую проблему: "женевский мэтр, возможно, вполне осознавал многие тонкие моменты, но по неизвестной нам причине не считал нужным на них останавливаться" (р. 76).

[191]

Хотя такое понимание "психического образа" (в духе дофеноменологической психологии воображения) исходит из менталистских установок, его можно было бы защитить от якобсоновской крити­ки если уточнить: 1) что для сохранения этого понятия не обязатель­но утверждать, что "внутренняя речь — за исключением ее внешних и избыточных моментов — сводится к различительным чертам": 2) что сохранять слово "психический" нет смысла, если оно обозна­чает лишь реальность другой природы - внутреннюю, а не внешнюю ре­альность". Здесь гуссерлевская поправка необходима: она преобра­зует самые предпосылки спора. Будучи реальной (в смысле reell, а не real) составляющей переживания, структура hyle-morphe не являет­ся реальностью (в смысле Realitat). Что же касается интенционального объекта, например содержания образа, то оно не принадлежит реально (в смысле reell) ни к миру, ни к переживанию: это нереаль­ная составляющая переживания (composante non-reelle du vecu). Пси­хический образ, о котором говорит Соссюр, не обязан быть внутрен­ней реальностью, копирующей внешнюю реальность. Гуссерль, который в "Идеях I" подвергает критике понятие "портрета", пока­зывает в "Кризисе" (с. 63 cл.), как феноменология должна преодо­левать натуралистическую противоположность между "внутренним опытом" и "внешним опытом" - оппозицию, на которой строятся психология и гуманитарные науки. А значит, нужно сохранить раз­личие между являющимся звуком и звуком как явленностью (арраrаitrе du son), чтобы избежать пагубной, но столь обычной путани­цы, причем это в принципе можно сделать, если "не стремиться преодолеть антиномию между неизменным и меняющимся, припи­сывая первое - внутреннему опыту, а второе - внешнему опыту" (Якобсон, там же, с. 112). Различие между неизменным и меняю­щимся уже более не отделяет друг от друга две области, оно расчле­няет каждую из них изнутри. А это, в свою очередь, указывает на то, что сущность phone нельзя непосредственно осмыслить на основе тек­ста мирской науки, психо-физио-фонетики.

Учитывая эти уточнения, необходимо далее признать, что имен­но в особой области отпечатка и следа, в области овременения пе­реживания, которое не осуществляется ни в мире, ни в каком-либо "ином мире" и является столь же звуковым, сколь и световым, пред­стает как во времени, так и в пространстве, - проявляются разли­чия между элементами, или, скорее, различия сами порождают эле­менты, выявляя их как таковые и слагая из них тексты, цепочки, системы следов. Эти цепочки и системы можно очертить лишь в тка­ни этого следа или отпечатка. Новое различие между являющимся и явленностью (между "миром" и "переживанием") есть условие

[192]

всех других различий, всех других следов: оно уже является следом. Можно ли сказать, что это последнее понятие абсолютно и право­мерно "предваряет" любую физиологическую проблематику, связан­ную с природой отпечатка (энграммы), или любую метафизическую проблематику, связанную со смыслом абсолютного наличия, след которого тем самым поддается расшифровке? След есть фактичес­ки абсолютное (перво)начало смысла вообще. А это вновь и вновь озна­чает, что абсолютного (перво)начала смысла вообще не существует. След - это различАние, которое раскрывает акт явления и означе­ния. Сорасчленяя живое и неживое в целом, след, будучи (перво)на-чалом всякого повторения, (перво)началом идеальности, одновре­менно идеален и реален, умопостигаем и чувствен, выступает и как прозрачное означение, и как непрозрачная энергия, так что ни одно метафизическое понятие не может его описать. И поскольку он воз­никает раньше, чем какие бы то ни было разграничения между об­ластями чувственного восприятия, предшествуя как звуку, так и цве­ту, имеет ли смысл устанавливать "естественную" иерархию между, например, слуховым отпечатком и зрительным (графическим) отпе­чатком? Графический образ нельзя увидеть, а акустический образ нельзя услышать. Различие между цельными единицами голоса не­слышимо. А различие внутри самой надписи незримо.

Трещина

Наверное, вам хотелось найти такое слово, которое одновре­менно обозначало бы и различие, и артикуляцию, членораз­дельность. Листая словарь Робера, я, кажется, его нашел, ес­ли принять и игру слов, и двусмысленность. И слово это — brisure: "Разбитая, разломанная часть. Ср. брешь, излом, взлом, щель, обломок. - Сочленение на петлях двух частей предме­та в столярном, слесарном деле. Открывающиеся ставни. Ср. сочленение, сустав".

Роже Лапорт (из письма)

(Перво)начало опыта пространства и времени, это письмо разли­чия, эта ткань следа, позволяет различию между пространством и временем обрести форму и проявиться как таковому в единстве опы­та (опыта "тождества", переживаемого на основе "самотождествен­ности" собственного тела). Собственно эта расчлененность (articu­lation) и позволяет цепочке графических знаков ("зрительной" или "осязательной", "пространственной") вытянуться в линию и тем са-

[193]

мым состыковаться с цепочкой устной речи ("звуковой", "времен­ной"). Именно из этой начальной членораздельности, артикулиро­ванности мы и должны исходить. Различие — это расчленение, чле­нораздельность (articulation).

Именно это и говорит Соссюр, вопреки тому, что утверждается в его главе VI:

"Следовательно, вопрос об органах речи — вопрос второстепенный в про­блеме речевой деятельности.

Положение это можно подкрепить, определив, что мы понимаем под члено­раздельной речью (langage articule). По-латыни articulus — это "составная часть", "член(ение)", подразделение в последовательности вещей; в отно­шении речевой деятельности членораздельность может означать либо чле­нение звуковой цепочки на слоги, либо членение цепочки значений на зна­чимые единицы... Придерживаясь этого второго определения, можно было бы сказать, что естественной для человека является не речевая деятельность (langage parle), а сама способность создавать язык, т. е. систему дифференци­рованных знаков, соответствующих дифференцированным понятиям" (с. 26. Курсив наш).

Понятие "психического отпечатка" сущностно сопряжено с по­нятием членораздельности. Если бы между являющимся чувствен­ным восприятием и переживаемой явленностью ("психическим от­печатком") не было различия, тогда был бы невозможен и тот временной синтез, который позволяет различиям появиться в цепи значений. Коль скоро "отпечаток" неразложим (irreductible), зна­чит, речь изначально пассивна; однако понять, что же собственно оз­начает такая пассивность, невозможно с помощью внутримирских метафор. Эта пассивность предполагает и определенное отношение к прошлому, к тому, что всегда-уже-здесь находится, которое невоз­можно полностью подчинить, побудить к наличию оживлением (перво)начала. То, что мы не можем достичь абсолютной, живой очевид­ности первоналичия, отбрасывает нас к абсолютному прошлому Именно это и должно было бы позволить нам называть следом то, что неуловимо в простоте налично-настоящего (present). Конечно, на это можно было бы возразить, что в неразложимом синтезе овременения предвосхищение (protention) столь же необходимо, как и удержание (retention). И эти два измерения, не складываясь в един­ство, причудливо предполагают друг друга. И то, что предвосхища­ется, и то, что удерживается в следе, равным образом лишают насто­ящее, наличное (present) его самотождественности. Это несомненно. Однако если поставить во главу угла предвосхищение, мы рискуем

[194]

стереть нечто неразложимое и всегда-уже-здесь находящееся, а вме­сте с тем и основоположную пассивность, называемую временем. Помимо этого, указывая на абсолютное прошлое, след заставляет нас мыслить такое прошлое, которое невозможно понять как изме­ненное настоящее, как настоящее,