В. ДЖЕМС

 

ПРАГМАТИЗМ

 

 

 

 

Печатается по изданию  Джемс В.  Прагматизм.

Новое название для некоторых старых методов мышления.

Популярные лекции по философии.

Перевод с английского П. Юшкевича.

Спб., Изд. “Шиповник”, 1910.

(в сокращении)

 

 

 

 

 

1-ая лекция

 

СОВРЕМЕННАЯ ДИЛЕММА В ФИЛОСОФИИ

 

            В предисловии к своей замечательной книге очерков “Еретики” (“Heretics”) Честертон пишет:

            “Есть люди - и я из их числа - которые думают, что само важное, т.е. практически - важное в человеке это его мировоззрение.  Я думаю, что для хозяйки, имеющей в виду жильца, важно знать размеры его дохода, но еще важнее знать его философию. Я думаю, что для полководца, собирающегося дать сражение неприятелю, важно знать численность его, но еще важнее для него знать философию неприятеля. И я думаю также, что вопрос совсем не в том, оказывает ли мировоззрение влияние на окружающую человека среду, а в том, может ли в конце концов что-нибудь другое оказывать на нее влияние”.

            В этом вопросе я согласен с Честертоном. Я знаю, милостивые государыни  государи, что каждый из вас имеет свою философию и что самое интересное и важное в вас - способ, каким эта философия определяет различные перспективы в ваших различных мирах. То же самое вы знаете обо мне. И все-таки, признаюсь, при мысли о смелости затеваемого мною дела меня охватывает некоторая робость. Ведь та философия, которая так важна в каждом из нас, не есть нечто технически определенное, специальное. Она - наше более или менее смутное чувство того, что представляет собой жизнь в своей глубине и значении. Эта философия только отчасти заимствована из книг. Она - наш индивидуальный способ воспринимать и чувствовать биение пульса космической жизни (the totel push and pressure of the cosmos). Я не имею никаких оснований думать, что многие из вас занимаются, в качестве студентов, исследованием явлений природы. И все-таки я стою здесь, воодушевленный желанием заинтересовать вас философской доктриной, при изучении которой приходится прибегать в значительной мере к чисто техническим, специальным приемам. Я желаю завоевать ваши симпатии в пользу одного современного философского направления, в которое я глубоко верю, и в то же время я вынужден беседовать с вами, как профессор, хотя вы и не студенты. А каково бы ни было мировоззрение профессора, оно во всяком случае должно быть таким, чтобы давать материал для длинных рассуждений. Мировоззрение, которое может быть выражено в двух строчках, это нечто совсем не пригодное для профессорского мозга. Можно ли придавать значение такой безделке! Я был свидетелем того, как некоторые мои друзья и коллеги пытались в этой самой зале популяризировать вопросы философии. Но их изложение вскоре делалось сухим и специальным, и результаты лишь в незначительной степени были благоприятны. Таким образом я взял на себя довольно смелое, даже безрассудное, дело. Сам основатель прагматизма (Ч. Пирс) недавно прочел в Ловеллеском институте ряд лекций о новом учении. Вспышки яркого света перемежались в них с Киммерийским мраком. Никто из нас, думаю я, не понял всего, что он сказал, и все-таки я стою теперь здесь и собираюсь сделать нечто подобное.

            Я решаюсь все-таки на это потому, что лекции, о которых я говорю, привлекли много публики. Нас охватывает, надо признаться, какое-то странное очарование, когда  мы слушаем беседу о глубоких вещах, даже тогда, когда ни мы, ни сами спорящие, не вполне разбираемся в них. Нас как бы пронизывает дрожь от затрагиваемых великих проблем, мы как бы чувствуем присутствие бесконечности. Пусть только завяжется где-нибудь спор о свободе воли, о божественном всеведении, о добре и зле - сейчас же у присутствующих настораживаются уши. Результаты философии затрагивают всех нас глубочайшим образом, и даже экстравагантнейшие аргументы философии приятно волнуют нашу склонность к глубокомысленному и значительному.

            Я горячо верю в философию и ее значение, я верю также, что над нами, философами, загорается заря нового дня. Поэтому я чувствую настоятельную потребность попытаться -  per fas aut nefas - рассказать вам о современном положении дел в философии.

            Философия в одно и то же время и самое возвышенное и самое тривиальное из человеческих стремлений. Она забирается в мельчайшие щели и открывает широчайшие горизонты. Она “не печет хлеба”, как сказал кто-то, но она способна преисполнить сердца наши мужеством. И как не отталкивают часто среднего человека все ее приемы, ее сомнения и вызовы, ее софистика и диалектика, никто из нас не двигался бы вперед без того лучезарного света, которым она озаряет перспективы мира. И во всяком случае эти огневые вспышки и сопровождающие их явления контраста от мрака и тайны придают всему, что она говорит, далеко не один только специальный, узко профессиональный интерес.

            История философии является в значительной мере историей своеобразного столкновения человеческих темпераментов. Эта точка зрения может показаться многим из моих коллег умаляющей достоинство философии. Тем не менее, я буду исходить из него, из этого столкновения темпераментов, которым попытаюсь объяснить многие философские разногласия. Какого бы темперамента ни был профессиональный философ, приступая к философствованию, он старается заглушить его. Молчаливой традицией признано, что темперамент не есть аргумент, поэтому философ для своих  выводов ищет лишь безличных доводов. В действительности ж темперамент влияет на ход мыслей философа несравненно сильнее, чем любая из его безукоризненно объективных предпосылок. От темперамента зависит значение и убедительность приписываемые философом тем или иным аргументам; темперамент влияет подобно фактам или принципам, побуждая выбирать более мягкую или более суровую точку зрения мира, который доверяет своему темпераменту.  Философ ищет мира, который подходил бы к его темпераменту, и поэтому верит в любую картину мира, которая к нему подходит. Он чувствует, что люди противоположного темперамента не находятся в гармонии с истинной сущностью мира; в глубине души он считает их непонимающими дело и “не на своем месте” в вопросах философии, хотя бы они и далеко превосходили его диалектической сноровкой.

            Но, конечно, публично он не может апеллировать к темпераменту и во имя его требовать признания за собой большего понимания дела и авторитета. Благодаря этому в наших философских спорах всегда таится некоторая неискренность: о самой могучей из всех наших предпосылок никогда не упоминают. Я убежден, что дело только выиграет в ясности, если мы на этик лекциях нарушим установившийся обычай и будем говорить о темпераменте. Так я и поступлю.

            Само собой разумеется, что я говорю здесь об исключительных людях, о людях резко выраженной индивидуальности, наложивших свою печать на философию и фигурирующих в истории ее. Таковыми, полными темперамента, мыслителями были Платон, Локк, Гегель, Спенсер. Большинство же из нас, разумеется, не имеют достаточно определенного интеллектуального темперамента. В нас как-то смешаны противоположные качества, каждое из которых представлено довольно скромно. Мы едва-едва знаем, в какую сторону влекут нас наши симпатии в области абстрактного мышления. Иные из нас легко подчиняются чужому влиянию и кончают тем, что следую моде или усваивают себе взгляды обладающего наиболее резко выраженной индивидуальностью философа из окружающей Среды, кто бы этот философ ни был. Но в философии до сих пор ценилась  лишь способность видеть вещи, способность видеть их самостоятельно, со своей особой точки зрения, и связанное с этим недовольство всякой противоположной точки зрения. Нет никаких оснований полагать, что это своеобразное рассматривание вещей сквозь призму яркого темперамента перестанет отныне цениться в истории человеческой мысли.

            Делая все эти замечания, я имею в виду особый вид противоположности темпераментов, наблюдаемый не только в философии, но и в литературе, искусстве, политике, в обращении. В области поведения мы встречаем, с одной стороны, формалистов, людей, строго придерживающихся всяческих правил этикета, а, с другой, людей, мало считающихся с этикетом, держащих себя, так сказать, на распашку. В политике мы имеем людей авторитарного типа и анархистов; в литературе - пуристов (или академиков) и реалистов;  в искусстве - классиков и романтиков. Все эти антитезы вам хорошо знакомы. Но точно так же и в философии мы имеем вполне аналогичную противоположность, которую можно выразить словами “рационалист” и “эмпирист”. “Эмпирист” - это человек, любящий все многообразие фактов в их первобытной нетронутости, непосредственности.  “Рационалист” - поклонник абстрактных и вечных принципов. Конечно, ни один человек не может пожить и часу не оперируя одновременно как фактами, так и принципами. Поэтому различие между обоими указываемыми типами сводится к неодинаковой оценке, неодинаковому ударению, делаемому ими на тот или другой элемент нашей духовной жизни. Но это различие в ударении способно порождать неустранимую антипатию друг к другу в людях, делающих его. Поэтому мы сумеем весьма целесообразно выразить известную противоположность мировоззрений, если будем говорить об “эмпиристском” и “рационалистском” темпераментах. Эти обозначения резко и просто выражают указываемую нами антитезу.

            Возражают, впрочем, гораздо резче и проще, чем бывают обыкновенно лица, к которым применимы эти названия. В человеческой природе возможны всяческие сочетания и перемещения. Поэтому, если я теперь попытаюсь точнее определить, что я имею в виду, когда говорю об эмпиристах и рационалистах, и приведу некоторые вторичные, дополнительные к основному различию, черты, то прошу вас не упускать из виду некоторые условности и произвольности устанавливаемой мной  классификации. Я подбираю типы, довольно часто встречающиеся в действительной жизни (они, понятно, никогда не являются вполне тождественными), и подбираю лишь те, которые пригодны для моей дальнейшей задачи, т.е. для характеристики прагматизма.

            Исторически мы находим термины “интеллектуализм” и “сенсуализм” синонимичными с терминами “рационализм” и “эмпиризм”. Далее оказывается, что интеллектуализм чаще всего соединяется с идеалистической  и оптимистической тенденцией. А с другой же стороны эмпиристы нередко бывают материалистами, а их оптимизм носит довольно условный и робкий характер. Рационализм всегда монистичен. Он исходит из целого и общего и придает огромное значение единству вещей. Эмпиризм исходит из частей, в целом он видит собрание из частей, - и поэтому он не прочь назвать себя плюралистичным. Рационализм обыкновенно считает                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                 клонность к догматизму, между тем как эмпирист больше скептик и охотно готов спорить.

            Я соберу все эти черты и напишу их в две колонны. Я думаю, что вы легко сумеете различать два указываемых мною интеллектуальных типа, два интеллектуальных покроя, если я сделаю над обоими колоннами надписи “мягкий” и “жесткий”.

 

Мягкий тип (tender-minded)	Жесткий тип (tough-minded)
Рационалист (оперирует “принципами”)	Эмпирист (оперирует “фактами”)
Интеллектуалист	Сенсуалист
Идеалист	Материалист
Оптимист	Пессимист
Верующий	Неверующий
Сторонник свободной воли	Детерминист
Монист	Плюралист
Догматик	Скептик

 

Оставим на время вопросы, связаны ли внутренне, или нет, эти антитетические комбинации признаков, - об этом мне придется вскоре поговорить. Для нашей теперешней задачи достаточно заметить, что оба эти типа - “мягкий” и “жесткий” - с присущими и отличительными чертами существуют в действительности. Каждый из вас, вероятно, знает каких-нибудь характерных представителей обоих типов, и вы знаете так же,  что думают представители одного типа о представителях другого. Они довольно низкого мнения друг о друге. Во все времена антагонизм  этих двух типов - если только имелись на лицо люди с сильно выраженными темпераментами - составлял часть философской атмосферы эпохи. То же самое мы наблюдаем и в наше время. “Жесткие” думают о “мягких”, что они сентиментальны и изнежены. “Мягким” “жесткие” кажутся тупыми, грубыми, неотесанными. Их взаимные отношения похожи на те,  которые наблюдаются, когда путешественники из Бостона приходят в столкновение с людьми, подобными обитателям Криппль-Крика. Каждый тип считает другой низшим. Только в одном случае призрение смешано с удовольствием, в другом к нему примешивается чувство страха.

            Но как я уже сказал, немногие из нас выражают оба эти типа в их чистоте, немногие из нас являются в области философии или “мягкими” бостонцами или “жесткими” обитателями Скалистых Гор. Большинство из нас желает извлечь хорошее из тех и из других. Факты вещь отличная - подавайте нам кучи фактов! Принципы превосходны - давайте нам пригоршни принципов! Мир, несомненно, представляет собою “единое”, если смотреть на него с другой стороны, но он также несомненно и “многое”, если взглянуть с другой. Он в одно и то же время и единое и многое - остановимся поэтому на некоем плюралистическом монизме. Разумеется, все необходимо определенно, но также несомненно и то, что воля свободна: своего рода индетерминический детерминизм - такова истинная философия. Нельзя отрицать, что в частях мира царит зло, но целое не может быть злом: соединим таким образом практический пессимизм с метафизическим оптимизмом. И т.д., и т.п. Обыкновенный философский профан отнюдь не радикал, он не заботится о последовательности своей системы, он живет то в одном отделении ее, то в другом, как этого требуют меняющиеся запросы времени.

             Но иные из нас н просто профаны в философии. Мы можем быть названы любителями ее, и нас тревожит чрезмерная несвязность и неопределенность наших воззрений. Наша интеллектуальная совесть не может быть покойной, пока мы продолжаем вперемешку брать несоединимые между собою взгляды из обоих противоположных сторон.

            И вот теперь я прихожу к первому действительно важному указанию, которое хочу сделать. Никогда не было такой массы людей с резко выраженным эмпирическим складом мысли, как в настоящее время. Наши дети, так сказать, уже рождаются “научниками”. Но наше уважение к фактам не погасило в нас окончательно огня религиозности. Само это уважение имеет какой-то религиозный характер. Наш научный темперамент полон набожности. Вообразите себе человека этой складки, представьте себе, что он в то же время любитель философии и не желает составить себе системы из всего понемножку, как это делает обыкновенный профан, - каким найдет он положение вещей в настоящее время, в лето от Рождества Христова 1906? Он жаждет фактов; он жаждет науки; но он жаждет также и религии. А так как он любитель философии, а не оригинальный творец, то он оглядывается по сторонам и ищет себе руководителей из числа профессиональных философов. Многие из вас, здесь присутствующих, а, может быть, и большинство - являются такого рода любителями философии.

            Но какого же рода философию предлагают вам для удовлетворения ваших потребностей? Вы встречаете эмпирическую философию, которая для вас недостаточно религиозна, и религиозную философию, которая недостаточно эмпирична. Если вы взглянете в ту сторону, где особенно почитают факты, вы увидите всю программу “жестких” в действии, но зато и “конфликт между наукой и религией” в полном разгаре. Вот перед вами “жесткий” обитатель Скалистых Гор Геккель, с его материалистическим монизмом, его эфиром - богом и его насмешкой над высшим Богом, как над “газообразным позвоночным”. Вот Спенсер, рассматривающий историю мира исключительно, как процесс перераспределения материи и движения, и учтиво выпроваживающий религию у самого входа в здание науки: он ничего не имеет против того, чтобы религия существовала, но она никогда не должна показываться внутри храма.

            На протяжении последних ста пятидесяти лет успехи науки имели, по-видимому, тот результат, что расширилась сфера действия материальной вселенной и уменьшилось значение человека. Следствием было то, что можно считать ростом натуралистического или позитивистического самочувствия. Человек теперь не законодатель природы, послушный исполнитель. Природа стоит твердо, неподвижно; человек должен приспособляться к ней. Ему остается только зарегистрировать истину - как бы она ни была бесчеловечна - и подчиняться ей. Романтическая спонтанейность и мужество исчезли, мироощущение стало материалистично и уныло. Идеалы представляются в виде бессильных, ненужных эпифеноменов физиологических процессов; все высшее объясняется из низшего и всегда сводится к нему. Словом, перед вами находится материалистический мир, в котором хорошо и уютно чувствуют себя одни только “жесткие”.

            Если вы обратитесь за утешением  к религиозному лагерю и спросите ответа у философии “мягких”, то вы увидите следующее:

            В наше время религиозная философия у говорящих по-английски народов представляет два основных типа. опять из них радикален и агрессивен, дугой, по-видимому, бьет понемногу отступление. Говоря о радикальном крыле религиозной философии, я имею ввиду так называемый трансцендентный идеализм англо-гегельянский школы, философию таких мыслителей, как Грин, оба Кэрда, Бозанкет, Ройс. Это направление в философии имело огромное влияние на наиболее вдумчивых из наших протестантских теологов. Оно пантеистического характера и, несомненно, в значительной степени ослабило традиционный теизм протестантизма.

            Но это теизм все-таки еще существует. Он происходит по прямой линии - через ряд постепенных уступок - от того догматического и схоластического теизма, который до сих пор во всей своей неприкосновенности преподается в католических семинариях. Его долгое время называли у нас философией шотландской школы. Его я и имел в виду, говоря о той религиозной философии, которая, по-видимому, бьет отступление. Между безграничными притязаниями гегельянцев и иных философов “Абсолюта”, с одной стороны, и такими же притязаниями эволюционистов и агностиков, с другой стороны, представители этого философского направления - мыслители, как Джемс Мартино, профессор Баун, профессор Лэдд и др., - должны чувствовать себя в довольно скверном положении. Каким бы чистым и безупречным вы ни находили это философское течение, в нем не чувствуется сильного, радикального темперамента. Оно эклектично, оно соткано из компромиссов и превыше всего ставит отыскание какого-нибудь modus vivendi. Оно охотно принимает выставляемые дарвинизмом факты, оно принимает данные физиологии мозга, но все эти факты и данные не преисполняют его ни активностью, ни энтузиазмом. Ему не хватает агрессивного, победоносного тона, - в результате оно не имеет никакого авторитета. Наоборот, философия абсолютного обладает известным авторитетом, и этим она обязана своему более радикальному тону.

            Между этими, двумя системами предстоит вам выбирать, когда вы обращаетесь к “мягкой” школе. И если вы поклонники фактов - какими я вас предположил - то вы найдете змеящийся след рационализма и интеллектуализма во всем, что находится с этой стороны. Конечно, вы спасаетесь от материализма, который идет рука об руку с господствующим эмпиризмом, но за это спасение вы платите ценой потери контакта с конкретным многообразием жизни. Философы абсолюта обретаются на такой высоте абстракций, что они никогда и не пытаются спуститься с нее. Абсолютный Дух, который они предлагают нам, Дух, творящий мир тем, что мыслит его, мог бы с таким же успехом сотворить миллионы миров, подобных нашему. Из понятия об Абсолютном вы не сумеете вывести ни одного частного факты. Абсолютное соединимо с любым положением вещей в нашей земной юдоли. Почти такой же бесплотный принцип представляет собой теистический Бог. Чтобы получить хоть какое-нибудь указание об его истинной сущности, вы должны обратиться к сотворенному им миру: он тот бог, который раз и навсегда создал этот мир. Бог теистических писателей живет на таких же высотах абстракции, как и Абсолютное. Философия Абсолютного окружена все-таки некоторым ореолом, некоторым блеском, между тем, как ходячий теизм это нечто крайне тусклое и бледное. Но оба они одинаково далеки от нас и пусты. Вы же ищете философии, которая не только дает работу вашей способности к абстрагированию, но которая должна как-то положительно связать вас с миром действительности, живой человеческой действительности.

            Вы ищете такой системы, которая сумела бы соединить в себе две вещи: с одной стороны, честное научное обращение с фактами и готовность считаться с ними - словом, дух приспособления, а с другой, старую веру в человеческие ценности и в вытекающую из них спонтанейность - безразлично романтического или религиозного типа. Здесь и открывается перед вами тяжелая дилемма, т.к. оказывается, что обе части вашего идеала безнадежно оторваны друг от друга. Если вы останавливаете свой взор на эмпиризме, вы замечаете, что он сопряжен с умалением человека (inhumanism)  и неверием; если же вы обращаетесь к рационалистической философии, которая действительно может называть себя религиозной, то оказывается, что она лишена контакта с конкретными фактами, что ей чужды наши радости и наши горести.

            Я не знаю, настолько ли вы хорошо знакомы с философией, чтобы  понять, что я имею в виду этим последним упреком. Поэтому я несколько подробнее остановлюсь на той, присущей весьма рационалистическим системам, черт отчужденности от действительности, которая отталкивает от них всякого серьезного поклонника фактов.

            Я был бы рад, если бы у меня сохранились первые страницы работы, которую передал мне год или два назад один студент. Они ярко иллюстрировали бы мою мысль, и я сильно жалею, что не могу вам их прочесть теперь. Этот юноша писал в начале своей работы, как о вещи, никогда не вызывавшей в нем сомнения, что человек, переступая порог философской аудитории, завязывает отношения с миром, совсем отличным от того, который он оставляет за собой на улице. Два эти мира, писал он, имеют так мало общего между собою, что невозможно одновременно думать об обоих. Мир конкретного, личного опыта,  к которому принадлежит улица, представляет собою невообразимое многообразие; он запутан, грязен, сложен, мучителен. Мир же, в который вводит вас профессор философии, прост, чист и благороден. В нем отсутствуют противоречия реальной жизни. Он построен в классическом стиле. План его начертан согласно принципам разума, логические необходимости цементируют части его. Основные его черты - чистота и достоинство. Он - словно блестящий, мраморный храм, возведенный на горе.

            На самом деле эта философия не столько изображение реальной действительности, сколько своего рода пристройка к нему, классическое святилище,  в котором мысль философа-рационалиста находит убежище от невыносимой, готически-сложной путаницы, представляемой голыми фактами. Она не объяснение нашего конкретного мира, она нечто иное, она суррогат его лекарства, путь к спасению.

            Темперамент этой философии - если только здесь можно говорить о темпераменте - нечто совершенно отличное от темперамента реальной, конкретной жизни. Утонченность, рафинированность, вот характернейшая черта системы интеллектуалистической философии. Эти системы превосходно удовлетворяют эту ненасытную жажду утонченного объекта созерцания, которая представляет такую сильную потребность нашего духа. Но взгляните, прошу вас. серьезно на этот гигантский мир конкретных фактов, вглядитесь в ужасную путаницу их взаимоотношений, подумайте о разных неожиданностях, о жестокости и дикости, которые он в себе таит, - и скажите мне тогда, будет ли прилагательное “утонченный” тем эпитетом, который непреодолимо вырвется из ваших уст при описании этого мира?

            Утонченность, разумеется, имеет место в действительности. Но философия, дышащая только утонченностью, никогда не удовлетворит эмпирического склада мысли. Она непременно будет казаться какое-то искусственной, надуманной конструкцией. Поэтому мы и видим, что люди науки отворачиваются от метафизики, как от чего-то призрачного, безжизненного, а люди практики отрясают прах метафизики от  своих ног и следуют за голосом своих страстей.

            Действительно, есть нечто отталкивающее в том удовлетворении, каким наполняет мыслителя-рационалиста его чистая. нереальная система. Лейбниц был рационалистическим мыслителем, имевшим несравненно больше интереса к конкретным фактам, чем мы это наблюдаем у большинства рационалистов. И однако, если вы хотите увидеть воплощенный дух поверхностности, вы должны  только прочесть  эту восхитительно написанную “Теодицею”, где он пытается оправдать пути Божии и доказать, что мир, в котором мы живем, наилучший из возможных миров. Позвольте мне процитировать в доказательство небольшой отрывок.

            Разбирая возражения, которые встречают его оптимистическая философия, Лейбниц наталкивается на вопрос о числе осужденных на вечные муки людей. Что число их несравненно больше, чем число спасшихся, - эту посылку он берет готовой у теологов и начинает аргументировать следующим образом:

            “Зло, - говорит он, - покажется почти ничем в сравнении с добром, если мы только применим в расчет действительные размеры Града Божия. Целий Секундус Курио написал небольшую  книгу: “De Amplitudine Regni Coelestis” (О величине царства небесного), которая недавно была перепечатана. Но он не сумел обнять мыслью размеров царства небесного. Представления древних о делах Божьих были довольно убоги... Они думали, что только наша земля обитаема, и останавливались даже перед мыслью об антиподах. Остальная вселенная состояла для них из нескольких блестящих шаров и из немногих хрустальных сфер. Но в наше время - каковы бы ни были границы, которые мы признаем или не признаем у вселенной, - мы должны допустить в ней существование бесчисленного множества светил, столь же великих, как земной шар, или даже больших, и мы должны далее признать, что каждый из них может, подобно нашей земле, иметь одаренных разумом обитателей, хотя это и не  непременно должны быть люди. Наша земля лишь одна из шести крупных планет, движущихся вокруг солнца. Но, так как все неподвижные звезды представляют собой солнца  то ясно, какое ничтожное место в мире занимает земля, являющаяся только спутником одного из бесчисленных светил. Невозможно что все эти солнца населены одними лишь счастливыми существами, и ничто не заставляет нас думать, что число навеки осужденных очень велико, ибо немногие образцы и примеры достаточны для обнаружения той пользы, которую добро извлекает из зла. Далее, так как у нас нет никаких оснований полагать, что повсюду существуют звезды, то не можем ли мы допустить, что за областью звезд находится еще огромное мировое пространство? И все это необъятное пространство, окружающее область звезд, может быть, полно счастья и славы... К чему же сводятся тогда размышления о нашей земле и ее обитателях? Н умаляется ли она до чего-то несравненно меньшего, чем физическая точка, так как уже в сравнении с расстоянием до неподвижных звезд земля не более точки? Поэтому, так как известная нам часть вселенной почти ничто в сравнении с той, которой мы не знаем и которую мы однако должны допустить; так как, далее, все известное нам зло находится в этом “почти ничто”, - то мы можем вывести отсюда, что зло есть почти ничто в сравнении содержащимся во вселенной добром”.

            В другом месте Лейбниц продолжает:

            “Эта та справедливость, которая не имеет целью ни исправление виновного, ни пример для других, ни возмещение причиненного дурным поступком ущерба. Эта справедливость основана на идее чистой гармонии (fitness), находящей известное удовлетворение в искуплении дурного деяния. Социнеане и Гоббс выставили возражения против этой карающей справедливости, которая есть собственно мстящая справедливость, и которую Бог оставил за собой для многих случаев... Она основана на гармонии вещей и удовлетворяет не только обиженную строну, но и всех мудрых наблюдателей, подобно тому, как хорошая музыка или прекрасная постройка удовлетворяет здоровый дух. Благодаря этому продолжаются муки осужденных, хотя они уже и не служат больше для отвращения людей от греха, и благодаря этому же продолжается награда блаженных, хотя она и не укрепляет никого на стезе добра.  Осужденные навлекают на себя постоянно новые муки тем, что продолжают грешить, блаженные же  снискивают себе все новые радости, непрестанно совершенствуясь на пути к добру. Оба эти явления основана на принципе гармонии... Ибо Бог, как я уже сказал, сделал все в совершенстве гармоничным”.

            Мне приходится разъяснять, как слабо дает себя знать здесь у Лейбица чувство действительности: это и само по себе достаточно ясно. Очевидно, что ни малейшее истинное представление о реальном опыте осужденной души не переходило порога его духа. Ему даже и в голову не пришло то соображение, что чем меньше число “экземпляров” родового понятия “погибшая душа”, которых Бог бросает в виде своего рода отступного в пользу принципа вечной гармонии - тем несправедливее удел блаженных. То, что он преподносит нам, это образец холодной литературной декламации, которой не сможет не сможет согреть и адское пламя.

            Не думайте указывать мне на то, что для разоблачения поверхностности рационалистического метода в философии я должен был обратиться к поверхностному веку париков и пудры. Жаждущий фактов мыслитель найдет, что и оптимизм современного рационализма носит тот же точно поверхностный  и плоский характер. Реальный мир это нечто широко раскрытое,  рационализм же строит системы, а системы должны быть замкнуты. Для людей практической жизни совершенство это нечто очень далекое, нечто, находящееся еще в процессе своего завершения. Для  рационализма же эта точка  зрения есть иллюзия, порождаемая конечным и относительным бытием: абсолютная основа мира вещей есть от века законченное совершенство.

            Превосходный образчик негодования и возмущения,  вызываемого бледным и пресным оптимизмом ходячей религиозной философией, я нахожу в произведении талантливого литератора-анархиста,  Моррисона I. Свифта. Анархизм Свифта заходит несколько дальше, чем мой собственный, но, признаюсь, я вполне разделяю его неудовлетворенность модным нынче идеалистическим оптимизмом. И я думаю, что таково же будет отношение к Свифту и многих из вас. Он начинает свой памфлет о “Человеческом подчинении” (“Human Submission”) рядом заметок из газетной хроники (случай самоубийства, смерти от голода и т.п.), в качестве иллюстраций нашей эпохи цивилизации. Так например:

            “Исходив по снегу город из одного его конца в  другой в тщетных поисках работы, приказчик Джон Коркоран, жена и шесть детей которого сидели без хлеба и получили от домохозяина приказание очистить квартиру за невзнос квартирной платы, сегодня покончил с собой, выпив карболовой кислоты. Коркоран потерял свое место по болезни три недели назад. За короткое время этой вынужденной бездеятельности его скудные сбережения были израсходованы. Вчера он получил работу в артели для уборки снега, но, не вполне оправившись еще от болезни и слабости, он должен был через час оставить работу. Тогда снова поднялась мучительная задача отыскания занятия. Совсем упавший духом Коркоран вчера ночью вернулся к себе домой. Здесь он нашел голодных жену и детей, а на дверях объявление хозяина об освобождении квартиры. На следующее утро он выпил яд.

            “ Передо мной, продолжает Свифт, лежит множество заметок подобного рода; ими можно было бы без труда заполнить целую энциклопедию. Я привожу лишь эти немногие, как образчики истолкования мира. “Мы замечаем присутствие Бога в его мире”, читаем мы в одном из последних номеров одного английского журнала. (Именно наличность зла в этой временной жизни есть условие совершенства в жизни вечной, пишет профессор Ройс (“The World and the Individual”,  II,  385)). “Абсолютное тем богаче, тем большие дисгармонии и большее разнообразие оно включает в себя”, утверждает Ф. Г. Брэдли (“Appearance and Realty”, 204). Он полагает, что эти погибшие существования делают мироздание богаче, - и это есть философия! Но в то время, как профессора Ройс и Бредли и целая армия незлобивых и хорошо откормленных философов раскрывает перед нами Абсолютное и Действительность и так хорошо объясняют наличность зла и горя, - единственные, известные нам во вселенной существа, одаренные сознанием того, что такое мир, находятся в указанном уже мною положении. То, что испытывают эти люди, и есть Действительность. Их опыт - это абсолютно действительный момент мировой истории. Это личный опыт существ, - находящихся в нашем круге знания - в положении, наиболее подходящим для того, чтобы иметь опыт, чтобы рассказать нам, что есть. Какое ничтожное значение имеет размышление об опыте разных философов по сравнению с непосредственными, личными ощущениями людей, переживающих его! Философы имеют дело с тенями, знают же истину те,  кто  живут и чувствуют. К этой точке зрения приходит мало-помалу дух человечества - не дух философов и класса собственников - а дух всей огромной массы молчаливо, про себя, думающих и чувствующих людей. Они начинают теперь судить о мире подобно тому, как они дозволяли до сих пор жрецам науки и религии судить о них...

            “Рабочий из Кливленда,  убивший себя и своих детей (один из приводимых Свифтом случаев), один из поразительнейших элементарных фактов современного мира, современной вселенной. Никакими трактатами о Боге, о Любви, о Бытии - бесполезно возвышающимися в своей пустоте - нельзя будет свести на нет или скрасить этот факт. Этот факт один из простых, неразложимых элементов жизни мира, - и это после миллионов лет космического развития, после двухтысячелетнего существования христианства. В духовной жизни он представляет такой же первичный, неразложимый элемент, каким в физическом мире являются разные атомы или под-атомы. И из этого факта непреодолимо вытекает убеждение в обмане, в ложности всей той философии, которая не умеет разглядеть в подобных явлениях квинтэссенции всякого сознательного опыта. Эти факты неопровержимо доказывают ничтожество религии. Человечество больше не отдаст в распоряжение религии двухсот тысяч или двух тысяч лет, чтобы дать ей возможность испробовать самою себя и расточать человеческое время. Время религии, ее годы испытания закончились; ее собственное свидетельство кладет ей конец. В распоряжении человечества нет лишних веков и тысячелетий, чтобы испробовать дискредитированные системы”[1].

            Так реагирует человек эмпирического склада мысли на идеалистические построения. Ему решительно не по душе меню рационализма: “не нужно, благодарю”. “Религия”,  говорит Свифт, “похожа на лунатика, для которого все действительные вещи не имеют никакого значения”. Может быть не столь страстным по форме, но таким же по существу, будет в наше время приговор всякого любящего философию и серьезного человека ищущего у профессоров философии ответа на вопрос - как удовлетворить ему свои душевные потребности во всей их полноте. Писатели эмпирической складки предлагают ему материализм, рационалисты - нечто религиозное, но того сорта религии, для которого “действительные вещи не имеют никакого значения”. Благодаря этому он и становится судьей над нами, философами. Все мы, - как “мягкие”, так и “жесткие”, - оставляем его неудовлетворенным. И мы не должны относится пренебрежительно к его приговорам, ибо, в конце концов, он-то и есть совершенный дух, тот дух, потребности которого максимальны, тот дух, наконец, чье недовольство и критика рано или поздно становятся гибельными для всякой философии.

            Здесь именно и начинается моя собственная попытка решения современной дилеммы в философии. Я предлагаю прагматизм - название это звучит довольно странно - как ту философию, которая способна удовлетворить требования обоего рода. Прагматизм способен оставаться религиозным, подобно рационализму, но в то же время, подобно эмпирическим системам, он способен сохранять интимнейшую близость с фактами. Я надеюсь, что сумею многим из вас внушить такое же благоприятное мнение о прагматизме, какое имею сам. Но так как лекция моя близится к концу, то я не намерен вводить теперь самый прагматизм.

            В ближайший раз, вместе с началом лекции, я начну с прагматизма. В настоящий же момент я предпочитаю посвятить еще несколько минут тому, о чем я сейчас говорил.

            Если некоторые из вас, здесь присутствующих, профессиональные философы - а об иных я это знаю - то вы, несомненно, должны были найти мой способ выражения непростительно, даже невероятно. грубым и примитивным. “Мягкие” и “жесткие” темпераменты - что за варварская классификация! Философия вся состоит из логических тонкостей, из разных логических субтильностей и нюансов; в ней имеют место всякого рода комбинации и переходы. Не значит ли это писать грубую карикатуру, не значит ли это выражать самым низменным образом самые возвышенные вещи, если представлять философские конфликты и контроверзы в виде какой-то бесшабашной драки двух враждебных темпераментов! Что за ребяческая, что за поверхностная точка зрения! Далее, как нелепо вменять рационалистическим системам в преступление их абстрактность и осуждать их за то. что они считают себя святилищами и местами убежища, а не продолжениями мира действительности! Разве все наши теории не являются убежищами и целебными средствами? И если философия должна быть религиозной, то может ли она не быть местом убежища от ударов грубой действительности?  Может ли она сделать что-нибудь лучшее, чем поднять нас над животным миром наших чувств и показать нам  иную и лучшую обитель для нашего духа в этой великой сети идеальных принципов, охватывающих всю угадываемую разумом действительность? Разве принципы и общие точки зрения могут не быть абстрактными схемами?  Разве при постройке Кельнского собора не руководились планом архитектора? Разве утонченность сама по себе нечто отвратительное? Разве грубая действительность единственно истинная вещь?

            Я чувствую - поверьте мне - всю силу этого обвинения. Действительно, нарисованная мною картина необычайна упрощена и груба. Но, как и всякая абстракция, она не бесполезна. И, если философы позволяют себе абстрактно рассматривать жизнь мира, то они не должны жаловаться, если абстрактно рассматривают жизнь самой философии. Фактически, нарисованная мной картина, как она ни схематично и груба, буквально верна. Темпераменты с их симпатиями и антипатиями определяют в действительности - и всегда будут определять - философские воззрения людей. Детали философских систем обдумываются по частям одна за другой, и мыслитель работающий над своей системой, часто, может быть, из-за деревьев не видит леса. Но когда работа закончена, когда дух произвел свою подводящую всему итог операцию синтеза, система начинает - подобно одушевленному существу -  жить  своей собственной жизнью с той простой своеобразной ноткой индивидуальности, которая навещает нашу память, как навещает человека призрак умершего друга или врага.

            Ни один только Уот Уитмен имел право сказать, что “кто прикоснется к этой книге, прикоснется к человеку”. Такие же точно живые люди книги всех великих философов. Мы чувствуем в каждом из таких произведений какой-то личный, характерный. но неописуемый аромат, и это чувство есть лучший плод нашего собственного законченного философского образования. Всякая философская система желает быть изображением этого великого Божьего мира; в действительности же она - нагляднейшее проявление того, как  необычайно своеобразен аромат индивидуальности одного из наших ближних. Раз сущность философских систем сведена к этому (а изощренный научной критикой ум производит эту операцию сведения относительно всех систем), то наше отношение к ним выражается в каком-то смутном инстинктивном ощущении удовлетворения или неудовлетворения. Мы становимся столь же решительными в своем “да” или “нет”, как в том случае, когда кто-нибудь, выступающий кандидатом на выборах, заискивает в нашем расположении; наше суждение составляется в самых простых выражениях похвалы или порицания. На одну сторону мы кладем наше собственное мироощущение, на другую - предлагаемую нам философию с ее особым оттенком, - и одно слово резюмирует результат нашего сравнения.

            “Statt der lebendingen Natur, da Gott die Menschen schuf nein” (вместо живой природы, в которой Бог поместил созданными людей), говорим мы, эти туманные измышления, эти деревянные, точно проведенные линейкой, теории, эти запутанные искусственные построения, этот продукт неуклюжего школьного творчества, это сновидение больного человека! Прочь с ними, прочь со всеми ими! Невозможно, невозможно!

            Разумеется, наше окончательное впечатление о всякой философской системе составляется на основании изучения ее во всех подробностях, но реагируем мы именно на это окончательное впечатление. По степени решительности и определенности этих наших синтезирующих реакций можно судить и о степени нашего понимания в вопросах философии: тот непосредственный, порожденный интуицией, эпитет, каким мы характеризуем подобные сложные системы, и есть мерило нашего понимания. Впрочем, не нужно непременно быть большим знатоком дела, чтобы найти подходящий эпитет. Немногие люди имеют свою собственную, вполне разработанную философию. Но почти каждый имеет свое особенное индивидуальное мироощущение, а  также ощущение того, что знакомые философские системы не дают адекватного выражения картины мира. Эти системы не покрывают целиком его мира. Одна система для этого слишком изысканна, другая слишком педантична, третья слишком смахивает на старую ветошку, четвертая слишком ненормальна, пятая слишком искусственна и т.д. Во всяком случае и он и мы сейчас же чувствуем, что в подобных системах не все в полном порядке и что они не имеют право говорить от имени вселенной. Платон, Локк, Спиноза, Милль, Кэрд, Гегель - я нарочно не привожу более близких нам имен - ведь эти имена для многих из вас, думаю я, представляют лишь напоминание о целом ряде своеобразных, не приведших к желанной цели попыток. Было бы очевидной нелепостью, если бы подобные методы рассмотрения мира были действительно истинными.

            Мы, философы, должны считаться с такими чувствами с вашей стороны. В конечном счета, как я говорил, все наши системы подлежат этому суду чувства. Только то миросозерцание выйдет победителем, которое сумеет произвести наибольшее впечатление

на все нормальные умы.

            Теперь еще одно слово по поводу того мнения, будто философские системы представляют собой непременно схемы. Есть схемы и схемы, есть планы построек плотных, телесных, во всех своих трех измерениях высящихся перед духовным взором зодчего, и есть планы построек плоских, сочиненных на бумаге, с помощью линейки и циркуля. Эти последние остаются бесплотными и плоскими, даже когда они отстроены камнем и цементом, и уже сама схема, сам план говорит заранее об этом результате. Схема сама по себе, конечно, вещь худая и тощая, но она не должна непременно символизировать, непременно намекать (suggest) на тощую вещь. Но именно окончательная худоба и бестелесность того, на что намекают обычные рационалистические системы, и вызывает у эмпириков гримасу пренебрежения. Здесь очень кстати будет взять для примера систему Герберта Спенсера.  Рационалисты замечают в ней массу недостатков. У Спенсера сухой, как у школьного учителя, темперамент; он монотонен, как волынка; в ведении  аргументации он любит дешевые уловки; он обнаруживает отсутствие достаточного знакомства даже с принципами механики; основные идеи его страдают какой-то неопределенностью, и вообще вся его система какая-то деревянная, точно сколоченная из потрескавшихся досок, - и при всем том половина Англии желает, чтоб его похоронили в Вестмистерском аббатстве.

            Почему же это? Почему это почтение и почитание Спенсера, несмотря на все находимые в нем рационалистами недостатки? Почему такое множество образованных людей, сознающих эти недостатки - и в том числе, может быть, вы и я - желают видеть его погребенным в аббатстве?

            Просто потому, что мы чувствуем, что в вопросах философии его сердце было на месте. Может быть, принципы его, так сказать, одна кожа и кости; но во всяком случае в своем миросозерцании, как оно дано в его работах, он пытается сообразовываться с конкретными особенностями реальной действительности. В любой главе у него слышишь живой гул фактов, он никогда не устает приводить факты, он подчеркивает факты, и всегда обращен лицом к ним, - и этого достаточно. Для человека эмпирической складки это именно и нужно.

            Прагматическая философия, о которой я начну говорить в следующей лекции, точно также сохраняет тесную внутреннюю связь с фактами, но - в отличие от Спенсеровской философии - она ни в начале, ни в конце не выпроваживает за дверь положительных религиозных построений: она и с ними сохранят интимную близость.

            Я надеюсь убедить вас, что прагматизм и есть тот средний, удовлетворяющий путь философии который вы ищете.

2-ая лекция

 

ЧТО ТАКОЕ ПРАГМАТИЗМ

 

            Несколько лет  тому назад мне пришлось быть с целой компанией в горах. Вернувшись раз с прогулки, я застал все общество ведущим ожесточенный философский спор. Объектом спора была белка, обыкновенная живая белка. Предполагалось, что она сидит на дереве, по ту сторону которого в прямо противоположном направлении находится человек. Этот человек желает увидеть белку,  для чего и бежит быстро вокруг дерева, - но напрасно: как скоро ни бежит он, белка с той же скоростью движется в противоположную сторону, так что дерево все время закрывает ее от человека, и он никак не может ее увидеть. Отсюда возникает философская проблема: движется ли человек вокруг белки или нет? Конечно, он движется вокруг дерева, на котором расположилась белка; но движется ли он вокруг белки. При неограниченном свободном времени, которое имелось в этом пустынном месте у спорящих, аргументация была под конец вся исчерпана. Всякий составил себе определенное мнение, на котором и упорно стоял. Так как голоса разделились пополам, то, когда я подошел, обе  стороны обратились ко мне, чтобы с моей помощью получить большинство. Помня схоластическое правило, что там, где встречается противоречие, там надо установить различение, и я стал искать таковое и сейчас же его нашел.

            “Вопрос о том, какая из сторон права, - сказал я , - зависит от того, какой практический смысл вы вкладываете в выражение “двигаться вокруг” белки. Если “двигаться вокруг белки” значит переходить от нее с севера к востоку, затем к югу, западу, потом опять к северу, то, разумеется, человек движется вокруг белки, ибо он последовательно занимает все эти положения. Если же, наоборот, употребляя это выражение. вы имеете в виду чтобы быть сперва vis-a-vis белки, затем по правую руку от нее, затем сзади, затем по левую руку, и, наконец, снова vis-a-vis, то точно также разумеется, что человек не движется вокруг белки, ибо, благодаря производимым ею компенсирующим движениям, она все время показывает человеку свое брюхо и прячет от него спину. Установите это различение, и тогда не будет никаких оснований для дальнейшего спора. Обе стороны правы или не правы, в зависимости от того, в каком практическом смысле они употребляют выражение “двигаться вокруг”.

            Лишь один или двое из пылких спорщиков нашли в моем решении софистическую уловку, говоря, что им дела нет до разных схоластических тонкостей, что они имели в виду просто то, что обыкновенно понимается под словом “вокруг”. Большинство же, по-видимому, признало, что сделанное мною различие устраняет предмет разногласия.

            Я привел этот незначительный анекдот, как особенно простой образчик применения прагматического метода, о котором собираюсь теперь говорить. Прагматический метод - это прежде всего метод улаживания философских споров, которые без него могли бы тянуться без конца. Представляет ли собою мир единое или многое?  - царит ли в нем свобода или необходимость? - лежит ли в основе его материальный принцип или духовный? Все это одинаково правомерные точки зрения на мир, - И споры о них бесконечны. Прагматический метод в подобных случаях пытается истолковать каждое мнение, указывая на его практические следствия. Какая получится для кого-нибудь практическая разница, если принять за истинное именно это мнение, а не другое? Если мы не в состоянии найти никакой практической разницы, то оба противоположных мнения означают по существу одно и то же, и всякий дальнейший спор здесь бесполезен. Серьезный спор возникает только в том случае когда мы можем указать на какую-нибудь практическую разницу, вытекающую из допущения, что права какая-нибудь одна из сторон.

            Взгляд, брошенный на историю этого учения, выясняет нам еще лучше, что такое прагматизм. Название это произведено от того самого греческого слова “praxis” (значит “действие”), от которого происходят наши слова “практика” и “практический”. Впервые оно было введено в философию Чарльзом Пирсом (Peirce) в 1878 г. В статье под заглавием “How to make our ideas clear” (“Как сделать наши идеи ясными”), помещенной в январской книжке журнала “Popular science Monthly”  за 1878 год[2]. Пирс указывает сперва, что наши убеждения (beliefs) суть фактически правила для действия, затем он говорит, что для того, чтобы выяснить смысл какого-нибудь утверждения, мы должны лишь определить тот способ действия (conduct), которое оно способно вызвать: в этом способе действия и заключается для нас все значение данного утверждения. В основе всех находимых нами между нашими мыслями (утверждениями) различий - даже самого тонкого и субтильного свойства - лежит следующий конкретный факт: ни одно из них не настолько тонко, чтобы выражаться как-нибудь иначе чем в виду  некоторой возможной разницы, в области практики. Поэтому, чтобы добиться полной ясности в наших мыслях о каком-нибудь предмете, мы должны только рассмотреть, какие практические следствия содержатся в этом предмете, т.е. каких мы можем ожидать от него ощущений и какого рода реакциям со своей стороны мы должны подготовиться. Наше представление об этих следствиях - как ближайших, так и отдаленных - и есть все то, что мы можем представить себе об этом предмете, - поскольку вообще это представление имеет какое-нибудь положительное значение.

            В этом состоит принцип Пирса, принцип прагматизма. В течении двадцати лет он оставался никем не замеченным, пока я в докладе, прочитанном перед философским кружком профессора Гауисона в Калифорнийском университете, не воспользовался им и не применил его специально к религии. К этому времени (1998) почва была, по-видимому, подготовлена для восприятия нового учения. Слово “прагматизм” начинает широко распространяться, и в настоящее время оно пестрит на страницах философских журналов. Со всех сторон говорят о прагматическом движении, говорят иногда почтительно, иногда пренебрежительно. но редко с ясным пониманием сути дела. Ясно, что это название отлично подошло к целому ряду философских направлений, которым до сих пор не хватало общего имени, и что прагматизм пустил уже прочные корни.

            Чтобы понять все значение принципа Пирса, надо научиться применять его в конкретных случаях. Несколько лет тому назад я заметил. что Оствальд, знаменитый лейпцигский химик, превосходно пользовался  принципом прагматизма в своих лекциях по натурфилософии, хотя он и не называл его этим именем.

            “Все виды реального, - писал он мне, - влияли на нашу практику, и это влияние и есть их значение (neaning)  для нас. На своих лекциях я обыкновенно ставлю вопрос следующим образом: что изменилось бы в мире, если бы из конкурирующих точек зрения была верна та или другая? Если я не нахожу ничего, что могло бы измениться, то данная альтернатива не имеет никакого смысла”.

            Иначе говоря, обе конкурирующие точки зрения означают практически одну и ту же вещь, - а другого значения, кроме практического, для нас не существует. В одном напечатанном докладе Оствальда мы находим пример, хорошо поясняющий его мысль. Химики долгое время спорили о внутреннем строении некоторых тел, называемых “таутомерными”. Свойства их, по-видимому, одинаково хорошо согласовались как с предположением, что внутри их находятся в колебательном движении атом водорода, так и с гипотезой, что они представляют собой неустойчивые смеси из двух тел. Завязался ожесточенный, не приведший ни к чему определенному спор. “Спор этот, - замечает Оствальд, - никогда бы и не начался если бы спорящие спросили себя, какая окажется на опыте разница, если допустить, что верна та или иная точка зрения. Тогда бы ясно обнаружилось, что никакой такой фактической разницы не может получиться, и оказалось бы, что весь этот спор столь же нереальный и мнимый, как препирательство каких-нибудь первобытных людей о том, благодаря кому подымается замешенное тесто, благодаря ли эльфам или гномам”[3].

            Любопытно видеть, как теряют все свое значение многие философские споры, раз только вы подвергнете их этому простому методу испытания и спросите о вытекающих из них простых следствиях. Не может быть разницы в одном каком-нибудь пункте, которая бы не составила разницы в каком-нибудь другом, - не может быть разницы в абстрактной истине, которая бы не выразилась в конкретных фактах и в вытекающем отсюда для кого-нибудь, как-нибудь, где-нибудь и когда-нибудь способе действия. Вся задача философии должна была бы состоять в том, чтобы указать, какая получится для меня и для вас определенная разница в определенные моменты нашей жизни, если бы была истинной та или иная формула мира.

            В прагматическом методе нет ничего абсолютно нового. Сократ был приверженцем его. Аристотель методически пользовался им. С помощью его Локк, Беркли и Юм сделали многие ценные приобретения для истины. Шэдуорз Ходжсон настойчиво повторял, что действительность есть лишь то, за что она “признается”. Но все эти предшественники прагматизма пользовались им лишь случайно, урывками: это была как бы прелюдия. Только в наше время метод прагматизма приобрел всеобщий характер, сознал лежащую на нем мировую миссию и заявил о своих завоевательных планах. Я верю в эту миссию и в эти планы и надеюсь, что под конец воодушевлю вас своей верой. 

            Прагматизм представляет собой отлично знакомое философское направление (attitude) - именно эмпирическое направление, - но он представляет его,  как  мне кажется, в более радикальной форме и притом в форме,  менее доступной возражениям, чем те, в которых выступал до сих пор эмпиризм. Прагматизм решительно, раз и навсегда, отворачивается от целой кучи застарелых привычек, дорогих профессиональным философам. Он отворачивается от абстракций и недоступных вещей, от словесных решений, от скверных априорных аргументов, от твердых неизменных принципов, от замкнутых систем, от мнимых абсолютов и начал. Он обращается к конкретному, к доступному, к фактам, к действию, к власти. Это означает истинный отказ от рационалистического метода (temper) и признание господства метода эмпирического. Это означает открытый воздух, все многообразие живой природы, противопоставленные догматизму искусственности, притязаниям на законченную истину.

            Прагматизм в то же время не выступает в пользу каких-нибудь определенных специальных выводов.  Он только метод. Но полное торжество этого метода повлечет за собой колоссальную перемену в том, что я на первой лекции назвал “темпераментом” философии. Сторонником ультра-рационалистического метода придется тогда плохо,  как приходится плоха царедворцам в республиках или священникам-ультрамонтанам в протестантских странах. Наука  и метафизика сблизятся между собой и сумеют на деле работать дружно, рука в руку.

            Метафизика обыкновенно прибегала к довольно первобытному методу исследования. Вы знаете, что люди всегда имели склонность к  запрещенной законом магии, и вы знаете так же, какую роль в магии играли всегда слова. Дух, гений, демон, вообще всякая чистая и не чиста сила, находятся в вашей власти, если вы только знаете ее имя или связывающую ее формулу заклинания. Соломон знал имена всех духов и благодаря этому держал их у себя в полном подчинении. Словом мир всегда представлялся первобытному уму в виде своеобразной загадки, ключ к которой нужно искать в некотором всеозаряющем, приносящем власть, имени или слове. Это слово дает принцип мира, и владеть им значит, в некотором роде, владеть самим миром. “Бог”, “Материя”, “Разуму”, “Абсолютное”, “Энергия” - все это подобные, решающие загадку мира, имена. Раз вы их имеете, вы можете быть покойны. Вы находитесь тогда у конца своего метафизического исследования.

            Но если вы оперируете прагматическим методом, вы никогда не увидите в подобном слове завершения своего исследования. Из каждого слова вы должны извлечь его практическую наличную стоимость (practical cash-value), должны заставить его работать в потоке вашего опыта. Оно рассматривается не столько как решение, сколько как программа для дальнейшей работы, в частности,  как  указание на те методы, с помощью которых может быть изменена данная нам действительность.

            Таким образом теории представляют собой не ответы на загадки, - ответы, на которых мы можем успокоится: - теории становятся орудиями. Мы не успокаиваемся в сладкой бездеятельности на теориях, мы идем вперед и сверх того при случае изменяем с их помощью природу. Прагматизм делает все наши теории менее тугими (unstiffens), он придает им гибкость и каждую усаживает за работу. По существу он не представляет ничего нового, и поэтому гармонирует со многими старыми философскими направлениями.

            Так, например, с номинализмом он сходится в том, что постоянно обращается к частному, индивидуальному; вместе с утилитаризмом он подчеркивает практический момент действительности; с позитивизмом он разделяет его презрение к словесным решениям, к бесполезным вопросам и метафизическим абстракциям.

            Все это, как вы видите анти-ителлектуалистические тенденции.  Против притязаний и метода рационализма прагматизм всегда выступает в полном вооружении. Но он никогда не защищает - по крайней мере, в исходном своем пункте - каких-нибудь определенных, специальных теорий. Он не имеет никаких догматов, не выставляет никаких особых учений: он имеет только свой метод. Как хорошо выразился молодой итальянский прагматист Папини, он расположен посреди наших теорий, подобно коридору в гостинице.  Бесчисленное множество номеров выходит на этот коридор.  В одной комнате вы найдете человека, пишущего атеистический трактат; в ближайшей какой-нибудь другой - человек молится на коленях о подаянии веры и силы; в третьей - химик исследует свойства тел; в четвертой - обдумывается какая-нибудь система идеалистической метафизики; в пятой - доказывается невозможность метафизики. Но коридор принадлежит всем; все должны пользоваться им, если желают иметь удобный путь, чтобы выходить и заходить в свои комнаты.

            Таким образом прагматический метод отнюдь не означает каких-нибудь определенных результатов, - он представляет собой только известное отношение к вещам, известную точку зрения (attitude of orientation). И именно такую точку зрения, которая побуждает нас отвращать свой взор от разных принципов, первых вещей, “категорий”, мнимых необходимостей, и заставляет нас смотреть по направлению к последним вещам, результатам, плодам, фактам.

            Сказанного довольно о прагматическом методе. Вы, может быть, найдете, что я скорее расхваливал его вам, чем разъяснял, но вскоре я покажу применение его на примере некоторых хорошо знакомых проблем, так что вы получите достаточно полное представление о нем. Но надо заметить, что слово прагматизм стали употреблять и в более широком смысле, имея в виду так же некоторую теорию истины. Впоследствии, когда наш путь будет несколько расчищен, я намереваюсь посвятить изложению этой теории целую лекцию, поэтому теперь я могу быть очень краток. Но, так как за схематическим, кратким изложением трудно следить, то я попрошу у вас на четверть часа удвоенного внимания. Если кое-что и останется неясным, то я надеюсь разъяснить это в дальнейших лекциях.

            Одна из наиболее успешно разрабатываемых в наше время отраслей философии - это так называемая интуитивная логика, т.е. изучение условий, при которых развивались науки. С некоторого времени все пишущие по этому вопросу стали обнаруживать замечательное единодушие в своем понимании того, что представляют собой законы природы и элементарные феномены (elements of fact), поскольку они выражаются в математических, физических и химических формулах. Когда были найдены первые математическая, логическая и физическая единообразия - первые законы- то исследователи были так поражены получившейся красотой, простотой и ясностью результатов, что поверили, будто они раскрыли подлинные мысли Всемогущего. Оказалось, что его дух так же проявляет себя в грандиозных силлогизмах. Оказалось, что и он мыслит в конических сечениях, квадратах, корнях и пропорциях. Он занимается геометрией, подобно Эвклиду. Он сделал то, что планеты в своем движении подчиняются Кеплеровым законам; он сделал то, что скорость падающих тел растет пропорционально времени; он сделал то, что лучи света при преломлении подчиняются закону синусов; он создал классы, порядки, семейства и роды животных и растений и установил между ними неизменные различия. Он мыслил архетипы всех вещей и предначертал их изменения. И когда мы теперь сызнова открываем какое-нибудь из этих удивительных его предначертаний, мы улавливаем подлинные намерения его духа.

            Но вместе с дальнейшим развитием науки стала укрепляться мысль, что большинство - а, может быть, и все - наших законов природы имеют только приблизительный характер. Кроме того, сами законы стали так многочисленны, что их даже невозможно и сосчитать. Во всех областях науки имеется кроме того многочисленные конкурирующие формулировки законов, и исследователи мало-помалу привыкли к мысли, что ни одна теория не есть абсолютно точная копия действительности и что каждая из них может быть полезной с какой-нибудь определенной точки зрения. Огромное значение теорий заключается в том, что они суммируют старые факты и ведут к новым. Они представляют собой своеобразный искусственный язык, своего рода логическую стенографию, как кто-то назвал их, служащую нам для записи наших отчетов о природе. А все языки, как известно, допускают некоторую свободу в способе выражения, и к тому же в них имеются различные наречия.

            Таким образом человеческий произвол изгнал из научной логики божественную необходимость. Если я назову имена Зигварта, Маха, Оствальда, Пирсона, Мильо, Пуанкарэ, Дюгема, Рюйссена, то специалисты из вас легко поймут, какое направление я имею в виду и сумеют присоединить сюда еще другие имена.

            Несомые на гребне этой научной волны появляются затем Шиллер и Дьюи со своим прагматическим объяснением того, что повсюду означает истина. “Истина”, учат они, означает в наших мыслях (ideas) и убеждениях то же самое, что она значит в науке. Это слово означает только то, что мысли (составляющие сами лишь части нашего опыта) становятся истинными ровно постольку, поскольку они помогают нам приходить в удовлетворительное отношение к другим частям нашего опыта, суммировать их и резюмировать с помощью логических сокращений вместо того, чтобы следовать за нескончаемой сменой отдельных явлений. Мысль, которая может, так сказать, везти нас на себе; мысль, которая успешно ведет нас от какой-нибудь одной части опыта к любой другой, которая целесообразно связывает между собой вещи, работает надежно, упрощает, экономизирует труд - такая мысль истинна ровно постольку, поскольку она все это делает. Она истинна, как орудие логической работы, инструментально. В этом заключается “инструментальная” точка зрения на истину, с таким успехом развиваемая в Чикаго (Дьюи), та точка зрения, что истина наших мыслей означает их способность “работать” на нас (“work”), с таким блеском возвещенная в Оксфорде (Шиллером).

            Дьюи, Шиллер и их сторонники дошли до этой общей теории истины, следуя просто примеру геологов, биологов и физиологов. Решительный шаг в развитии и установлении этих наук был сделан плодотворной мыслью исходить из каких-нибудь простых, наблюдаемых в настоящее время в действии, процессов - как например денудация гор благодаря выветриванию, уклонение от родительского типа,  изменение языка благодаря обогащению его новыми словами и новыми способами произношения - и затем обобщить их, применить их ко всем временам, получая таким образом огромные результаты от суммирования на протяжении многих веков и мелких действий.

            Тот доступный для наблюдения момент, который Дьюи и Шиллер выделили специально для своего обобщения, заключается в известном всем процессе, с помощью которого всякий отдельный человек приспособляется к новым мнениям. Этот процесс повсюду и всегда один и тот же. У индивида имеется уже запас старых мнений, но случайно он наталкивается на новый опыт, вносящий в их среду элемент брожения. Например, кто-нибудь противоречит этим мнениям, или сам он в минуту размышления находит, что они противоречат друг другу, или же он узнает о фактах, с которыми они не согласимы, или в нем подымаются желания, которых они уже не могут удовлетворить. В результате, во всяком случае, получается внутренняя тревога, чуждая до сих пор духу индивида, тревога, от которой он пытается освободиться, изменяя свои прежние мнения. Он спасает из них столько, сколько только может, так как в вопросах верований и убеждений все мы крайне консервативны. Он пробует изменить сперва одно какое-нибудь мнение, потом другое (они ведь неодинаково поддаются изменению), пока, наконец, у него не блеснет какая-нибудь новая мысль, которую можно присоединить к старому запасу, произведя в нем минимальное нарушение, мысль, которая является как бы посредником между старым и новым опытом, весьма успешно и удачно соединяя их между собой.

            Эта новая мысль признается тогда за истинную. Она сохраняет старый запас истин с минимумом изменений в нем - модифицируя его лишь настолько, насколько это требуется для возможности вмещения новой истины. Этот процесс модификации совершается по наиболее привычным, наиболее проторенным путям мышления. Гипотеза, слишком резко разрывающая с прошлым и нарушающая все наши предвзятые мнения, никогда не будет признана за истинное объяснение нового явления. Мы будем упорно искать до тех пор, пока не найдем чего-нибудь менее эксцентричного. Даже сильнейший переворот в убеждениях и верованиях человека оставляет незатронутыми значительнейшую часть его прежних взглядов. Время и пространство, причина и следствие, природа и история, весь ход собственной жизни человека остаются неподверженными действию подобных переворотов. Новая истина всегда посредник, всегда миротворец. Она сочетает старые мнения с новым фактом при минимуме пертурбаций и при максимуме непрерывности. В наших глазах всякая теория истинна прямо пропорционально ее успеху в разрешении этой “задачи на максимум и минимум”. Но, разумеется, успех при решении этой задачи вещь весьма относительная. Мы говорим, например, что такая-то теория в целом разрешает эту задачу удовлетворительнее такой-то другой; но слово “удовлетворительнее” относится здесь лишь к нам самим, различные люди будут и различно понимать эту удовлетворительность. Таким образом здесь все, до известной степени, пластично, неопределенно.

            Теперь я вас попрошу обратить особенное внимание на роль, которую играют старые истины. Источником многих несправедливых обвинений, направленных против прагматизма, является то, что с этим обстоятельством не считаются. Значение этих старых истин вещь первостепенной важности (absolutely controlling). Верность и уважение к ним это первый принцип, а в большинстве случаев даже единственный принцип; ибо весьма часто, когда приходится иметь дело с явлениями, настолько новыми, что они требуют серьезного изменения в наших прежних мнениях, люди игнорируют эти последние целиком или же дурно обращаются с теми, кто стоит за них.

            Вы, конечно, хотите услышать примеры, поясняющие этот процесс роста истины. Единственная трудность здесь - это изобилие материала.  Простейший  случай новой истины мы имеем, разумеется, тогда, когда к  нашему опыту присоединяются новые виды фактов или новые отдельные факты старых видов. Это чисто количественное нарастание нашего опыта не ведет за собой никаких изменений в старых воззрениях. Дни следуют один за другим, и вносимое каждым из них новое содержание просто прикладывается к прежнему запасу. Само по себе это новое содержание не истинно; оно просто приходит, оно есть. Истина же это то, что мы говорим о нем, и когда мы говорим, что оно пришло, то истина и заключается просто в этой формуле прибавления,

            Но часто приносимое новым днем содержание принуждает нас к  модификациям. Если бы я начал вдруг издавать пронзительные крики и вести себя, как сумасшедший, на этой кафедре, это побудило бы многих из вас изменить свое мнение о ценности моей философии, - в один прекрасный день появился “радий”, как новое жизненное содержание, и одно время, казалось, вступил в противоречие с нашими основными воззрениями на закономерность явлений природы, закономерность, формулированную в так называемом законе сохранения энергии. Когда увидели, что радий выделяет тепло в неограниченном количестве и словно выкладывает его из собственного своего кармана, то это показалось нарушением закона сохранения энергии. Что оставалось думать? Если бы допустить, что путем лучеиспускания радий высвобождает особую внутриатомную “потенциальную” энергию, о существовании которой до сих пор и не подозревали, то принцип сохранения был бы спасен. Сделанное Рэмсеем наблюдение, что в результате лучеиспускания радия получается гелий, открывало дорогу для этой гипотезы. В настоящее время точка зрения Рэмсея всеми признается истинной: хотя она и расширяет наши старые понятия об энергии, но благодаря ей в прежних наших воззрениях произведены минимальные изменения.

            Я не буду умножать примеров. Всякое новое мнение признается “истинным” ровно постольку, поскольку оно удовлетворяет желанию индивида согласовать и ассимилировать свой новый опыт с запасом старых убеждений. Оно должно одновременно охватывать собой новые факты и тесно примыкать к старым истинам, и успех его (как я только что сказал) зависит от моментов чисто личного, индивидуального свойства. При росте старых истин путем обогащения их новыми большую роль играют субъективные основания. Мы сами являемся составной частью этого процесса и подчиняемся этим субъективным основаниям. Та новая идея будет наиболее истинной, которая сумеет наиудачнейшим образом удовлетворить оба эти наших требования. Новая идея делает себя истинной, заставляет признать себя истинной, в процессе своего действия, своей “работы”. Она словно прививает сама себя к прежнему запасу истин, который таким образом увеличивается, подобно дереву, растущему благодаря действию нового отлагающегося слоя камбия.

            Дьюи и Шиллер, идя дальше, обобщают это наблюдение и применяют его к самым старым слоям истины. И они тоже некогда были гибкими, пластичными. И они  тоже были признаны истинными и субъективными (human) основаниями. И они тоже являлись посредниками между еще более древними истинами и такими, которые в то время представляли собой новые наблюдения. Чисто объективной истины, - истины при установлении которой не играло бы никакой роли субъективное удовлетворение от сочетания старых элементов опыта с новыми элементами, - такой истины нигде нельзя найти. Те основания, в силу которых мы называем вещи истинными, представляют собой так  же те основания, в силу которых они суть истинные, ибо “быть истинным” и значит только совершить этот акт сочетания.

            Субъективное, человеческое, оставляет таким образом на всем свой след. Истина независимая; истина, которую мы только находим; истина, которую нельзя приспособить к человеческим потребностям; истина, одним словом, неисправимая, неизменная - такая истина существует, разумеется, в изобилии. - или же принимается существующей мыслителями рационалистами. Но в этом случае она обозначает лишь мертвую сердцевину живого дерева;  ее существование означает лишь, что истина имеет свою палеонтологию, свой срок данности,  что она с годами службы окостеневает, оканемевает в глазах людей от одной только старости.  Но как гибки еще, тем не менее, и древнейшие истины - это было наглядно показано в наши переворотом,  происшедшим в логических и математических понятиях, переворотом, который,  по-видимому, захватывает уже и физику. Старые формулы истолковываются теперь, как частные случаи гораздо более объемлющих принципов о современной форме и формулировке которых наши предки не имели даже ни малейшего представления.

            Итак, прагматизм представляется: во-первых - известным методом; во-вторых - известной генетической теорией истины. Дальнейшей темой наших бесед будут обе эти вещи.

            Большинство из вас, я уверен, сказанное мной о теории истины  покажется ввиду краткости изложения неясным и неудовлетворительным. В дальнейшем я постараюсь сделать необходимые дополнения и разъяснения. В лекции о “здравом смысле” я попытаюсь объяснить, что я имею в виду, говоря об окаменевших от древности истинах. В другой лекции я подробно остановлюсь на приведенной выше теории, согласно которой наши мысли истинны прямо пропорционально успешности их посреднической миссии. В третьей лекции я покажу, как трудно отличить в развитии истины факторы субъективные от факторов объективных. Вы, может быть, не станете следить за всеми моими лекциями, а если станете, то, может быть, не во всем согласитесь со мной. Но я уверен во всяком случае, что вы вполне серьезно и с должным вниманием отнесетесь к моей попытке.

            Вы, вероятно, с изумлением узнаете, что на теорией Шиллера и Дьюи посыпался град насмешек и издевательств. Весь рационализм в своей целом восстал против них. В влиятельных кругах особенно резко накинулись на Шиллера; его третировали, как негодного школьника, заслуживающего того, чтобы его высекли. Я упоминаю об этом лишь потому, что этот факт бросает много света на рационалистический темперамент, который я противопоставил темпераменту прагматизма. Прагматизм чувствует себя неуютно вдали от фактов.  Рационализм чувствует себя отлично лишь в абстракциях. Все эти прагматические речи об истинах, об их пользе и приносимом ими удовлетворении, об успехах, с которыми они “работают” и пр. - все это наводит человека интеллектуалической складки на мысли о каких-то грубых, низкопробных подделках и суррогатах истины. Такие истины для нереальные истины. Такие суждения чисто субъективны. Объективная истина, напротив того, должна быть чем-то неутилитарным, высоким, утонченным, отдаленным, возвышенным, витающим над землей. Объективная истина должна быть абсолютным соответствием между нашими мыслями и столь же абсолютной действительности. Она должна быть тем, что мы обязаны мыслить безусловно. Условный характер того, как мы фактически мыслим,  не имеет здесь никакого значения: это касается психологии. Долой во всех этих вопросах психологию, и да здравствует логика!

            Взгляните, как велик контраст между обоими этими духовными типами! Прагматизм применяется к конкретному, фактическому, наблюдает истину за ее работой в отдельных случаях и затем обобщает. Истина для него - это родовое название для всех видов определенных рабочих ценностей в опыте. Для рационалиста она остается чистой абстракцией, перед голым именем которой мы должны почтительно преклоняться. В то время, как прагматист пытается показать обстоятельно, почему именно мы должны оказывать истине такое почтение, рационалист не в состоянии узнать тех конкретных фактов, из которых извлечена его собственная абстракция. Он обвиняет нас в том, что мы отрицаем истину.  На самом же деле мы стараемся лишь точно объяснить, почему люди ищут истину и всегда обязаны искать ее. Человек абстрактного склада мысли буквально отпрядывает при виде конкретных фактов: ceteris paribus он решительно предпочитает все бледное, призрачное, схематичное. Если бы ему предложили два мира, он непременно выбрал бы мир бесплотных схем, а не богатый и разнообразный мир конкретной действительности. Схема чище, яснее, благороднее.

            Я надеюсь, что с дальнейшим ходом лекции прагматизм благодаря своей конкретности и близости к фактам сумеет завоевать ваши симпатии. В своей приверженности к фактичности он только следует примеру других наук, объясняя неизвестное через известное, уже наблюденное. Прагматизм гармонически объединяет старое и новое. Он превращает абсолютно пустое понятие статического отношения  “соответствия” между нашим духом и действительностью (позже мы разберемся в том, что собственно это значит) в доступное и ясное для всякого понятие о деятельном и многообразном взаимодействии между нашими частными мыслями и великим миром чужих опытов, в котором эти мысли играют свою роль и имеют свое значение.

            Но в настоящий момент довольно об этом. Я должен отложить на позже оправдание того, что теперь говорю. Пока же я желаю сказать несколько слов в объяснение сделанного мной на предыдущей лекции утверждения, будто прагматизм сумеет объединить в одно гармоническое целое эмпирический склад мышления с религиозными потребностями человечества.

            Вы помните, вероятно, мое замечание о том, что люди, которые по своему темпераменту не являются горячими поклонниками фактов, отталкиваются от модной ныне идеалистической философии, обнаруживающей весьма слабую симпатию и интерес к фактической деятельности. Эта философия для них чересчур интеллектуалистична. Старомодный теизм с его Богом - небесным монархом, скроенным из кучи непонятных или нелепых “атрибутов”, был довольно плох. Все-таки в этом теизме еще чувствовался некоторый контакт с конкретной действительностью, пока он упорно держался за аргумент от наблюдаемой в природе целесообразности. Но с тех пор, как дарвинизм изгнал раз и навсегда теологические концепции из умственного обихода представителей науки, теизм потерял и эту свою опору. Единственное представление о божестве, которое еще не в силах завладеть воображением современника - это представление о некотором имманентном пантеистическом боге, действующем скорее в вещах, чем над ними. В наше время люди, ищущие философской религии, обыкновенно с большими надеждами обращаются к идеалистическому пантеизму, чем к старому дуалистическому теизму, хотя - надо заметить - и последний еще имеет довольно искусных защитников.

            Но, как я уже сказал на первой лекции, для людей, любящих факты, для людей эмпирического склада мысли, нелегко усвоить себе предлагаемую им здесь разновидность пантеизма. Это пантеизм абсолютистской марки, вскормленный на чистой логике, презирающий  прах. У него нет никакой связи с конкретной действительностью. Абсолютный Дух - служащий ему суррогатом Бога - утверждается им как рациональная предпосылка всех решительно отдельных явлений. Но он в высшей степени равнодушен к тому, что на самом деле представляют собой в нашем мире отдельные факты. Чем бы эти факты ни были, абсолютное есть их источник и начало. Как в басне Эзопа о больном льве все следы ведут в берлогу Абсолютного, но nulla vestigia retrorsum (ни один след не ведет обратно). С помощью Абсолютного вы не можете спуститься в мир конкретной действительности. Исходя из своего понятия об Абсолютном, вы не сумеете сделать ни одного сколько нибудь значительно и важного для вашей жизни конкретного вывода. Конечно, Абсолютное внушает вам уверенность, что Него, его вечных путей мышления все обстоит превосходно. Но затем оно представляет вас и ваше конечное спасение на собственные ваши слабые силы.

            От меня, разумеется, далека мысль отрицать все величие этой концепции или отнимать у нее способность давать религиозное утешение целой категории весьма почтенных лиц. Но с  чисто человеческой точки зрения нельзя спорить против того, что это учение страдает абстрактностью, отчужденностью от все мирского. Оно вполне продукт того, что я рискну назвать рационалистическим темпераментом. Оно пренебрегает нуждами эмпиризма. На место реального мира с его богатством и многообразием оно представляет какую-то бледную схему. Оно утонченно красиво, оно благородно в том дурном смысле, по которому быть благородным значит быть неспособным к черной работе. В этом действительном мире, полном грязи и пота, когда говорят о каком-нибудь мировоззрении, что оно “благородно”, это, должно, по-моему, являться как бы презумпцией против истинности данного учения, своего рода философской дисквалификации. Князя тьмы нам изображают в виде джентельмена. Но Бог неба и земли - чем бы он ни был в других отношениях - во всяком случае не джентельмен. Нам здесь на земле, во прахе наших человеческих мук, его черная работа нужнее, чем нужно его величие на небесах.

            Прагматизм, как он ни привержен к фактам, отличается однако тем от обычного эмпиризма, что не тяготеет, подобно ему, к материализму. Больше того, он ничего не имеет против употребления абстракций, если ими пользуются лишь с той целью, чтобы лучше разбираться в конкретных фактах, и если они действительно ведет к чему-нибудь. Так как он принимает лишь такие выводы, которые вырабатываются совместно нашим духом и нашим опытом, то он не имеет априорных предубеждений против религии. Если окажется что религиозные идеи имеют ценность для действительной жизни, то, с точки зрения прагматизма, они будут истинны в меру своей пригодности для этого. Что же касается вопроса о том, можно ли им приписать большую меру истинности, то решение его будет целиком зависеть от их отношений к другим истинам, которые тоже должны быть признаны.

            Это положение можно применить к сказанному мной сейчас о теории Абсолютного, выдвигаемой трансцендентальным идеализмом. Я назвал это учение величественым и сказал, что оно доставляет религиозное утешение целой категории лиц, но в то же время я упрекал его в отчужденности от всего мирского и в бесплодности. Но, поскольку Абсолютное доставляет это утешение, оно, конечно, не бесплодно; оно имеет эту меру ценностей, оно исполняет реальную, конкретную функцию. В качестве хорошего прагматиста я обязан был бы сам назвать Абсолютное “постольку”, истинным, и я, не колеблясь, делаю это теперь.

            Но что собственно означает в данном случае выражение постольку? Чтоб ответить на этот вопрос, мы должны лишь применить к нему прагматический метод. Что имеют ввиду верующие в Абсолютное, когда говорят, что эта вера доставляет им утешение? Ход их мыслей таков: раз в Абсолютном все конечное зло уже преодолено, то мы вправе - когда мы только этого захотим - рассматривать все временное и преходящее, как потенциально вечное, мы можем с уверенностью уповать на исход его и, нисколько не греша, оставить все ненужные страхи и заботы о наше конечной ответственности. Словом, они думают, что мы имеем право устраивать себе иногда, так сказать, духовные вакации (moral holiday), предоставить колеснице мировой истории катиться по собственной своей воле, с сознанием, что судьбы мира в лучших руках, чем наши, и что нам нечего в них вмешиваться.

            Вселенная это такая система, идивидуальные члены которой могут при случае отбросить от себя все тревоги, система, в которой имеют право на существование настроение беззаботности и духовные вакации: такова, если я не ошибаюсь, хотя бы часть того, что понимают под Абсолютом, - такова та крупная разница в наших конкретных опытах, в которой заключается его истинность для нас, - такова его ценность наличными, если истолковать его прагматически обыкновенный профан в философии, имеющий благоприятное мнение об абсолютном идеализме, не отваживается в своих представлениях об Абсолютном идти дальше этого. Абсолютное пригодно для него ровно постольку, - а это “постольку” само уже очень ценно. Поэтому он чувствует себя неприятно, когда мы с неверием говорим об Абсолютном, и не обращает внимания на нашу критику, так как она имеет дело с теми сторонами идеалистической концепции за которыми он не в состоянии следовать.

            Если Абсолютное с большой буквы означает это - и только это - то кто будет в состоянии отрицать истину его? Отрицать его - это значило бы утверждать, что люди никогда не должны сбрасывать с себя заботы и устраивать себе вакаций.

            Я хорошо понимаю. каким диким должно казаться многим из вас утверждение, что какая-нибудь мысль “истинна” постольку, поскольку вера в нее выгодна для нашей жизни. Вы легко, конечно, согласитесь, что, поскольку мысль полезна, она хороша. Если то, что мы делаем с помощью какой-нибудь мысли хорошо, то вы готовы будете признать, что и мысль сама хороша в той же мере, ибо, обладая ею,  мы чувствуем себя лучше. Но не значит ли это, скажете вы, злоупотреблять смыслом слова “истина”, если на основании этого называть мысли “истинными”?

            Ответить исчерпывающим образом на этот трудный вопрос для меня, в данной стадии моего изложения, невозможно. Вы затрагиваете здесь самый центральный пункт нашего (т.е. Шиллера, Дьюи и моего собственного) учения об истине и подробно анализировать его я сумею только в шестой лекции. Теперь позвольте мне лишь сказать, что истина - это разновидность благого, а не,  как это обыкновенно думают, отличная от благого и соподчиненная с ним категория. Истинным называется все то, что оказывается благим в области убеждений, и благим вдобавок в силу определенных наглядных оснований. Вы, конечно, согласитесь, что если бы в истинных мыслях не было ничего хорошего для жизни, если бы знание их было положительно вредно, а полезными были бы только ложные мысли, то никогда не образовалась бы и не приняло бы характера догмы ходячее мнение, что истина божественна и драгоценна и что обязанность каждого стремиться к истине. В мире, подобном этому, нашим долгом было бы скорее бежать от истины. В нашем же действительном мире мы видим, что подобно тому, как некоторые питательные вещества бывают не только приятны на вкус, но и хороши для наших зубов, нашего желудка, наших тканей, так и некоторые идеи не только приятны, как объекты мышления или как опоры для других дорогих нам идей, но и полезны так же в практический борьбе жизни. Если бы перед нами был какой-нибудь иной, лучший, образ жизни, и если бы вера в какую-нибудь идею помогала нам вести этот образ жизни, тогда действительно было бы для нас лучше верить в эту идею, - исключая, разумеется, тот случай, когда вера в нее пришла бы в столкновение с другими, более важными, жизненными интересами.

            “То, во что было бы для нас лучше верить!” Это звучит вполне, как определение истины. Это похоже очень на то, как если бы сказать: “то, во что мы обязаны верить”: а в этом определении никто из вас не найдет ничего дикого. Разве мы не обязаны всегда верить в то, во что для нас лучше верить?   И можем ли мы тогда надолго разлучить понятие того, что для нас лучше, от того, что для нас истинно?

            Прагматизм дает на это отрицательный ответ, и я с ним вполне согласен. Вероятно, вы так же с этим согласитесь, поскольку вопрос ставится в абстрактной, общей форме. Но у вас остается подозрение, что, если мы на практике будем верить во все, что хорошо для нашей личной жизни, то мы начнем снисходительно относиться ко всякого рода фантастическим измышлениям насчет этого мира и ко всякого рода сентиментальным суевериям насчет того мира. Ваше подозрение, несомненно, вполне основательно, и очевидно, что при переходе от абстрактной формулы к конкретной действительности, происходит нечто, усложняющее положение вещей. Я сказал сейчас перед этим, что то, во что для нас лучше верить, истинно, исключая тот случай, когда эта вера приходит в столкновение с каким-нибудь другим жизненным интересом. Но в действительной жизни с какими жизненными интересами особенно легко способно прийти в столкновение какое-нибудь определенное частное убеждение? Очевидно, с жизненными интересами, вызываемыми другими убеждениями, если эти последние оказываются несовместимыми с первыми. Иначе говоря, величайшим врагом любой из наших истин является вся масса наших прочих истин. У истин необычайно могучий инстинкт самосохранения и желание истребить все то, что противоречит им. Моя вера в Абсолютное, основанная на сознании того блага, которое доставляет мне эта вера, должна, если можно так выразиться, пройти сквозь строй всех моих остальных истин. Допустим, что она истинна в том отношении, что дает мне духовные вакации. Тем не менее Абсолютное,  как я его понимаю - позвольте мне говорить откровенно и только от собственного имени -приходит в столкновение  с другими моими истинами, и ради него я совсем не намерен пожертвовать доставляемой мне ими пользой. Может оказаться, что Абсолютное ассоциируется с такими логическими концепциями, к которым я отношусь враждебно, или же что он запутывает меня в неприемлемые для меня метафизические парадоксы, и т.д., и т.п. Но у меня уже и так довольно неприятностей в жизни и у меня нет никакой охоты прибавлять к ним новых, происходящих от разных логических несуразностей, связанных с теорией Абсолютного, - поэтому я лично жертвую Абсолютным. Я то же устраиваю себе духовные вакации, но, как профессиональный философ, я пытаюсь оправдать их, исходя из какого-нибудь другого принципа,

            Если бы я мог ограничить свое понятие об Абсолютном только его функцией давать вакации, то оно, конечно, не пришло бы в столкновение с другими моими истинами. Но мы не в состоянии ограничивать таким образом своих гипотез. У них имеются еще добавочные признаки, и они-то именно и приходят в столкновение с накопленным запасом истин. Мое сомнение в Абсолютном означает собственно сомнение в этих добавочных признаках, ибо я вполне верю в закономерность духовных вакаций.

            Теперь вы понимаете, что я имел в виду, когда назвал прагматизм посредником и миротворцем и когда - заимствуя это выражение у Папини - сказал, что он делает наши теории “менее тугими”. Действительно, прагматизм не имеет никаких предубеждений, никаких стесняющих свободное исследование догматов, никаких неизменных канонов и критериев. Прагматизм вполне свободен, открыт всему (genial). Он считается со всякой гипотезой, прислушивается ко всяким аргументам. Отсюда следует, что в религиозной области он имеет огромное преимущество, как перед позитивистическим эмпиризмом с его антирелигиозной тенденцией, так и перед религиозным рационализмом с его исключительным тяготением к отчужденному от мира, благородному, простому, абстрактному.

            Словом, прагматизм расширяет поприще для искания Бога. Рационализм прилепляется к логике и к небесам. Эмпиризм прилепляется к внешним чувствам. Прагматизм же готов остановиться на чем угодно, готов следовать за логикой и за чувствами и считаться с самыми скромными, самыми личными переживаниями. Прагматизм готов считаться и с мистическим опытом, если он имеет практические следствия. Он готов принять Бога, живущего в глубочайшей тьме личной жизни, если только окажется, что здесь возможно найти его.

            Истиной прагматизм признает то, - и это единственный его критерий истины - что лучше всего “работает” на нас, ведет нас, что лучше всего подходит к каждой части жизни и соединимо со всей совокупностью нашего опыта, - при чем ничего не должно быть опущено. Если религиозные идеи выполняют эти условия, если, в частности, окажется, что понятие о Боге удовлетворяет им, то на каком основании прагматизм будет отрицать бытие Божье? Для него это будет просто бессмыслицей, если признавать “неистинным” понятие, столь плодотворное в прагматическом отношении. Разве для прагматизма имеется какой-нибудь другой вид истины, как не подобное согласие с конкретной действительностью.

             В своей последней лекции я еще вернусь к вопросу об отношениях между прагматизмом и религией. Но вы уже замечаете, какой демократический характер носит прагматизм. Его способы действия так же разнообразны и гибки, его ресурсы так же богаты и безмерны, и его выводы так ж любвеобильны, как у самой матери природы.

 

6-я лекция

 

ПРАГМАТИЗМ И ЕГО КОНЦЕПЦИЯ ИСТИНЫ

 

           

            О Кларке Максуэлле рассказывают, что, когда он был ребенком, он неотступно приставал с расспросами на счет объяснения различных явлений. Если кто-нибудь пытался отделаться от него  ничего незначащими фразами, он нетерпеливо прикрывал его, говоря: “Да; но я желаю узнать, как дело происходит в точности” (the particular go of it).  - Касайся его вопрос проблемы истины, только прагматист мог бы рассказать ему, как дело происходит в точности. Я думаю, что современные прагматисты - в частности Шиллер и Дьюи дали единственное удовлетворительное объяснение этого вопроса. Проблема эта очень щекотлива и сложна; она имеет многочисленные разветвления и пускает тончайшие корни в самых различных направлениях, так что о ней трудно говорить тем общим и схематическим образом, какой полагается для популярной лекции. Но на Дьюи-Шиллеровскую теорию истины было произведено такое жестокое нападение со стороны рационалистов, ее так грубо извратили, что я непременно должен дать здесь ясное и простое изложение ее.

            Я вполне убежден, что прагматическая точка зрения на истину пройдет все полагающиеся для всякой теории и оставшиеся. так сказать. классическими этапы развития. На первых порах, как вы знаете, новая теория провозглашается нелепой. Затем ее принимают, но говорят, что она н представляет собой ничего особенного и ясна, как Божий день. Наконец она признается настолько важной, что ее бывшие противники начинают утверждать, будто они сами открыли ее. Учение об истине находится в настоящее время еще в первом периоде, хотя местами еще замечаются признаки второго.  Желание мое - чтоб эта лекция содействовала переходу прагматической теории во вторую стадию развития в глазах многих из вас.

            Истина, как вам сообщит любой словарь, это особое свойство некоторых наших представлений. Она обозначает их “соответствие” с “действительностью”, подобно тому, как ложность обозначает их несоответствие с ней. Прагматисты и интеллектуалисты одинаково принимают это определение, как нечто само собою разумеющееся. Разногласие между ними начинается лишь тогда, когда поднимается вопрос, что собственно означают в точности слова “соответствие” и “действительность”, - если под действительностью понимают то, чему должны соответствовать наши представления.

            Отвечая на этот вопрос, прагматисты не останавливаются перед довольно утомительным анализом, между тем как интеллектуалисты не особенно много задумываются над ним. Согласно ходячему взгляду, истинное представление должно воспроизводить, копировать соответствующую ему действительность. Подобно другим ходячим взглядам, и этот опирается на аналогию, взятую им из повседневного опыта. Наши истинные представления о чувственных вещах, действительно, воспроизводят их. Закройте глаза и постарайтесь представить себе часы, что на стене, и вы получите истинное изображение или копию их циферблата. Но ваше представление о механизме часов (если вы только не часовых дел мастер) уже гораздо менее похоже на копию, однако оно годится, ибо оно не противоречит действительности. Если бы даже это представление до того обеднело содержанием, что от него осталось  бы лишь слово “часовой механизм”, то это слово все еще продолжало бы служить вам верную службу. Но когда мы говорим о “времеизмеряющей функции часов”, об “эластичности” их пружины, то уж трудно указать в точности то, что копирует эти понятия.

            Вы видите, что здесь перед нами открывается проблема.  Что собственно обозначает соответствие с предметом, когда наши представления не в состоянии точно копировать этот предмет? Некоторые идеалисты утверждают, что наши представления истинны тогда, когда они таковы, какими Бог желает видеть наши мысли об этом предмете. Другие последовательно проводят точку зрения копии и утверждают, будто наши идеи постольку истинны, поскольку они являются копиями вечных мыслей Абсолютного.

            Эти воззрения, как вы видите, требуют для себя прагматического анализа. Основная предпосылка интеллектуалистов заключается в том, что истина представляет собой по существу пассивное (inert), статическое отношение. Раз мы получили свое истинное представление о чем-нибудь, то дело тем самым покончено. Мы обладаем; мы знаем; мы исполнили свое умственное назначение.  Мы умственно там, где должны быть; мы подчинились своему категорическому императиву, мы достигли вершины своего логического назначения, за которой ничего больше не может следовать. В теорико-познавательном отношении мы находимся в состоянии устойчивого равновесия.

            Прагматизм, наоборот, задает свой обычный вопрос. “Допустим”, говорит он, “что какая-нибудь идея или какое-нибудь убеждение истинны; какую конкретную разницу внесет этот момент истинности в нашу действительную жизнь? Как осуществится в жизни истина? Какие опыты будут протекать иначе, отлично от того, как бы они происходили, если бы разбираемое убеждение было ложным? Какова, говоря короче наличная стоимость истины, выраженная в терминах опыта?”

            Как только прагматизм задает этот вопрос, он уже замечает и ответ: Истинные идеи - это те, которые мы можем усвоить себе, подтвердить, подкрепить и проверить. Ложные же идеи это те, с которыми мы не можем этого проделать. В этом и заключается практическое различие между истинными и ложными представлениями. В этом, значит, и состоит смысл истины, ибо это и есть все то, за что мы принимаем истину.

            Таков тот тезис, который я намереваюсь защищать. Истина какой-нибудь идеи - это не какое-нибудь неизменное неподвижное свойство, заключающееся в ней. Истина случается, происходит с идеей (ruth happens to an idea). Идея становится истинной, делается благодаря событиям истинной. Ее истинность - это на самом деле событие, и именно процесс ее самопроверения, ее проверки (veri - fication)[4]. Ее ценность и значение это процесс ее подтверждения. (Its validity is the process of its validation).

            Но что собственно понимаем мы прагматически под словами “проверка” и “подтверждение”? Они опять-таки означают некоторые практические следствия проверенной и подтвержденной идеи. Трудно найти выражение, которое бы лучше характеризовало эти следствия, чем  обычная формула о соответствии - ибо мы как раз и имеем в виду эти следствия, когда говорим, что наши идеи “соответствуют” действительности.  Они ведут нас именно через поступки и разные, называемые ими, идеи в другие части опыта, с которыми, как мы это все время чувствуем (подобные чувства заложены в нас), наши первоначальные идеи находятся в соответствии. Эти связи и переходы представляются нам прогрессивными, гармоничными, удовлетворительными. Под проверкой какой-нибудь идеи мы и понимаем этот процесс приятного вождения (this function of agreeable leading). Подобное объяснение кажется  довольно туманным и ничего не дающим. Но оно ведет к результатам, изложение которых займет  остальную часть моей лекции.

            Позвольте мне прежде всего обратить ваше внимание на тот факт, что обладание истинными идеями обозначает всегда так же обладание драгоценнейшими орудиями действия. Наша обязанность добиваться истины отнюдь не есть какая-то взявшаяся неизвестно откуда заповедь или наложенный на себя нашим умом зарок, - наоборот, в основе ее лежат весьма серьезные практические мотивы.

            Всякому известно, что для человека очень важно иметь истинные представления о действительных фактах. Мы живем в мире реальностей, которые могут быть как бесконечно полезны, так и бесконечно вредны. Идеи, открывающие нам, чего можно ожидать от этих реальностей, рассматриваются на этой первой ступени проверки, как истинные идея, и достижение подобных идей - это одна из первых человеческих обязанностей. Обладание истинной не есть здесь некоторая самоцель; оно лишь предварительное средство для удовлетворения других жизненных потребностей. Если, заблудившись в лесу и умирая от голода, я встречаю нечто, напоминающие своим видом тропинку, то очень важно, чтоб я представил себе жилище в конце ее, ибо, если я так сделаю и пойду по тропинке, то я спасусь. Истинная мысль здесь полезна, ибо полезен объект ее - дом в конце дорожки. Таким образом практическая ценность истинных идей в начале проистекает от практической ценности для нас их объектов. Дело в том, что эти объекты бывают не всегда важны. В другой раз этот дом может не представлять никакой пользы для меня. В этом случае мое представление о нем - хотя оно и доступно проверке - будет практически безразличным, и было бы лучше, чтоб оно осталось за порогом сознания. Но так как любой объект может в известный момент приобрести на время значение, то ясно, как выгодно иметь запас экстраординарных истин (extra truths), т.е. идей, способных оказаться истинными лишь при возможных стечениях обстоятельств. Мы накопляем эти экстраординарные истины в своей памяти, а излишком их наполняем свои справочники. Когда подобная истина становится при известных обстоятельствах нужной, ее добывают из запасных магазинов и пускают в употребление, и наша вера в нее становится активной. Мы можем тогда сказать о ней, или что “она полезна, ибо она истинны”, или что “она истинна, ибо она полезна”. Обе эти фразы имеют одно и то же значение, именно, что перед нами идея, которая может быть осуществлена и проверена. “Истинной” называют идею, начинающую свой процесс проверки, “полезной” - совершившую свое назначение в опыте. Истинные представления никогда не были бы выделены, как таковые, никогда не получили бы родового имени - и особенно имени, говорящего о ценности - если бы они с самого начала не были таким образом полезны.

            Эти элементарные соображения служат для прагматизма руководящей нитью при установлении его общего понятия об истине. По существу своему истина тесно связана с тем путем, по которому мы переходим от одной части нашего опыта к другим частям его, и именно к таким частям, к которым выгодно переходить. На первых порах, в стадии здравого смысла, истина какого-нибудь состояния сознания означает именно этот процесс выгодного вождения (a leading that is worth while). Когда какой-нибудь элемент опыта - какого бы рода он ни был - внушает нам истинную мысль, то это означает лишь, что мы позже или раньше сумеем с помощью этой мысли войти в конкретную обстановку опыта и завязать с ней выгодные связи. Это довольно туманная характеристика, но я попрошу вас запомнить ее, ибо она имеет существенное значение.

            Наш опыт пронизан во всех направлениях постоянствами. Одна часть его может предупреждать нас насчет другой части, может “иметь в виду”, “указывать” на этот более далекий предмет. Появление этого предмета представляет проверку этого “указания”. Истина в этих случаях означает лишь возможную проверку и, очевидно, несовместима с капризами с нашей стороны. Горе тому, кто в своих воззрениях не считается с тем порядком, которому следуют реальности в его опыте. Они его или никуда не приведут или же  побудят заключить ложные связи.

            Под “реальностями” или “предметами” мы понимаем здесь или данные нам чувственно вещи здравого смысла, или же такие отношения, как даты, места нахождения, расстояния, роды, деятельности. Следуя за нашим умственным образом дома по дорожке, мы и в действительности приходим к дому: таким образом здесь сделана полная проверка нашего умственного образа. Подобные вполне и просто проверенные процессы вождения представляют собой, наверное, оригиналы и прототипы процесса истины. Опыт раскрывает перед нами и другие формы процесса истины, но все они могут быть рассматриваемы, как задержанные, потенцированные или подставленные одна вместо другой первичные проверки.

            Возьмите, например, вот тот предмет на стене. И вы и я принимаем его за “часы”, хотя никто из нас не видел скрытого механизма, делающего его часами. Мы считаем это наше понятие истинным, не пытаясь проверить его. Если истины представляют собой по существу  процессы проверки,  то не должны ли мы назвать подобные непроверенные истины неудавшимися, незрелыми? Конечно нет, т.к. они составляют подавляющее большинство тех истин, которыми мы живем. Мы принимаем не только прямые, но и косвенные проверки. Там, где вся совокупность обстоятельств дает нам достаточную гарантию, мы обходимся без того, чтобы увидеть все собственными глазами. Подобно тому, как мы допускаем, что Япония существует, даже и не бывши никогда в ней, потому что полезно (it works) так думать, потому что все, что мы знаем, согласно с этим убеждением и ничто ему не противоречит, - так мы допускаем, что эта вещь есть часы. Мы пользуемся ею, как часами, и регулируем по ней продолжительность лекции. Проверка этого убеждения обозначает здесь то, что оно не ведет ни к какому противоречию, ни к какому заблуждению. Доступность проверки колес, груза, маятника, вполне заменяет проверку их;  на один законченный процесс истины мы имеем в своей жизни миллион других, у которых момент проверки находится в зачаточном положении. Они указывают нам направление прямой проверки; они ведут нас в окрестность (surroundings) того предмета, который они имеют в  виду. И если все идет гладко, мы настолько убеждаемся в возможности проверки, что опускаем ее. И обыкновенно ход событий оправдывает нашу доверчивость.

            Действительно, истины в значительной своей части покоится в  кредитной системе. Наши мысли и убеждения “имеют силу”, пока никто не противоречит им, подобно тому, как имеют силу (курс банкового билета), пока никто не отказывает в приеме их. Но все наши мнения имеют где-то за собой прямые непосредственные проверки, без которых все здание истин грозит рухнуть, подобно финансовому предприятию, не имеющему под собой основы в виде наличного капитала. Вы принимаете от меня проверку какой-нибудь вещи, я принимаю вашу о какой-нибудь другой. Мы торгуем друг с другом своими истинами.  Но вся эта надстройка покоится на фундаменте из проверенных кем-нибудь конкретно убеждений.

            Другое важное соображение, - помимо экономии во времени, - в силу которого мы отказываемся обыкновенно в жизни от  полной проверки своих мнений - это то обстоятельство, что все вещи существуют не в виде единичных экземпляров, а группами, родами. Раз и навсегда было найдено, что наш мир обладает этими свойствами. Поэтому, если мы сделали проверку наших представлений об одном экземпляре какого-нибудь рода, мы считаем себя вправе принимать их без дальнейшей проверки и к другим экземплярам. Ум, который обыкновенно различает род находящейся перед ним вещи и поступает немедленно не задумываясь над проверкой, согласно закону рода, в девяносто девяти случаях из ста окажется “истинным” умом. Это видно из того, что его образ действия оказывается пригодным во всех обстоятельствах и нигде не наталкивается на сопротивление.

            Таким образом косвенные или лишь потенциальные процессы проверки могут быть столь же истинными, сколь и полные процессы проверки. Они также нам служат (work), как и истинные процессы, дают нам те же выгоды и требуют нашего признания на тех же основаниях. Говоря все это, мы имеем пока в виду лишь область фактов.

            Но факты представляют собой не весь наш торговый капитал. Отношения между чисто умственными понятиями образуют другую сферу, в которой можно говорить об истинных и ложных убеждениях, и здесь убеждения носят абсолютный, безусловный характер. Когда они истинны, они носят названия дефиниций или принципов. Что 1 и 1 составляют 2, что 2 и 1 составляют 3 и т.д., что белое меньше отличается от серого, чем от черного, что с наступлением причины начинается и действие, - все это или принципы или определения. Эти утверждения применимы ко всевозможным “единицам”, “белым”, “серым”, “причинам”. Предметы здесь - умственные предметы. Отношения их ясны с первого же взгляда, и поэтому нет необходимости ни в  какой чувственной проверке. Кроме того о них можно сказать, что истинное один раз истинно и всегда. Истина здесь носит “вечный” характер. Если только мы встретим где-нибудь конкретную вещь, представляющую собой “единицу”, или “белое”, или “серое”, или “действие”, то наши принципы применимы к ней на веки вечные. Это просто случай распознания рода и дальнейшего затем применение закона рода к отдельному предмету. Вы уверены, что придете к истине, если только правильно распознаете род, ибо наши умственные отношения применимы ко всем без исключения экземплярам этого рода. Если же тем не менее вы в каком-нибудь конкретном случае не сумеете прийти к истине, вы скажете, что плохо классифицировали данные вам предметы.

 

            В сфере этих умственных отношений функция истинным опять-таки та же функция вождения. Мы связываем одно абстрактное понятие с другим, получая под конец грандиозные системы логических и математических истин, соответственно которым классифицируются факты чувственного опыта, так что наши вечные истины оказываются применимыми и к миру действительности. Это  сочетание теории  и фактов безмерно плодотворно. Если мы правильно классифицировали свои объекты, то все, что мы говорим в этом случае о них, уже верно помимо какой бы то ни было проверки. Из глубин нашего мышления поднимается готовая идеальная форма, пригодная для всех сортов вещей. Мы так же можем не считаться с этими абстрактными отношениями, как можем игнорировать факты нашего чувственного опыта. Они нас связывают, принуждают; мы вынуждены быть относительно них последовательными, нравятся они нам результаты, или нет. Правила сложения применимы так же точно к нашим доходам.  Сотый десятичный знак для - (отношение окружности к ее диаметру) предопределен идеальным образом, хотя бы никто его и не вычислил. Если нам нужен будет этот знак для какой-нибудь реальной окружности, он нам нужен будет в точном виде, вычисленный по обыкновенным правилам, ибо он относится к тому роду истин, который и дается этими правилами вычисления.

             Наш ум таким образом стиснут между гранями, которые ему полагают явления чувственного мира, с одной стороны, и умственные, идеальные отношения - с другой. Наши идеи должны согласоваться - под угрозой постоянных заблуждений и непоследовательности - с действительностью, будет ли эта действительность конкретной или абстрактной, будет ли она состоять из фактов или из принципов.

            Против всего этого интеллектуалисты ничего не могут возразить. Они разве скажут, что мы лишь задели поверхность проблемы.

           

            Итак, под реальностями мы понимаем, с одной стороны, конкретные факты, а с другой, абстрактные вещи и отношения между ними, познаваемые интуитивным путем.  В-третьих, сюда же относится вся совокупность находящихся уже в нашем обладании истин, так как новые идеи должны считаться также и с ними. Что же обозначает - пользуясь опять-таки ходячим термином - “соответствие” с подобной троякой реальностью?

            Здесь-то и начинают расходиться дороги интеллектуализма и прагматизма. Первоначально, разумеется, “соответствовать” означает то же самое, что “копировать”, но мы видели, что простое слово “часы” способно заменять умственный образ часового механизма и что относительно иных реальностей наши иди могут быть лишь символами их, а не копиями. “Прошедшее”, “могущество”, “спонтанейность” - в состоянии ли наш дух копировать подобные реальности?

            “Соответствовать” действительности в широчайшем смысле слова может означать лишь то, что мы движемся (ведомы - guided) или прямо к ней или в ее окрестность, или же что мы приведены в такое активное (werking) соприкосновение с ней, что в состоянии воздействовать на нее или на нечто, связанное с ней, лучше, чем если не было бы этого соответствия. Лучше или в теоретическом или в практическом отношении! И часто “соответствие” означает лишь тот отрицательный факт, что от этой реальности не исходит ничего противоречащего, ничего заграждающего пути, по которому ведут нас куда-нибудь наши идеи. Копирование действительности - это один из важнейших видов соответствия с ней, но он далеко не существеннейший. Существенен процесс движения. Всякая идея, помогающая нам оперировать, теоретически или практически, с известной реальностью ил с тем, что к ней относится, идея, не выводящая нас при нашем движении вперед в заблуждение, но фактически содействующая нам в приспособлении нашей жизни ко всей обстановке действительности - подобная идея в достаточной мере соответствует действительности. Ее можно рассматривать, как истинную по отношению к этой действительности.

            Поэтому названия столь же “истинны” или “ложны”, как и ясно определенные умственные образы. Они приводят в движение аналогичные процессы проверки и приводят к вполне эквивалентным практическим результатам.

            Все человеческое мышление становится дискурсивным. Мы обмениваемся мыслями, мы в процессе социального общения берем у других и даем им, в свою очередь, проверки. Благодаря этому, все истины облекаются в словесную оболочку, накопляются и становятся пригодными для всякого человека. Поэтому мы должны не только мылить, но и говорить последовательно: как в речи, так и в мышлении, мы оперируем с родовыми понятиями. Названия, конечно, произвольные, но раз они установлены известным образом, то его и следует держаться. Мы не имеем теперь права называть Авеля Каином или Каина Авелем. Если же мы это сделаем, то мы отрываемся от всей книги бытия и от всех тех слов и дел, которые были связаны с ней вплоть  до настоящего времени. Мы отрываемся от всех истин, которые могут содержаться во всей этой системе слов и дел.

            Подавляющее большинство наших истинных понятий не допускает прямой наглядной проверки. Таковы факты прошлого, как например, история с Каином и Авелем. Подняться вверх по реке времени можно лишь на словах,  прошлое можно проверить лишь косвенно, по тем последствиям и продолжениям его, которые мы наблюдаем в настоящее время. Но если наше представление о прошлом соответствует этим словам и последствиям, мы можем считать их истинными. На сколько истинно то, что существовало само прошедшее, настолько истинно и то, что существовал Юлий Цезарь, что существовали допотопные чудовища, каждый в свое особое время и в своей особенной обстановке. А то, что само прошедшее существовало, это доказывается ее связью со всеми фактами настоящего. Насколько истинно то, что существует настоящее, настолько истинно и то, что существовало прошедшее.

            Соответствие таким образом сводится к вопросу о движении (вождении - leading), о движении полезном, так как, благодаря ему, мы попадаем в такие области, где находятся важные для нас вещи. Истинные идеи ведут нас не только к полезным чувственным вещам, но и к полезным системам слов и понятий. Они ведут нас к последовательности, к устойчивости к легкости в общественных сношениях. Они ведут нас прочь от одиночества и эксцентричности, от бесплодного и бесполезного мышления. Если этот процесс вождения протекает без преград, если он свободен от противоречий и конфликтов, то это признается нами за косвенную проверку. Но все дороги ведут в Рим, и в конце концов все истинные процессы должны приводить где-нибудь к некоторым непосредственным проверкам путем чувственного опыта, воспроизведенного (копированного) кем-нибудь в его представлениях.

 

            Таково то широкое и свободное толкование слова “соответствие”, которое дают прагматисты. Они рассматривают его вполне практически. Для них оно обозначает любой процесс, ведущий от данной идеи к некоторому событию в будущем, если только этот процесс протекает удачно. Лишь в этом смысле мы и можем говорить, что “научные” идеи, выходящие за пределы здравого смысла, соответствуют своим реальностям. Дело обстоит так (я уже выше сказал это), как если бы действительность состояла из эфира, атомов или электронов. Но мы не должны понимать этого буквально. Понятие “энергия” отнюдь не претендует представлять собой нечто “объективное”. Оно только метод измерять явления с их поверхностной стороны, так чтоб определить одной простой формулой их изменения.

            Но в выборе этих созданных нами (man-made) формуле мы так же мало можем руководствоваться своими прихотями, как мы это делали в стадии практического здравого смысла. Мы должны найти теорию, которая в состоянии служить нам, а это вещь крайне трудная, ибо наша теория должна являться посредником между нашими предыдущими истинами и некоторыми новыми опытами. Она должна вносить как можно меньше изменений в концепции здравого смысла и в наши прежние убеждения, и в то же время она должна вести к некоторым фактическим результатам, которые можно точно проверить. Когда мы говорим, что теория “служит”, мы имеем в виду обе эти вещи, и это настолько суживает наш выбор, что для любой гипотезы остается очень мало простору. Но иногда случается так, что различные теоретические формулы одинаково совместимы со всеми известными нам истинами, и тогда мы выбираем одну из них на основании чисто субъективных соображений. Мы выбираем такого рода теории, к которым мы уже заранее имеем предрасположение; мы считаемся здесь с потребностями “изящества” или “экономии”. Клэрк-Максуэлль говорит где-то, что тот, кто из двух одинаково обоснованных теорий выбрал бы более сложную, обнаружил бы “дурной научный вкус”, - и вы, конечно, согласитесь с ним. Истина в науке это то, что дает нам максимальную сумму удовлетворений (включая сюда и требования вкуса), но самым важным и повелительным требованием остается всегда вопрос о совместимости с предыдущими истинами и новыми фактами.

 

            Я вас водил до сих пор по песчаной пустыне.  Но теперь, если позволено мне будет употребить вульгарное выражение, мы добрались до молока в кокосовом орехе. Здесь на нас обрушивается со всей своей тяжелой артиллерией рационалистическая критика; ответ ей даст нам возможность перейти от этой сухой темы к рассмотрению очень важной философской дилеммы.

            Наша теория истины - это теория истин во множественном числе, т.е. процессов вождение, осуществляющихся на фактах и имеющих между собой общим лишь то, что они окупаются (they pay). Они окупаются, ведя нас в известную часть некоторой системы, имеющей многочисленные пункты соприкосновения с чувственными восприятиями; мы можем мысленно копировать эти восприятия, или нет, - но, во всяком случае, мы находимся с ними в сношениях того рода, которые называются проверками. Истина для нас просто общее имя для процессов проверки, подобно тому, как здоровье, богатство, телесная сила и пр. - это имена для других связанных с жизнью процессов, к которым также стремятся потому. что это стремление окупается. Истина делается, приобретается в ходе опыта, как приобретаются здоровье, богатство, телесная сила.

            Но здесь против нас немедленно поднимается рационализм. Я могу представить себе, что какой-нибудь рационалист возразит мне следующее:

            “Истина не делается”, скажет он, “она царит абсолютно, представляя собой некоторое специфическое отношение, которое не нуждается ни в каких процессах проверки и которые во всякое время, независимо от автора,  совпадает с соответствующей действительностью. Наше убеждение, что та вещь на стене это часы, истинно, хотя бы никто в течении всего существования мира и не проверил его. Истинной делает любую мысль лишь тот факт, что она находится в этом трансцендентном отношении; наличность же проверки или отсутствие ее не играют здесь никакой роли. Вы, прагматисты, запрягаете телегу впереди лошади, когда утверждаете, что сущность истины заключается в процессах проверки. Эти последние только признаки того, что истина имеется на лицо, они только несовершенные способы, с помощью которых мы post factum убеждаемся, какие из наших идей уже обладали этим удивительным качеством. Это качество само по себе вне временно, подобно всем сущностям. Оно непосредственно присуще нашим мыслям, подобно тому, как им присущи ложность или безразличие. С истиной нельзя покончить, разложив ее путем анализа на ее прагматические следствия”.

            Вся убедительность этой рационалистической      тирады зависит от одного факта, на который мы уже не раз обращали внимание. В нашем мире, в котором встречается такое множество вещей, принадлежащих к сходным родам и связанных между собой сходным образом, одна проверка заменяет все другие из ее рода,  и огромная выгода от знания вещей заключается не только в том, что это знание ведет нас к ним, сколько в том, что оно ведет нас к связанным с нею вещам, в частности к тому, что люди говорят о них. Поэтому, когда говорят об истине ante rem (существующий до опыта),  то с прагматической точки зрения это означает лишь тот факт, что в мире, подобном нашему, бесчисленное множество идей служит лучше путем своей косвенной, потенциальной проверки, чем путем проверки прямой и активной. Истина ante rem обозначает в этом случае лишь доступность проверки. Эта теория трансцендентной истины представляет собой лишний образчик исконной рационалистической манеры рассматривать название известного конкретного явления, как независимо первоначальную сущность, находящуюся сзади этого явления и объясняющую его. Мах где-то цитирует эпиграмму Лессинга:

            Sagt Hänschen Schlau zu Vetter Fritz:

            “Wie kommt es, Vetter Fritzen,

            Dass grad’ die Reichsten in der Welt

            Das meiste Geld besitzen?”

            (Ганс Хитрец спрашивает у кума Фрица: “Кум Фриц, как происходит то, что как раз самые богатые на свете люди имеют больше всего денег?”)

            Ганс Хитрец рассматривает здесь понятие “богатство” как нечто отличное от факта, обозначаемого словами: “быть богатым”. Он антедатирует это понятие, помещает хронологически раньше фактов. Эти последние только случайно совпадают с природой богатого человека.

            В случае с “богатством” мы все легко замечаем ошибки. Мы знаем, что богатство это только название для известных конкретных процессов, встречающихся в жизни определенных лиц,  а не некоторое природное качество, имеющееся у господ Рокфеллеров и  Карнеги, но не у прочих смертных.

            Подобно богатству и здоровье также находится in rebus (в фактах). Это название для хорошо протекающих процессов пищеварения, кровообращения, сна и пр. Но в этом случае мы уже более склонны рассматривать его, как некий самостоятельный принцип, и говорить, что человек потому так хорошо спит и переваривает пищу, что он здоров. 

            Когда мы говорим о “телесной силе”, то рационалистическая тенденция сказывается еще сильнее. Здесь мы решительно склонны рассматривать ее , как некое предсуществующее в человеке свойство, объясняющее все те tours de force, которые он вытворяет с помощью своих мускулов.

            Когда же дело касается истины, то большинство уже прямо считает рационалистическую точки зрения самоочевидной. Но в действительности все эти слова на th (“welth”, “health”, “strength”, “truth”) ничем не отличаются друг от друга. Истина так же мало (или так же много) существует ante rem, как и все эти остальные понятия.

            Схоластики вслед за Аристотелем сильно подчеркивали различие между предрасположением (habitus) и данным фактическим проявлением его (actus).

            Здоровье in actu обозначает, среди прочих вещей, также хороший сон и пищеварение. Но здоровые человек не обязан всегда предаваться сну или пищеварению, Подобно тому как богатый человек не обязан всегда швырять деньгами, а силач - подымать тяжести. Все подобные качества в промежутках между моментами их обнаружения переходят в состояние “предрасположения”. Точно таким же образом и истина в те промежутки покоя, когда не происходит никаких процессов проверки, становится просто предрасположением наших идей и убеждений. Гением наших идей и убеждений. Но эти процессы проверки лежат в основе всего, обуславливая вместе с тем наличность предрасположения в промежутках покоя.

            “Истинное, говоря коротко, это просто лишь удобное (expedient) в образе нашего мышления, подобно тому, как “справедливое” - это лишь удобное в образе нашего поведения. Удобное - надо это иметь в виду - любым образом, но  только в целом и a la longue. Ибо то, что оказывается удобным для данного на лицо опыта, может оказаться далеко не столь пригодным для дальнейших опытов. Опыт, как мы знаем, иногда приносит неожиданность и заставляет нас поправлять наши формулы.

 

            “Абсолютно” истинное, т.е. то, чего никакой дальнейший опыт не в состоянии изменить, представляет собой тот идеальный путь схождения, в котором, как мы полагаем, пересекутся когда-нибудь все наши временные истины. Ему в точности соответствует совершенно мудрый человек и абсолютно законченный опыт; если все эти идеальные понятия будут когда-либо осуществлены, то это случится одновременно. До тех же пор мы должны жить той истиной, которую в состоянии достичь сегодня и быть готовыми назвать ее завтра ложью. Птолемеева система, эвклидово пространство, аристотелева логика, схоластическая метафизика, - все они были удобны в течении столетий, но человеческий опыт переступил поставленные ими границы, и мы в настоящее время называем эти вещи лишь относительно истинными, истинными лишь в известных пределах опыта.  В “абсолютном” смысле слова они ложны, ибо мы знаем, что пределы были случайными и что они могли быть преодолены мыслителями прошлого, как они преодолены сегодняшними теоретиками.

 

            Когда новый опыт ведет к ретроспективным суждениям, выраженным в прошедшем времени, то мы должны принять, что эти суждения были истинными, хотя бы не один из мыслителей прошлого не знал истины их. Мы живем вперед, сказал какой-то датский мыслитель, но мы понимаем назад. Настоящее отбрасывает свет на прошлые процессы мира. Для участников их эти процессы могли быть истинными. Они не таковы для того, кто знает новые факты, раскрытые дальнейшей историей.

            Это регулятивное понятие о некоторой лучшей, потенциальной истине, которая должна быть установлена впоследствии, которая, может быть, будет когда-нибудь установлена абсолютно и которая в то же время имеет обратное действие, - это понятие, подобно всем прагматическим понятиям, обращено к конкретной действительности, обращено к будущему. Как и наши временные полуистины, абсолютная истина должна быть сделана, создана на основе все растущей массы процессов, проверки, которую непрестанно образуют собой наши полуистинные идеи.

            Я подчеркнул уже тот факт, что истина в значительной мере делается из предыдущих истин. Убеждения людей представляют собой во всякое время капитализированный опыт. Но сами эти убеждения представляют собой лишь часть всего опыта о мире и становятся поэтому материалом для дальнейших операций капитализированная. Если под действительностью мы понимаем доступную опыту действительность, то она, равно как и те истины, которые человек приобретает относительно нее, находятся в непрерывном процессе изменения. Возможно, что это изменение совершается в направлении к известной цели, но оно все-таки остается изменением.

            Математики умеют разрешать задачи с двумя переменными. Так,  например, согласно теории Ньютона, ускорение меняется вместе с расстоянием, но и расстояние, в свою очередь, меняется вместе с ускорением. В сфере процессов истины факты появляются независимо от нас и определяют провизорно наши убеждения. Но эти убеждения побуждают нас действовать, а тогда они приводят нас в столкновение с новыми фактами, изменяющими соответствующим образом эти убеждения. Таким образом процесс истины, как он протекает, есть результат двойного влияния. Из фактов выделяются истины; но они обратно погружаются в факты и комбинируются с ними; эти факты сызнова творят или раскрывают перед нами - какое употребить выражение, это безразлично - новые истины, и т.д. без конца. Но сами “факты” при этом не истинны. Они просто суть. Истина - это свойство наших суждений, возникающих среди фактов и кончающихся среди них же.

 

            Мы здесь имеем процесс, похожий на рост кома снега. Рост этот зависит, с одной стороны, от распределения массы снега, а с другой от последовательных толчков со стороны мальчиков, причем оба эти фактора непрерывно определяют друг друга.

 

            Перед  нами теперь отчетливо выделяется самый важный пункт разногласия между рационализмом и прагматизмом. Рационализм охотно соглашается с тем, что наш опыт, равно как и наше познание истины с психологической его стороны, находятся в состоянии

вечного изменения. Но он никогда не согласится с тем, что сама действительность или сама истины изменчивы. Действительность находится перед нами законченная и готовая от века, настойчиво повторяет рационализм, и соответствие с ней наших идей -  это то их своеобразное, неразложимое качество, о котором он выше уже говорил. В качестве такого внутреннего качества истина не имеет никакого отношения к нашему опыту. Она ничего не прибавляет к содержанию опыта; она не вносит никакой разницы в самую действительность; она нечто сверхсметное, инертное, статическое, простое отражение. Она не существует, она признается, она имеется - она принадлежит к совсем иной сфере, чем та, где находятся факты и отношения между фактами. Словом она принадлежит к теоретико-познавательной сфере, - на этом громком слове рационализм закрывает дебаты.

            Таким образом, в то время, как прагматизм обращает свой взор к будущему, рационализм глядит назад, на прошедшую вечность. Верный своему исконному обычаю, рационализм обращается к “принципам” и думает, что раз он дал имя какой-нибудь абстракции, то тем самым дал нам настоящий ответ оракула.

            Из дальнейших лекций будет видно, какое колоссальное значение имеет это коренное различие точек зрения для практической жизни. Теперь же я закончу эту лекцию, показав, как вся возвышенность рационализма не спасает его от внутренней бессодержательности.

 

            Если вы попросите рационалистов, чтобы они, вместо обвинения прагматизма в профанировании понятия истины, дали сами определение ее и сказали бы точно, что они понимают под ней, то единственные положительные попытки в этом направлении, которые я могу себе представить, это следующие две характеристики:

            1. “Истина - это система предложений, обладающих безусловным правом на то, чтобы быть признанными имеющими значение”[5].

            2. Истина, - это название для тех суждений, произносить которые мы чувствуем себя обязанными в силу некоторого императивного долга[6].

            Первое, что поражает в подобных определениях, это их невыносимая тривиальности. Они, разумеется, абсолютно истинны, но не имеют абсолютно никакого значения, пока вы не начнете трактовать их  прагматически. Что означают здесь слова “право”, “долг”? Если желать дать сжатые названия для тех конкретных оснований, в силу которых правильное, истинное мышление крайне удобно и выгодно для нас смертных, то можно, конечно, говорить о праве действительности на соответствие с ней и о нашем долге стремиться к этому соответствию. Мы чувствуем как этот долг, как и это право и мы чувствуем их в силу именно этих практических соображений.

            Но рационалисты, говорящие о праве и о долге, умышленно подчеркивают, что им дела нет до наших практических интересов или личных соображений. Наши соображения в пользу соответствия, говорят они, это психологические факты, различные у разных мыслителей и зависящие от обстоятельств его жизни. Они имеют  убедительное значение только для него и не составляют интегрирующей части самой истины. Истина обретается в чисто логической или теоретико-познавательной, но отнюдь не психологической сфере, и ее права предшествуют и превосходят все личные мотивы. Если бы даже ни один человек, ни сам Бог не узнал некоторой истины, все-таки эту истину нужно было бы определить как то, что должно бы быть узнано и признано.

            Трудно указать лучший пример того, как абстрагированная от конкретной обстановки опыта идея затем противопоставляется для отрицания этой самой конкретной обстановки.

            Философия и обыденная жизнь изобилуют подобными примерами. Ложный сентиментализм любит проливать слезы над абстрактной справедливостью, благородством, красотой и пр., и в то же время никогда не узнают этих качеств, встречая их на улице, ибо обстановка делает их вульгарными. Так я прочел в напечатанной в виде манускрипта биографии одного выдающегося рационалистического мыслителя: “Замечательное дело, что при таком восхищении перед красотой в абстрактном, брат мой не обнаруживал особенного восторга при виде красивых картин, художественных зданий, цветов”. И чуть ли не в последней философской книге, какую я прочел, я встречаю такие места: “Справедливость идеальна, только идеальна. разум понимает, что она должна существовать, но опыт показывает, что это невозможно... Истина, которая должна была бы быть, не может быть... Опыт искажает разум. Как только разум вступает в область опыта, этот последний становится враждебным разуму”.

            Ошибка рационализма здесь вполне аналогична ошибке сентиментализма. Оба они извлекают из грязи конкретных фактов опыта некоторое качество и находят его после этого столь чистым, что начинают противопоставлять его, как нечто отличное и высшее, всем его конкретным, но грязным проявлениям. Между тем оно их свойство. Свойством истин, их сущностью является то, что их подтверждают, проверяют. Подтверждение наших идей всегда  окупается. Наша обязанность искать истину проистекает из нашей общей обязанности делать то что окупается. То ценное, что приносят с собой истинные идеи, есть единственное основание. почему мы обязаны следовать за ними. Те же точно основания мы встречаем в случае с богатством и здоровьем.

            Истина не представляет никаких других прав и не накладывает никаких других обязанностей, чем это делают здоровье и богатство. Все эти права условного характера. Когда мы говорим ос стремлении ко всем этим вещам, как о нашем долге, то мы имеем в виду именно эту конкретную выгоду от них. Возвращаясь к вопросу об истине, мы должны заметить,  что ложны убеждения a la longue действуют настолько же гибельно, насколько истинные убеждения действуют благотворно. Рассуждая абстрактно, можно сказать, что качество “истинного” безусловно ценно, а качество “не истинного” безусловно вредно:  первое можно назвать хорошим, второе дурным. Мы должны мыслить истинное, мы должны избегать ложного: это для нас императивно.

 

            Но если мы начинаем понимать буквально все эти абстрактные понятия и противопоставлять их конкретным фактам опыта, породившим их, то смотрите, в какое нелепое положение мы попадаем.

 

            В своем реальном мышлении мы не можем сделать теперь и шага вперед. Когда должен я признать эту истину, а когда ту? Должно ли это признание делаться вслух или молча? Если иногда вслух, а иногда молча, то какую из этих возможностей применить на деле теперь? Когда можно отправить истину на хранение в амбары энциклопедий и когда нужно извлекать ее для битвы? должен ли я постоянно твердить истину: “дважды два четыре”, так как она имеет вечное право на признание, или же она в известных случаях не имеет никакого значения? Должен ли я день и ночь думать о своих грехах и недостатках - ведь поистине я их имею - или же я могу не обращать на них внимание для того, чтобы быть вполне благопристойным членом общества, а не каким-то вечно молящим о прощении болезнено-скорбным существом?

 

            Словом вполне очевидно, что наша обязанность признавать истину не только не безусловна, но, наоборот, до крайней степени обусловлена. Разумеется, Истина с прописным  И, Истина в единственном числе, требует своего абсолютного признания; но конкретные истины во множественном числе могут быть признаваемы лишь тогда, когда их признание удобно. Истину всегда должно предпочесть лжи, если обе они имеют отношение к известному положению; если же это не так, то истина так же мало обязательна для нас, как и ложь. Если бы вы меня спросили, который теперь час, и я бы вам ответил что я живу на улице Ирвинга в доме № 95, то мой ответ, может быть, и был бы истинным, но для вас оставалось бы непонятным, почему моей обязанностью было дать его вам. Для данного случая точно так же годился бы ложный адрес.

            Но раз мы допускаем, что есть условия, ограничивающие применение истины, понимаемой, как абстрактный императив, то прагматическая теория истины встает перед нами во всей своей полноте и значении.  Наша обязанность согласоваться с действительностью основывается, как мы видим, на целой сложной сети конкретных выгод.

 

            Когда Беркли объяснил, что понимают люди под материей, то стали думать, будто он отрицает существование материи. Когда теперь Шиллер и Дьюи объясняют, что понимают люди под истиной, то их обвиняют, будто они отрицают ее существование. Эти прагматист, утверждают критики, уничтожают объективные критерии истины и ставят на одну доску мудрость и безумие. Излюбленная формула для моих и Шиллера воззрений гласит, будто для нас человек, высказывающий то, что ему приятно высказывать, и называющий это истинно - тем самым удовлетворяет все прагматические требования.

 

            Я предоставляю вам самим решить, что это за бесстыдная клевета. Прагматист скорее даже, чем кто-либо другой, чувствует себя как-бы между наковальней всех капитализированных истин прошлого и молотом фактов окружающего его чувственного мира. Кто же лучше его способен осознавать колоссальное давление объективного контроля, под которым наш ум совершает свои операции? Если кто-нибудь думает, что закон этот мягок, то пусть он хоть в течении одного дня исполняет его повеления, скажу я словами Эмерсона. За последнее время нам много говорили о пользе фантазии в науке. Теперь самое подходящее время для того, чтобы настаивать на необходимости иметь хоть чуточку фантазии в философии. То упорство, с каким некоторые из наших критиков вычитывают из наших работ невозможные глупости, не делает особенной чести их фантазии. В истории новейшей философии трудно найти нечто подобное. Шиллер говорит, например, что истинное, это то, “что служит” (“works”). На основании этого его обвиняют в том, будто он низводит истину до самых низких материальных выгод. Дьюи говорит, что истина это то, что доставляет “удовлетворение”. Его упрекают в том, будто для него истинно все то, что в случае своей истинности было бы приятно.

 

            Право, нашим критикам не мешало бы иметь побольше фантазии. Я искренно напрягал всю свою фантазию, чтоб истолковать в возможно более благоприятном смысле рационалистическую концепцию, но признаюсь, что мне это совершенно не удалось. Понятие о некоторой реальности, требующей от нас “соответствия” с ней - и это на том только основании, что ее право “безусловно”, “трансцендентно” - это нечто такое, что не делает меня ни на капельку умнее. Я пытаюсь вообразить себе, будто я единственная реальность на свете,  и спрашиваю себя затем,  на что бы я еще “заявил право”, если бы это мне было дозволено. Вы скажете, что я мог бы заявить желание, чтоб из пустого небытия явился некоторый дух и стал бы копировать меня. Я, конечно,  могу представить себе, что означает копирование, но я не могу привести для него никаких мотивов. Я не могу никоим образом понять, что за интерес для меня  быть скопированным, или что за интерес представляет для этого духа копирование меня, если - как это вытекает из теории рационалистических мыслителей - все дальнейшие последствия принципиально исключены из числа мотивов для этого заявления. Когда в анекдоте почитателей Ирландца привели его на банкет в носилках без сидения, то он сказал: “Право, если бы дело не шло о почете, то я предпочел бы прийти сюда пешком”. Так и в данном случае: если бы дело не шло о почете, то я предпочел бы остаться нескопированным. Копирование - это один из настоящих способов в познания (от которого, однако, по каким-то странным соображениям, отказываются наши современные трансценденталисты, приписывая его друг другу). Но когда мы оставляем за собой копирование и приходим к каким-то безымянным способам копирования, которые, как это определенно подчеркивается, не представляют собой ни копирование, ни вождение, ни приспособление, ни вообще каких-либо определимых прагматически процессов, тогда сущность требуемого “соответствия” становится столь

же непонятной, как и причина его. Нельзя вообразить себе ни содержания его , ни мотивов[7]. Это абстракция, не имеющая абсолютно никакого смысла.

            В этом вопросе об истине решительно прагматисты, а не рационалисты, являются настоящими защитниками рациональности мира.

8-ая лекция

 

ПРАГМАТИЗМ И РЕЛИГИЯ

 

         Заканчивая в прошлый раз свою беседу, я вам напомнил о первой лекции, в которой противопоставил “жесткий” тип “мягкому” и рекомендовал прагматизм, как посредника между нами. “Жесткие” решительно отвергают гипотезу “мягких”, согласно которых наряду с нашим конечным, опытным миром существует и другой мир, вечный и совершенный.

            Исходя из прагматических принципов, мы не вправе отвергнуть ни одной гипотезы, из которой вытекают полезные для жизни следствия. Общие понятия, поскольку с ними приходится считаться, могут быть для прагматизма столь же реальными, что и конкретные ощущения. Конечно, если они не приносят никакой пользы, то они не имеют никакого значения и никакой реальности. Но, поскольку они полезны, постольку же они имеют и значение. И это значение будет истинным, если приносимая ими польза и удовлетворение сочетаются гармонически с другими потребностями жизни.

            Но удовлетворение. приносимое абсолютным, доказано всем ходом религиозной истории человечества. “Прибежище твое Бог древний, и ты под мышцами вечными”. Вспомните то употребление, который сделал Вивекананда из Атмана. Конечно, это не было научным употреблением, ибо из учения о Все-Едином мы не в состоянии сделать никаких определенных выводов. Но это учение действует на наши чувства и наш дух.

            О вещах лучше всего рассуждать всегда на конкретных примерах. Позвольте мне прочесть вам несколько строк из стихотворения Уот Уитмэна “Тебе”. “Ты” - это читатель или слушатель стихотворения, кто бы он (или она) ни был.

 

Кто бы ты ни был, я кладу свою руку на тебя, чтобы ты был моей песнею;

Я шепчу, прильнув губами к твоему уху;

Я любил многих мужчин и женщин, но никого я не любил больше, чем тебя.

 

Ах, я был медлителен и нем.

Я уже давно должен был бы проложить дорогу к тебе;

Я должен был бы без умолку говорить только о тебе, я должен был бы воспевать только тебя.

 

Я оставлю все, и прийду, и буду петь гимны в честь тебя.

Никто тебя не понял, но я тебя понимаю;

Никто тебе не воздал справедливости, - ты сам не воздал себе справедливости.

Все нашли тебя несовершенным, - я один не вижу в тебе несовершенства.

 

Ах, я мог бы воспеть твою славу и величие.

Ты не знал, что ты такое, - ты дремал всю свою жизнь.

Все, что ты сделал, отражается уже насмешками.

 

Но насмешки - это не ты;

Между ними и в них я вижу притаившимся тебя.

Я следую за тобой туда, куда никто за тобой не следовал.

Молчание, рабочий стол, не вовремя сказанное слово, ночь, привычный и регулярный ход жизни, - если все это и скрывает тебя от других или от самого себя, то не в состоянии скрыть тебя от меня.

Гладко выбритое лицо, беспокойный взгляд, подозрительный цвет кожи, -

Если это и обманывает других, то не обманывает меня.

Франтовская одежда, неумение держать себя, опьянение, корыстолюбие, преждевременная смерть, -на все это я не обращаю внимания.

 

Нет такого таланта в мужчине или женщине, которого нельзя было бы найти в тебе;

Нет такого достоинства, такой красоты в мужчине или в женщине, которых бы не было в тебе;

Все удовольствия, ожидающие других, ожидают в равной мере и тебя.

 

Кто бы ты ни был, требуй во всяком случае принадлежащего тебе!

Восток и Запад ничто в сравнении с тобою;

Эти безграничные луга - эти безграничные реки - ты также безграничен и бесконечен, как они.

Ты - тот или та, кто господин или госпожа над ними,

Господин или госпожа, повелевающие природой, стихиями, страданиями, страстями, уничтожением.

 

Оковы падают с твоих ног - ты чувствуешь спокойное самоудовлетворение.

Молод ты или стар, мужчина или женщина, грубый, низкий, отверженный остальными, - чем бы ты ни был ты открываешь себя.

Средства уже готовы, все уже имеется, чтобы через рождение, жизнь, смерть, погребение,

Через гнев, несчастье, честолюбие, незнание, скуку, проложило себе дорогу то, что ты представляешь собой.

 

            Это изящное стихотворение производит, разумеется, огромное впечатление, но есть два различных способа рассматривать его и оба имеют свои преимущества.

            Один из них - это путь монизма, мистический путь чистой космической эмоции. Величие и слава - они твои абсолютно, даже посреди твоих несчастий. Чтобы с тобой ни случилось, чем бы ты ни казался снаружи, внутри ты спокоен, безопасен. Гляди назад, склоняйся назад, опирайся на свой истинный принцип бытия! Это хорошо всем известный путь квиетизма, индифферентизма. Его враги называют его духовным опиумом. Но прагматизм должен уважать эту точку зрения, ибо за ней стоят многочисленные, оправдывающие ее исторические факты.

            Но прагматизм знает также и другой, заслуживающий уважение, способ истолкования стихотворения Уитмена, - способ плюралистический. Это столь прославленное “Ты”, это “Ты”, которому поется гимн, может означать заключающиеся в нас лучшие возможности, взятые в их феноменальном значении, или же то особое иступляющее действие, которое производят на нас самих или других даже наши ошибки и недостатки. Оно может означать нашу преданность и преклонение перед возможностями, заложенными в тех, кому мы удивляемся и кого мы любим, - преданность, благодаря которой мы готовы принять свое жалкое существование, лишь бы быть участниками и свидетелями этой славной жизни. Мы можем, наконец, быть ценителями, аплодирующими зрителями, составлять публику столь прекрасного в целом зрелища мира. Забудемте низкое в себе самих, будем думать только о высоком, сольем свою жизнь с ним,  и тогда - через гнев, несчастья, незнание, скуку проложит себе дорогу то, что мы из себя делаем таким образом, то, что мы собственно представляем в глубочайшей своей сущности.

            С какой           бы из этих двух точек зрения мы не рассматривали разбираемое стихотворение, каждая из них ободряет нас, поддерживает в нас верность самим себе. Оба эти способа дают удовлетворение; оба они освещают человеческую жизнь. Оба рисуют портрет “Тебя” на золотом фоне. Но при первом способе рассмотрения этим фоном оказывается статическое Единое, между тем как при втором им являются возможности во множественном числе,  чистые возможности, благодаря чему сам фон приобретает изменчивость и подвижность этой точки зрения.

            Каждая их этих интерпретаций уитменовского стихотворения достаточно ценна сама по себе. Но, понятно, точка зрения плюрализма лучше подходит к прагматическому темпераменту. Ибо она рисует перед нашим духом гораздо более богатую и конкретную картину будущего опыта и высвобождает в нас определенные формы деятельности. Этот второй путь может казаться прозаическим и земным по сравнению с первым. Но никто не может упрекнуть его в “жестокости” в грубом смысле этого слова. Однако, если мы попытаемся, в качестве прагматистов, решительно противопоставить второй путь первому, то дело, весьма вероятно, не обойдется без недоразумений. Нас обвинят в том, что мы отрицаем более возвышенные концепции и что мы являемся союзниками “жестких” в худшем смысле этого слова.

            Вы помните, конечно, то письмо одного из моих слушателей, из которого я прочел вам несколько отрывков в прошлый раз. Позвольте мне прочесть еще один отрывок. Мы увидим, как неясно представляют себе занимающую нас теперь дилемму, и я думаю, что она неясна для очень многих.

            “Я верю”, пишет мне мой друг и корреспондент, “в плюрализм. Я верю, что в поисках истины мы прыгаем мы прыгаем с одной льдины на другую по беспредельному океану действительности и что каждым из своих поступков мы делаем возможными познания истины и невозможными старые. Я верю, что каждый человек ответственен за то, чтобы делать мир лучшим, и что, поскольку он этого не делает, постольку и сама задача улучшения мира остается не сделанной.

            “Но в то же время я готов вытерпеть, чтоб мои дети стали неизлечимо больными (чего на самом деле нет),  чтоб я лично поглупел, но сохранил вместе с тем достаточно рассудка, чтоб замечать свою глупость, я готов на все это при одном только условии, а именно: я должен уметь построить, с помощью воображения и рассудка рациональное единство всех вещей и благодаря этому увидел, что мои поступки, мои мысли, мои страдания, так дополняются всеми другими явлениями мира, что они образуют, вместе с этими дополнениями, некую схему, которую я одобряю и признаю, как свою собственную. Со своей стороны я отказываюсь верить, будто мы не в состоянии идти дальше плоского плюрализма натуралиста и прагматиста и не в состоянии достигнуть логического единства, которое их не интересует”.

            Подобное прекрасное выражение личной веры согревает, конечно, сердце слушателя. Но проясняет ли она в философском отношении его голову? Считает ли писавший его правильным последовательно монистическое или последовательно плюралистическое истолкование поэмы мира? Он готов примириться, говорит он, со своими страданиями, если только они дополняются таким образом, т.е. дополняются всем тем положительным, что могут дать другие явления. Очевидно, автор письма глядит вперед, имеет в виду конкретную картину опыта, который он истолковывает в плюралистическо-мелиорическом смысле.

            Но сам он думает, что глядит назад. Он толкует о том, что он называет рациональным единством вещей, между тем как в действительности имеет все время в виду их возможное эмпирическое объединение. В то же самое время он полагает, что, так как прагматист критикует абстрактное Единое рационализма, то он лишен и всякого утешения, доставляемого верой в искупляющие возможности, содержащиеся в конкретном Многом. Короче говоря, он не умеет отличить точки зрения, согласно которой совершенство мира - необходимый принцип, от той точки зрения, которая видит в этом совершенстве лишь возможный terminus ad duem (конечную цель).

            Я смотрю на моего корреспондента, как на подлинного прагматиста, только на прагматиста sans le savoir. Он представляется мне одним из тех многочисленных любителей философии, которые, как я сказал в первой своей лекции, желают иметь одновременно все хорошие вещи, не ломая себе особенно головы над тем, насколько они подходят или не подходят друг к другу. “Рациональное единство вещей” - такая формула поднимает дух, и вот автор письма, не задумываясь много, начинает размахивать ею во все стороны и посылает плюрализму абстрактное обвинение, будто он противоречит ей, тогда как одни только названия находятся между собой в противоречии. Конкретно же он понимает под ней прагматически объединяемый и улучшаемый мир.  Большинство из нас не замечает этой  путаницы и остается при ней, и это даже хорошо. Но в интересах умственной ясности хорошо также, чтобы некоторые из нас пошли дальше этого. Поэтому я постараюсь теперь сосредоточить все внимание специально на этом религиозном вопросе.

            Должно ли понимать монистически или плюралистически это наше “Ты”, этот абсолютно реальный мир, это единство, которое так вдохновляет нас морально и имеет такую религиозную ценность? Существует ли это единство ante rem или rebus? Принцип ли оно или цель, абсолютное или окончательное (ultimate), первое или последнее? Заставляет ли оно нас глядеть вперед или склоняться назад? Несомненно, очень важно не смешивать обеих этих точек зрения, так как они, если отличать их друг от друга, имеют совершенно различное значение для жизни.

            Прошу вас обратить внимание, что, с прагматической точки зрения, вся дилемма вертится около понятия о возможностях мира. В интеллектуальном отношении рационализм видит в своем абсолютном принципе единства основания для возможности фактического многообразия. В отношении эмоциональном он видит в нем то, что заключает в себе и ограничивает эти возможности, видит гарантию того, что конечный результат будет хорошим. Рассматриваемое таким образом, Абсолютное делает все хорошие вещи достоверными, все же дурные вещи невозможными (разумеется, с точки зрения вечности). Можно сказать, что Абсолютное превращает категорию возможности в более спокойные и надежные категории.

            Мы видим теперь, в чем заключается великое религиозное разногласие: одни утверждают, что мир должен быть спасен и будет спасен, другие же довольствуются верой, что мир может быть спасен. Таким образом предмет спора между рационалистической и эмпирической религией является вопрос о значении категории возможности. Необходимо поэтому с самого начала сосредоточить внимание на этом слове.

            Что собственно означает в точности это слово “возможный”? Для людей, не особенно задумывающихся над этими вопросами, оно означает некое третье состояние бытия, менее реальное, чем существование, но более реальное, чем не-существование, какое-то сумеречное состояние, что-то гибридное, своего рода чистилище, через которое должны постоянно приходить и уходить реальности.

            Подобное воззрение, разумеется, слишком неопределенно и туманно, чтобы удовлетворить нас. Здесь, как и повсюду, только с помощью прагматического метода мы не в состоянии узнать настоящий смысл этого термина. Какая получается разница, когда мы говорим, что какая-нибудь вещь возможна? - Разница хотя бы та, что, когда кто-нибудь называет эту вещь невозможной, мы можем противоречить ему, если кто-нибудь называет ее актуальной - мы опять-таки можем противоречить ему, наконец, если еще кто-нибудь называет ее необходимой - мы все-таки можем противоречить ему.

            Но это право на противоречие не представляет собой большой ценности. Когда мы говорим, что вещь возможна, не означает ли это какого-нибудь дальнейшего различия, выражаемого в конкретных фактах?

            Мы имеем, по меньшей мере, то отрицательное различие, что, если наше утверждение истинно, то из этого следует, что нет ничего, способного воспрепятствовать осуществлению возможной вещи. Таким образом можно сказать, что отсутствие реальных препятствующих фактов делает вещи не невозможными, то есть возможными в голом и абстрактном смысле слова.

            Но большинство возможностей не просто абстрактно. Они конкретно обоснованы или, как мы выражаемся, они хорошо обоснованы. Что же это обозначает в прагматическом смысле? Это обозначает не только отсутствие препятствующих условий, но и фактическую наличность некоторых из условий, призывающих к жизни возможную вещь. Так конкретно возможный цыпленок означает:

            1) что понятие о цыпленке не содержит в себе никакого внутреннего противоречия;

            2) что нет налицо мальчишек, хорьков или других врагов куриного рода;

            3) что имеется по крайней мере, реальное яйцо.

            Возможный цыпленок означает реальное яйцо плюс реальная насадка, или инкубатор, и т.д. По мере того, как увеличивается число актуальных условий, цыпленок становится все лучше и лучше обоснованной возможностью. Когда цепь условий вполне замкнулась,  она перестает быть возможностью,  переходя в разряд реальных фактов.

            Применив эти рассуждения к вопросу о спасении мира, что означает, с прагматической точки зрения, утверждение, что это спасение возможного? Это означает, что налицо имеются некоторые из условий искупления мира.  Чем больше будет этих условий, чем меньше мы найдем препятствующих фактов, тем лучше обоснованной становится возможность спасения, тем вероятнее становится факт освобождения.

            Этого прелиминарного анализа понятия возможности будет пока достаточно.

            Но  было бы противоречием самому духу жизни утверждать, будто бы мы должны обнаруживать индифферентизм и равнодушие в вопросах, подобных вопросу о спасении мира. Человек, уверяющий нас в данном случае в своем равнодушии, доказывает этим попросту то, что он дурак и лжец. Все мы желаем свести к минимуму необеспеченность вселенной. Все мы страдаем - и не можем не страдать - когда мы видим, что она открыта всяческим вражеским нападениям и разрушающим жизнь силам.

            Тем не менее имеются такие несчастные, которые думают, что спасение мира невозможно. Их учение известно под именем пессимизма. Напротив того оптимизм это учение, согласно которому спасение мира неизбежно.

            Посередине между этими двумя мировоззрениями находится учение, которое можно назвать милиоризмом. До настоящего времени оно фигурировало не столько как учение, сколько как известная практическая точка зрения. В европейской философии всегда царил оптимизм. Пессимизм был лишь недавно введен Шопенгауэром и насчитывает и до сих пор лишь немного последовательных сторонников. Мелиоризм считает спасение мира ни неизбежным, ни невозможным. Он рассматривает его как возможность, становящуюся все более вероятной.

            Прагматизм, очевидно, должен склоняться в сторону мелиоризма. Некоторые из условий спасения мира имеются уже и теперь налицо, и прагматизм ни в коем случае не может закрыть глаза на этот факт. Если же появятся и добавочные условия, то спасение мира станет завершившимся фактом.

            Разумеется, употребляемые мной здесь выражения имеют весьма общий характер. Вы можете толковать слово “спасение” как вам угодно. Вы можете представлять его себе, как некоторое широко раскинувшееся и рассеянное повсюду явление, или же как некоторый особый факт мирового развития, приуроченный к определенному решительному моменту.

            Возьмем, например, кого-нибудь из нас, здесь присутствующих, с дорогими ему идеалами, ради которых он готов жить и работать. Осуществление каждого подобного идеала является событием, благоприятствующим спасению мира. Но эти личные идеалы не представляют собой голых и абстрактных возможностей. Они обоснованы, они живые возможности, ибо мы являемся живыми борцами и заложниками за них, и, если окажутся налицо добавочные условия, наши идеалы станут реальными фактами.

            Но что же такое эти добавочные условия? Это во-первых, такая комбинация вещей, которая когда исполняются времена, дает нам благоприятный шанс, затем брешь, на которую можно вспрыгнуть, и, наконец, наше собственное деяние.

            Но значит ли это, что наше деяние творит спасение мира, поскольку оно создает простор для себя и прыгает на брешь? Значит ли это, что оно творит - не спасение всего мира, разумеется - но именно той части, на которую простирается его влияние?

            Здесь я хватаю, как говорится, быка за рога и, несмотря ни на каких решительно монистов и рационалистов, я спрашиваю: а почему нет? Наши дела, наши арены действия, где, как нам кажется, мы сами создаем себя и растем, - это те части мира, к которым мы ближе всего, те части его, которые мы знаем наиболее полно и интимно. Почему бы нам не принимать их ценность такую, какою мы ее видим? Почему бы им не быть реальными аренами действия и местами роста вселенной, какими они кажутся нам, почему бы им не быть мастерскими бытия, где мы застаем факты в процессе их становления? Почему бы не принять, что мир нигде не растет и не развивается иначе, чем таким образом?

            Вздор, говорят нам. Как можно допускать, что новое бытие появляется на свете каким-то кусками и отрывками, которые, независимо от  всего остального мира, по игре случая то соединяются между собой, то остаются разрозненными? Для наших поступков должно же быть какое-то основание, и где в конце концов искать его, как не в материальном давлении или в логическом принуждении, исходящем от всего мира в его совокупности? В действительности может быть лишь один реальный фактор роста - или мнимого роста - и этот фактор сам мир в его совокупности. Он может рости целиком - если только вообще имеется рост - но нелепо думать, будто отдельные части растут сами по себе.

            Но если уже говорить о рациональности и об основаниях для существования вещей, если настаивать на том, что вещи не могут появляться клочками, то какое в конце концов можно привести основание в пользу того, что вообще что-нибудь появляется на свет? Мы можем говорить сколько угодно о логике, необходимости, категориях, абсолютном, обо всем, что только имеется в складах философии, но единственное реальное основание, которое я могу придумать, почему вообще что-либо появляется на свет, это то, что кто-то желает, чтобы оно появилось. Оно требуется, требуется, может быть для того только, чтобы принести искупление ничтожнейшей доли мирового целого. Это - живое основание, и по сравнению с ним материальные причины и логические необходимости - это какие-то бесплотные тени.

            Короче говоря, единственным вполне рациональным миром был бы мир волшебных шапочек, мир телепатии, где каждое желание немедленно исполняется, где не нужно обращаться за содействием к окружающим или промежуточным силам. Это собственный мир Абсолютного. Оно вызывает мир явлений к бытию, и он есть, такой точно, каким его желает Абсолютное. Никаких добавочных усилий здесь не требуется.

            В нашем реальном мире желания индивида являются только одним из условий. Ведь имеются еще другие индивиды со своими другими желаниями, и прежде всего надо снискать их благорасположение. В нашем мире многого Бытие растет таким образом при наличности самых различных сопротивлений и только, переходя к компромиссу, оно становится организованным, приобретает постепенно то, что можно назвать рациональностью низшей степени. Лишь в немногих сферах жизни приближаемся мы к типу мира, организованного по образцу мира волшебных шапочек. Мы желаем воды - и поворачиваем водопроводный кран. Мы хотим сделать снимок кодаком - и нажимаем кнопку. Нам нужна справка, и мы телефонируем. Мы желаем путешествовать - и покупаем себе билет. В этих и подобных случаях нам ничего не остается больше сделать, как пожелать: мир уже достаточно рационально организован и довершает остальное.

            Но весь этот разговор о рациональном устройстве мира представляет собой отступление. Предметом нашего обсуждения была концепция, будто мир растет не целиком, а кусками, благодаря деятельности своих отдельных частей.

            Взгляните на эту гипотезу серьезно, как на живую гипотезу. Предположим, что создатель мира перед сотворением его изложил бы вам все дело и сказал:

            “Я собираюсь сотворить мир, не предназначенный непременно для спасения, мир, совершенство которого будет условным, причем условием этим будет то, что каждый отдельный участник его постарается сделать, со своей  стороны, все возможное. Я вам предлагаю возможность принять участие в подобном мире. Как вы видите, безопасность его не обеспечена. В нем имеется реальная опасность, но имеется и возможность полной победы. Этот мир своего рода кооперация, коллективный труд, который должно исполнять честно. Желаете ли вы принять участие в этой общей работе? Имеете ли вы на столько  доверия к себе и к другим участникам дела, чтоб отважиться на этот риск?”

            Если бы вам был предложено участвовать в подобном мире, неужели вы вполне серьезно решились бы отказаться от этого, в виду недостаточной безопасности такого мира? Неужели бы вы ответили, что предпочитаете снова впасть в дрему небытия, из которой вас извлек на мгновение голос искусителя, чем быть частичкой столь иррационального и насквозь плюралистического мира?

            Если только вы нормальный человек, вы, разумеется, не сделали бы ничего подобного. В большинстве из нас много той здоровой бодрости, к которой вполне подошел бы устроенный мир. Мы бы поэтому приняли бы предложение - “Topp und Schlag auf Schlag” ( по рукам!). Ведь такой мир был бы вполне похож на тот, в котором мы фактически живем,  и преданность и привязанность к нашей старой кормилице Природе помешали бы нам сказать “ Нет”.  Предлагаемый нам мир показался бы нам  достаточно  “ рациональным” для  жизни в нем.

            Большинство из нас,  утверждаю я, охотно бы приняли это предложение   и присоединили бы свое “ Да будет!”  к  творческому “ Да будет!”   Создателя.  Но возможно,  что некоторые и не согласились бы на это.  В любой человеческой коллективности имеются всегда болезненные  умы, и для  них вселенная, в которой только приходится завоевывать  себе  возможность безопасности, не представляет, вероятно, особой прелести. У всех у нас  бывают минуты  упадка  духа, когда мы болеем самими  собой, когда мы устаем  от тщетных стремлений. Наша  жизнь вдруг обрушивается, мы оказываемся в положении блудного сына.  Мы не доверяем тогда случайному ходу вещей. Нам нужна тогда вселенная, где мы могли бы отдаться,  могли бы  пасть на грудь своего отца  и раствориться, исчезнуть  в Абсолютном  так,  как исчезает  капля  воды  в реке или в море.

            Мир и покой, безопасность , желаемая в такие моменты, это безопасность от бросающих  нас в разные стороны случайностей мира  конечного опыта. Нирвана означает   успокоение от нескончаемого  круговорота  приключений, из которых состоит   чувственный мир.  Индус и буддист, господствующее  настроение  которых выражается  в этом учении о Нирване,  просто испуганы  и боятся, боятся дальнейшего опыта, боятся  жизни.

            К  людям  этого духовного склада  религиозный монизм  приходит со своими словами  утешения: “   Все необходимо  и существенно, даже  ты со своим больным  сердцем и  душой, все - одно с Богом, а с Богом  - все хорошо.  Прибежище  твое - Бог древний,  и ты  под мышцами вечными,  успеваешь ли ты или нет в конечном мире  видимости”.  При крайне обостренном болезненном самочувствии  вера в Абсолютное является, без сомнения, единственным спасительным учением.  Мораль плюрализма  замораживает  у людей этого типа сердце в груди, заставляет их щелкать зубами от холода.

            Итак, перед нами два  резко отличающихся  друг от друга  типа религии. Пользуясь принятыми нами раньше терминами , мы  мажем сказать, что теория Абсолютного обращается к “ мягким”, между тем как плюралистическая концепция  апеллирует к  “ жестким”.  Многие вообще откажутся назвать плюралистическую концепцию религиозной.  Они назовут ее  моралистической теорией и станут применять  слово  “ религиозный”  только к учению монизма. Религия,  понимаемая как  самоотдавание, и  мораль, понимаемая  как  самодовление,  очень  часто   противопоставлялись друг  другу  в истории человеческого мышления.

            Здесь  мы находимся перед последним и высочайшим вопросом философии.  Я уже сказал в четвертой лекции, что я смотрю на  дилемму   между монизмом и плюрализмом как на  наиболее глубокий и чреватый  следствиями вопрос, который может ставить наш дух. Можно ли  считать эту антитезу окончательной? Можно ли думать, что только на одной стороне находится истина?  Действительно ли   несовместимы по своему существу  плюрализм и монизм?  Должны ли мы принимать, что мир, если он в действительности  устроен плюралистически, если он в действительности представляет собой разбросанное множество  и состоит из массы отдельных  вещей,  может быть спасен  только по одиночке, в зависимости от поведения  этих  отдельных вещей,  и что его развертывающаяся  в виде эпоса  история никоим образом не будет  прервана некоторым  существенным единством, в котором  уже заранее  , от века “ устранена”  и “ преодолена” множественность частей?  Если дело обстоит так, то мы должны  выбрать  одну из этих философских  концепций. Мы не можем сказать им обеим “ Да, да”.  В наших  отношениях  к возможному  должно быть некоторое “ Нет”.   Мы должны признать коренное, неустранимое  противоречие:  наш  дух не может одновременно, в одном нераздельном акте сознания, быть и здоровым и больным.

            Разумеется, как люди. мы можем быть сегодня здоровыми, а завтра - больными. В качестве любителей философии мы  вправе, может быть,  называть себя  монистическими  плюралистами  или детерминистическими сторонниками свободы воли,  или вообще  чем-нибудь подобного  примиряющего рода. Но если мы, как философы,  стремимся к ясности  и логической последовательности, если мы  чувствуем  прагматическую потребность в согласовании одной истины с другой, то мы  должны по самому характеру  вопроса  решиться на выбор.  Мы должны прямо высказаться или в пользу “ мягкого”  или в пользу “ жесткого” типа мышления.

             В частности, мне постоянно приходит  в голову следующий вопрос: Не заходят ли притязания  “ мягких” слишком далеко?  Не слишком ли слащаво понятие о мире, спасенном каким-то образом  в своем  целом, не слишком  ли оно слабо, чтобы могло держаться?  Не чересчур ли идилличен религиозный оптимизм?  Должны ли все быть спасены? Неужели не приходится  ничего  заплатить за дело спасения?  В самом ли деле  сладко последнее слово загадки?  Все ли в мире говорят нам “ Да, да”?  Не таится ли в самой   сердцевине жизни  “ Нет”?  Не означает ли сама “ серьезность”,  которую мы приписываем жизни, что неустранимой частью ее являются потери и неизбежные “Нет”?  Что в ней приходится приносить где-нибудь настоящие  жертвы, что на дне чаши   ее  постоянно остается нечто горькое?

            Я не могу здесь высказываться официально от имени прагматистов. Я могу лишь сказать, что мой собственный  прагматизм   совсем не мешает мне  склоняться в пользу этой, более моралистической  точки зрения  и отказываться  от требования  полного искупления. Что такая позиция возможна- это вытекает из готовности  прагматизма  рассматриваться плюрализм, как  серьезную гипотезу. В конце концов. подобные  вопросы решаются не нашей логикой, но  нашей верой, и я отрицаю право  за какой бы то ни было логикой налагать свое   вето  на  мою веру. Я лично охотно готов принять мир  со всеми его опасностями  и всем его риском, я не намерен воскликнуть: “  Отказываюсь от игры!” и затем  бежать.  Я готов думать, что, хотя во многих случаях нам приходится быть в положении блудного сына, но оно не есть то истинное и окончательное положение,  которое нам приходится занять относительно жизни в ее целом. Я готов принять, что в жизни имеются реальные потери и реально теряющие люди,  и что не все,  что есть,  сохраняется. Я могу  верить в идеал, как в нечто конечное, а не изначальное, как в квинтэссенцию, а не как в целое.   Когда чаша опорожнена, осадок на дне остается навсегда, но содержащийся в чаше напиток  настолько сладок, что мы принимаем  ради  него и перспективу осадка.

            Фактически  мы и видим, что бесчисленное множество людей довольствуется  представлением о таким  этическом и эпическом  мире  и находит в его  отдельных положительных сторонах  достаточное  удовлетворение  для своей потребности в рациональном. Мы имеем превосходно переведенную эпиграмму из греческой  антологии, чудно выражающую это состояние духа, это приятие неискупленной, невознаградимой потери, хотя бы тем, что потеряно, была сама жизнь.

            A  shipwrecked sailor, buriet on this coast,

               Bids  you set sail.

             Full many a gallant bark, when we were lost,

                Weathered the gale.

          Пуритане, которые  на вопрос о том, согласны ли они  во славу Божью  быть осужденными  на вечные муки, ответили “ Да”, находились в этом объективном  и великодушном состоянии духа. Принимая  эту точку зрения, нельзя избавиться от зла тем,  что признаешь его “ aufgehoben”,  “ преодоленным”,  хотя и  являющимся  существенным элементом  целого.  Зло нужно выкинуть,  выбросить за борт, через него  нужно перешагнуть и принять участи в образовании такого мира, который забудет о самом его имени и месте.

             Можно, таким образом, вполне искренно принять “ горький” мир, мир, из которого  не изгнан элемент серьезности. Кто поступает так, тот, по моему, настоящий прагматист. Он решается принять жизнь, имея перед собой не нечто надежное  и прочное, а ряд возможностей, которым он доверяет. Для осуществления  задуманных им идеалов  он готов, если это понадобится, заплатить своей собственной жизнью.

            Но каковы  те, другие  силы, на содействие которых он рассчитывает  в подобном мире ?  На той ступени развития, которой достиг наш фактический  мир, это прежде всего  окружающие  его люди. Но разве  нет также сверхчеловеческих сил, подобных тем, в которые всегда  верили религиозные люди плюралистического типа? Слова их, может быть, и звучали монистически, когда они говорили : “ Нет Бога,  кроме Бога”.  Но исконный политеизм человеческого рода  превратился в монотеизм лишь неполным образом и не окончательно. Да и сам монотеизм, если рассматривать его как религию, а не как царящую в университетах метафизическую концепцию, всегда  видел в  Боге  лишь одного из защитников, лишь  primus inter pares ( первого среди  равных) в  ряду других сил, устраивающих  судьбы вселенной.

             Я боюсь, что мои  прежние лекции, имевшие, главным образом, в виду человеческую, гуманистическую сторону вещей, могли оставить во многих из вас впечатление, будто  прагматизм  методически исключает  сверхчеловеческие элементы. Правда, я не обнаружил особенного почтения к Абсолютному, а до сих пор я не говорил  ни о какой  иной гипотезе, касающейся  сверхчеловеческих сил. Но для вас, думаю я,  достаточно ясно, что Абсолютное имеет общим с теистическим  Богом только  сверхчеловечность. Согласно принципам прагматизма, гипотеза о Боге истинна, если она служит удовлетворительно в самом широком смысле слова. Но каковы бы ни были прочие трудности этой гипотезы, опыт показывает, что она действительно служит  нам, и  задача состоит лишь в преобразовании ее, так, чтоб ее можно было гармонически  сочетать со всеми другими  рабочими истинами.

             Я не могу в конце этой последней лекции забираться в область богословия. Но если я вам скажу, что я написал  книгу о религиозном опыте людей, о которой в целом было признано критикой, что она защищает  идею  реальности Бога, то вы, вероятно, не бросите моему прагматизму упрека в том, что он - атеистическая система. Я не верю - и твердо настаиваю на этом-  что наш человеческий опыт - это высшая  имеющаяся на свете форма опыта. Я верю, скорее, что мы находимся в таком же отношении к совокупности вселенной,  в каком находятся  наши комнатные собачки и кошки  к совокупности  человеческой жизни. Они  живут в наших гостиных и библиотечных  комнатах. Они принимают  участие в сценах, о значении  которых  они не имеют ни малейшего понятия. Они  только  касательные к критикам  жизни, начала  и концы которых, формы которых  лежат совсем  вне их кругозора. Точно  так же и мы  являемся касательными  к  высшим  типам жизни. Но, подобно тому, как многие из идеалов  собак и кошек совпадают с нашими собственными идеалами, - и факты  повседневной  жизни  убеждают  в этом собак и кошек -  так можем и мы на основании  фактов религиозного опыта  верить, что существуют высшие силы, занятые тем, чтобы   спасти мир в смысле наших  собственных идеалов.

            Вы видите, таким образом, что прагматизм   может быть назван религиозным, если вы только допустите, что религия может быть плюралистической  и  мелиористической.  Но желаете ли вы, в конце концов, признавать подобный тип  религиозности, или нет, это  вопрос, который вы можете решить лишь сами. Прагматизм может пока отложить догматический ответ на это, так как мы еще не знаем достоверно, какой тип религии сослужит нам  a la longue   лучшую службу. Выявлению  этого вопроса могут помочь лишь  различные верования людей, их разнообразные религиозные эксперименты.

            Вы, конечно, тоже, каждый на свой риск, предпримете  подобные эксперименты. Если вы  радикально “ жесткие”, то с вас хватит пестроты и сумятицы  фактов  чувственного мира, и вам не нужна будет вовсе религия. Если вы радикально  

“мягкие”, то вы прилепитесь к монистической форме религии: плюралистическая форма с ее доверием к возможностям, которые  не есть  необходимости,  не даст  вам достаточно уверенности.

            Но если вы ни “жесткий”,  ни “ мягкий” этого  крайнего  радикального вида, если вы, как большинство  из нас,  представляете  собою  смесь  из обоих этих темпераментов, то, может быть, вы найдете, что  предлагаемый мной  тип  плюралистической моралистической  религии представляет  собой религиозный синтез, не уступающий никакому другому. Посреди двух крайностей - грубого  натурализма, с одной стороны, и трансцендентального идеализма, с другой -  лежит то, что я  взял на себя  вольность назвать  прагматическим  или  мелиористическим типом  теизма. Может быть, это и есть то, что вы ищете.