Гиндилис Н.Л. Аналитическая психология К.Г. Юнга: к вопросу понимания самости. / Вопросы психологии, 1997, № 6. – С. 89-95. 

 

 

ПОЛИТИЧЕСКАЯ ПСИХОЛОГИЯ К.Г. ЮНГА:

К ВОПРОСУ ПОНИМАНИЯ САМОСТИ

ГИНДИЛИС Н.Л.

 

Понятие самости является одним из центральных в аналитической пси­хологии К.Г. Юнга. Самость рассмат­ривается как центр целостного субъ­екта, охватывающий и сознательную, и бессознательную сферы его психики: «Самость — не просто какое-то поня­тие или логический постулат, но психи­ческая реальность, которая осознается лишь частично, в остальном же вклю­чает в себя также и жизнь бессозна­тельного, а потому является непредста­вимой и выразимой лишь через симво­лы» [5; 58].

Понятие самости в концепции К.Г. Юнга не лишено некоторых кажу­щихся противоречий. С одной сторо­ны, он говорит о том, что самость как архетип целостности существует из­начально и является тем центром, ко­торый определяет и направляет всю дальнейшую жизнь человека: «Эмпи­рически с достаточной степенью веро­ятности можно констатировать, что в бессознательном имеется архетип це­лостности, спонтанно манифестирую­щийся в сновидениях и т.д., и что неко­торая не зависящая от сознательной воли тенденция состоит в том, чтобы стягивать другие архетипы к этому центру» [5; 232]. В этой же работе К.Г. Юнг определяет самость и как бес­сознательный «образ жизненной це­ли»: «Что бы ни означала целостность человека — самость сама по себе, эмпирически это спонтанно продуцируе­мый бессознательным образ жизнен­ной цели, независимый от желаний и страхов сознания. В этом образе пред­ставлена цель полного человека — ре­ализация своей целостности и индиви­дуальности, по своей воле или против нее» [5; 221—222].

С другой стороны, в результате осуществления важнейшего для каж­дого человека процесса индивидуации (самоосуществления), направленного на реализацию собственной самости, может произойти нечто большее, чем достижение первоначального единства и целостности. Говоря о процессе инди­видуации, суть которого состоит в объ­единении противоположно направлен­ных и взаимокомпенсаторных уста­новок сознания и бессознательного, К.Г. Юнг подчеркивал необходимость двух вещей. Это, во-первых, ослабле­ние сознательной установки и погру­жение в глубины бессознательного, со­держания которого являются не изве­стными и чужеродными для сознания. На этом этапе процесса индивидуации ведущую роль играет бессознательная установка. И во-вторых, на более позд­нем этапе этого процесса, когда на пе­редний план выдвигается сознательная установка, осуществляется сознатель­ная переработка материалов бессо­знательного, что ведет к обогащению сознания и расширению его границ. В дальнейшем происходит синтез вза­имно переработанных и измененных со­знательных и бессознательных элемен­тов субъекта, ведущий к созданию но­вой целостности, которая также обо­значается термином «самость», но от­личается от исходного архетипа само­сти, существующего как первоначаль­ное единство сознательного и бессозна­тельного.

К.Г. Юнг сам фиксировал противо­речивость понятия «самость»: «...сим­волы целостности часто встречаются в начале процесса индивидуации, они и в самом деле могут часто наблюдаться в первых сновидениях раннего детства. Это наблюдение во многом говорит в пользу существования a priori потенци­альной целостности... Но поскольку процесс индивидуации происходит, го­воря эмпирически, в виде синтеза, это выглядело бы достаточно парадоксаль­но — как если бы было собрано что-то уже существующее» [7; 101].

На неоднозначное понимание данно­го термина указывают и авторы глос­сария аналитической психологии: «Ино­гда Юнг говорит о самости как инициа­торе психической жизни, в других слу­чаях он относится к ее реализации как к цели» [2; 133]. Это нашло отражение в различных толкованиях понятия са­мости и среди последователей К.Г. Юн­га: «Некоторые определяют самость как исходное состояние интегрированого организма. Другие считают ее образом сверхординарного интегрирующего принципа» [2; 136].

Различение между бессознательной, т.е. данной изначально, и полной понимаемой как недостижимый, идеальный предел реализации личности самостью помогает преодолеть, с моей точки зрения, такое разночтение терми­на «самость». Этой дифференциации будет соответствовать разведение меж­ду процессом бессознательной индиви­дуации, сводящимся к достижению исходного единства, и процессом созна­тельной индивидуации, в результате которого создается новообразование в виде некоей новой целостности. Тогда изначальный архетип целостности, ини­циирующий психическую жизнь чело­века, есть первичная бессознательная самость, а гипотетическая целост­ность, образующаяся на пути бесконеч­ных достижений сознательной инди­видуации, есть полная, реализованная самость.

Известно, что К.Г. Юнгу были очень близки идеи восточной философии. Получив в 1928 г. от выдающегося си­нолога Р. Вильгельма перевод древнекитайского текста «Тайна Золотого Цветка», он открыл для себя тот факт, что в своих исследованиях «бессозна­тельно следовал тому тайному пути, ко­торый в течение многих веков занимал лучшие умы Востока» [8; 18]. Пред­ставляется, что обращение к этому тек­сту позволяет прийти к более глубоко­му осмыслению понятия «самость» и разведению бессознательной и полной самости.

Устная традиция трактата «Тайна Золотого Цветка», как отмечает его переводчик Р. Вильгельм, восходит к религии Золотого Эликсира Жизни, которая получила развитие в Китае в VIII в., а основоположник которой — Мастер Лю — впоследствии рассматривался как один из восьми бессмерт­ных. Китайский трактат в символичес­кой форме описывает метод достиже­ния особого духовного тела, — тела бессмертия, — которое можно привес­ти в соответствие с понятием самости, точнее, конечной, или полной, самости.

Фундаментальные мировоззренчес­кие установки китайской философии основываются на признании единства человека и космоса и универсального закона — Дао, управляющего ими. Ссылаясь на Мастера Лю, автор текста «Тайна Золотого Цветка» пишет: «То, что существует само по себе, называет­ся Дао. Это — единая сущность, пер­вичный дух» [9; 21]. Дао является кос­мическим Началом. Применительно к человеку, который понимается как ми­крокосм макрокосма, Дао реализует се­бя в первичном духе. В соответствии с нашим текстом «первичный дух стоит за полярными различиями» [9; 24], т.е. представляет собой единство противо­положных принципов. Дао дифферен­цируется на два противоположных уни­версальных принципа — Ян и Инь, так же и первичный дух разделяется на два полярных надындивидуальных принци­па hsing и ming. Hsing переводится как сущность человечества природы (es­sence of human nature). Это — мир серд­ца, которое в соответствии с китайской традицией понимается не как некое те­лесное сердце, но как место сосредото­чения эмоционального сознания,окра­шенного пятью чувствами, получаю­щими впечатления от внешнего мира. По Р. Вильгельму, этот принцип связан с Логосом. Мне представляется, что он адекватно может быть понят как ду­ховная природа человека. Ming перево­дится как жизнь и указывает на коли­чество жизненной энергии, главное ус­тремление, судьбу. Р. Вильгельм при­водит в соответствие этому принципу Эрос.

Первичный дух (который, как уже отмечалось, является зародышем Дао применительно к человеку) до зачатия человеческого существа представляет собой единство этих двух биполярных принципов — hsing и ming. В тексте Hui Ming Ching читаем: «До того как роди­тели родили ребенка, дыхание жизни полно и эмбрион совершенен» [9; 70][1]. В моем представлении на данном этапе единство первичного духа выражается в форме надындивидуальной идеи[2], ко­торая еще не материализовалась на уровне конкретного индивида. В мо­мент зачатия первичный дух диффе­ренцируется на принципы hsing и ming, которые больше никогда не встретятся на протяжении жизни человека.

Применительно к индивидуально­му существованию надындивидуаль­ные принципы hsing и ming находят вы­ражение в соответствующих принци­пах анимуса и анимы. Смысл подлин­ного существования состоит в том, что­бы вернуть эти два принципа к их пер­воначальному единству, которое было в виде идеи заложено в первичном ду­хе. «Нет лучшего пути для развития че­ловеческой природы (hsing) и жизни (ming), чем привести их назад к единст­ву», — читаем в тексте [9; 69]. Мате­риализация этой идеи единства приме­нительно к человеческому существова­нию есть создание особого духовного тела — тела бессмертия, которое представляет собой кристаллизацию циркулирующего света в солнечном сплетении. Циркуляция света пред­ставляет собой трансформацию энер­гии анимы (жизненной бессознательной энергии) под влиянием анимуса (духов­ной энергии) и объединение этих двух взаимотрансформированных энергий в конечном результате — духовном те­ле: «Когда огонь и вода смешиваются, рождается священный плод» [8; 63]. Мне представляется, что «священный плод», т.е. духовное тело, есть не исход­ное единство принципов hsing я ming, a некое новое образование, возникшее в результате взаимных преобразований духовной и жизненной энергий: «Когда только начинают использовать этот метод, то появляется чувство, как буд­то в середине существования находится несуществование. Когда работа завер­шена и за пределами тела появляется еще одно тело (духовное. — Н.Г.), это — как будто в середине несущест­вования находится существование (под­линное = полная самость. — Н.Г.)» [9; 30].

Таким образом, если человек идет не по обычному пути функционирования принципов анимы и анимуса, за­ключающемуся в том, что их энергия направляется вовне, но встает на Путь и направляет обе энергии в глубь себя, то, тем самым, он идет к достижению единства двух принципов, но уже на но­вом, более высоком уровне: «Обыч­ный человек позволяет вовне работать обеим энергиям. Адепт направляет их внутрь и соединяет их вместе, за счет чего они производят жизнь духа... Вот почему говорится, что путь Элексира Жизни целиком зависит от метода, на­правленного внутрь» [9; 34].

Теперь вернемся к вопросу о само­сти. Первоначальное единство поляр­ных принципов — hsing и ming, сущест­вующее в первичном духе до момента зачатия, можно привести в соответст­вие с целостностью первичной бессо­знательной самости. Таким образом, эта самость дана изначально в виде ар­хетипа целостности (= надындивидуаль­ной идеи). В этом смысле самость (бес­сознательную) можно понять как «ини­циатора психической жизни». Дифференциации первичного духа на два про­тивоположных принципа — жизненную и духовную энергии — соответствует разделение психической жизни челове­ка на две сферы: бессознательное и со­знание. Установки сознания и бессозна­тельного, в соответствии со взглядами К.Г. Юнга, взаимокомпенсаторны, так что их равновесие дает в идеале иско­мую целостность. Процесс индивидуации может протекать бессознательно пу­тем компенсации продуктами бессозна­тельного односторонности установки со­знания. К.Г. Юнг писал о трансцендент­ной функции: «При первом рассмотре­нии она есть чисто природный процесс, который при определенных обстоя­тельствах протекает без ведома и со­действия индивидуума и может даже насильственно реализовывать себя во­преки его противодействию. Смысл и цель данного процесса — осуществле­ние (первоначально заложенной в эмб­рионе) личности во всех ее аспектах. Это — восстановление и развертыва­ние изначальной, потенциальной цело­стности... Этот процесс я называю процессом индивидуации» [4; 160—1б1].

Бессознательный процесс индиви­дуации может привести к динамическо­му равновесию сознательной и бессо­знательной установок и неосознанной целостности личности. Но неосознан­ность никогда не дает той подлинной целостности, которая является целью самоосуществления. В своей поздней работе «Ответ Иову» К.Г. Юнг писал: «Различие между природным, проте­кающим бессознательно, и осознан­ным процессом индивидуации огромно. В первом случае сознание никогда не вмешивается, а потому конец процесса остается столь же темным, как и нача­ло. Зато во втором случае на свет вы­ходит так много мрака, что, с одной стороны, личность становится просвет­ленной, а с другой — сознание неизбежно возрастает в объеме и интенсив­ности. Разбирательство между созна­нием и бессознательным должно со­здать предпосылки для того, чтобы свет, который светит во тьме, не толь­ко был объят тьмою, но и сам объял ее» [5; 232]. Таким образом, только особый путь — путь сознательной индивидуации, — когда на первый план выдвигается деятельность сознания ("принцип hsing, аналогии со светом) по переработке продуктов бессозна­тельного (принцип ming, аналогии с тьмою) и их трансформации, ведет к достижению полной самости, что в тексте «Тайна Золотого Цветка» соот­ветствует рождению священного ре­зультата — духовного тела. В этом смысле самость является целью жизни субъекта и представляет собой вирту­альный центр целостной личности. Именно к полной самости относится определение К.Г. Юнга: «Самость есть teleios anthropos — осуществившийся человек, чьими символами являются божественный младенец и его синони­мы» [5; 231].

Только такой сознательный путь[3], который для немногих избранных, по образному сравнению К.Г. Юнга, зву­чит как голос судьбы, ведет к полной самости, иными словами, к тому, что в китайском тексте обозначено как ду­ховное тело, или тело бессмертия. К.Г. Юнг писал: «Поскольку каждый индивид имеет свой собственный, дан­ный ему от рождения закон жизни (=Дао. — Н.Г.), постольку у каждого есть теоретическая возможность сле­довать, прежде всего, этому закону и, та­ким образом, стать личностью, т.е. до­стичь целостности». Но «только тот, кто сознательно может сказать "да" силе предстающего перед ним внутреннего предназначения, становится лич­ностью» [3; 200].

Достижение полной самости — удел избранных, но и столкновение с бессознательной самостью доступно далеко не каждому. Являясь объедине­нием противоположностей, последняя с необходимостью включает в себя Тень субъекта, которая представляет собой его негативную, отверженную сознанием сторону. Зачастую, чем бо­лее односторонне направленной явля­ется установка сознания, тем крупнее фигура отбрасываемой Тени. Столкно­вение с Нею на пути реализации бес­сознательной самости является испы­танием, которое выдерживает не вся­кий. Многие уходят от такой встречи, продолжая жить неполноценной жиз­нью выбранных для себя социально одобряемых ролей. «Такие люди, — по утверждению К.Г. Юнга, — ...некоей прекрасной видимостью прикрывают свою смертельную пустоту» [4; 162]. Процесс же сознательной индивидуа­ции на пути достижения полной само­сти с необходимостью предполагает не просто встречу с собственной Тенью, но ее конструктивную переработку и интеграцию в новую целостность, что приводит не только к иному видению себя и своих проблем, но и к умению встать над обстоятельствами.

Разведение первичной бессозна­тельной самости и полной самости поз­воляет, как мне кажется, лучше понять трактовку К.Г. Юнгом символов само­сти в христианской традиции.

Для К.Г. Юнга Бог, независимо от вероисповедания человека, это его соб­ственные внутренние силы, которые противостоят сознательному Я и вы­ступают для него как не-Я: «"Божест­венная" сфера, выражаясь психологи­чески, начинается непосредственно по ту сторону сознания» [5; 5б]. Бог, со­гласно К.Г. Юнгу, «есть лишь функция бессознательного, т.е. проявление известного отколовшегося запаса libido, ожившего imago Бога. Для ортодок­сального понимания Бог, конечно, аб­солютен, т.е. существует сам по себе. Этим и выражается полное отщепле­ние от бессознательного, что психоло­гически означает, что человек не со­знает факта возникновения божест­венного воздействия из собственного внутреннего мира» [6; 230]. Это опре­деление, взятое из «Психологических типов», относится к 1921 г. Позднее К.Г. Юнг пришел к ограничению этого утверждения: «Такие факты (совпаде­ние символов самости с символами, выражающими Божество. — Н.Г.) обус­ловливают некоторое ограничение выдвинутого нами выше положения о не­различимости Бога и бессознательно­го: образ Бога, точно выражаясь, сов­падает не с бессознательным вообще, а с его определенным элементом, а, имен­но, с архетипом самости» [5; 233], т.е. с его точки зрения, человек обожествил самую мощную и самую таинственную силу в себе — самость.

В одной из своих работ (см. [5; 108]) К.Г. Юнг сделал попытку толкования христианского догмата о Троице в ка­честве психологического символа превращения «психе как целого» [5; 100]. Христос рассматривается им, как сим­вол самости. Святой Дух — как ее фак­тическая актуализация и «оба — от сущности (oysia) Отца» [5; 100), т.е. имеющие с ним единую сущность. При этом К.Г. Юнг сам поднимал вопрос о том, как Христа, воплощающего в себе только светлую сторону Бога, его бла­госклонный аспект, можно рассматри­вать в качестве символа самости, кото­рая, по определению, является объеди­нением противоположностей. Его от­вет состоит в том, что символ Христа, а также соответствующие ему символы троичности, в качестве символов духа выступают компенсацией той прими­тивной бессознательности, которая имеет место в случае продуцирования этих символов и когда «некая спиритуализация представляется необходимой компенсацией» [5; 97]. В качестве при­мера может послужить западное сред­невековье с его ярко выраженным бес­сознательным началом, с одной сторо­ны, и культом Спасителя — с другой.

Представляется, что разведение первичной бессознательной и полной самости позволяет дифференцированно подойти и к символам самости. Тог­да Бога Отца, являющего собой един­ство противоположных начал, как мне кажется, можно рассматривать как символ бессознательной самости[4]. Ана­лизируя то, как предстает ветхозавет­ный Бог Яхве в библейской «Книге Иова», К.Г. Юнг демонстрирует его двойственную природу. Он говорит о несправедливости и насилии, которые совершает Яхве над Иовом, как о зако­номерных действиях Его ревнивой и недоверчивой натуры. Одновременно К.Г. Юнг подчеркивает и другую — светлую — сторону Бога, через ко­торую Он может выступить защитни­ком и помощником того же Иова. При­чем темная сторона Яхве, как счита­ет К.Г. Юнг, является бессознательной, неотрефлексированной им самим. Это находит выражение, в частности, в том, что «его отдельные свойства в недоста­точной степени соотнесены друг с дру­гом, а, потому, расчленены на противо­речащие друг другу акты» [5; 123], под­тверждение чему можно найти в той же «Книге Иова». Таким образом, Ях­ве представляет собой целостность со­знательного и бессознательного начал, в которую последнее входит в своем первоначальном, еще непереработан­ном сознанием виде, что и соответству­ет первичной бессознательной самости. Тогда Бог Сын как символ духовности может быть понят в качестве символа полной, реализованной самости, в ко­торой бессознательное конструктивно переработано сознанием[5], и в таком ви­де входит в некую новую целостность. Этому пониманию соответствует и богочеловеческая природа Христа, что совпадает с природой героя, одновре­менно и божественной, и человеческой. В работе «Психология архетипа мла­денца» К.Г. Юнг писал: «В то время как Бог, особенно при его близком сходст­ве с символическим животным, олице­творяет коллективное бессознатель­ное, которое еще не интегрировано в человеческое существо, сверхъестест­венность героя включает человечес­кую природу и, таким образом, пред­ставляет синтез "божественного" (т.е. еще неочеловечившегося) бессозна­тельного и человеческого сознания.

Следовательно, он означает возмож­ное предчувствие процесса индивидуа-ции, ведущего к целостности» [7; 102]. Я бы уточнила: ведущего к полной, ре­ализованной целостности, в отличие от первичной бессознательной цело­стности, совпадающей с целостнос­тью не героя, но Бога[6].

 

 

1. Гиндилис ИЛ. Процесс индивидуации как «путь к себе» // Психол. журн. 1996. Т. 17. № 1. С. 52—60.

2. Сэмьтэлс Э., Шортеф Б.. Плот Ф. Критичес­кий словарь аналитической психологии К. Юн­га. М.: МНПП «ЭСИ». 1994.

3. Юнг К.Г. Конфликты детской души. М.: Канон, 1995.

4. Юнг К.Г. Психология бессознательного. М.: Ка­нон. 1994.

5. Юнг К.Г. Ответ Иову. М.: Канон, 1995.

6. Юнг К.Г. Психологические типы // Избр. про-изв. Цюрих: Муссагет, 1929.

7. Юнг К.Г. Душа и миф. Шесть архетипов. Киев:

Post-Royal, 1996.

8. Jung C.G. Commentory on «The Secret of Golden Flower» // Psychology and the East. L.: Routledge, 1982. P. 3—57.

9. The Secret of the Golden Flower: The Chinese Book of the Life. N.Y.; Haurcourt: Brace World. 1962.