Теоретическая социология

Антология

Том 1

 

 

Данное издание выпущено в рамках программы Центрально-Европейского Университета «Books for Civil Society» при поддержке Центра по развитию издательской деятельности (OS1 — Budapest)и Института «Открытое общество» (Фонд Сороса) — Россия

Теоретическая социология: Антология: В 2 ч. / Пер. с англ., фр., нем., ит. Сост. и общ. ред. С. П. Баньковской. — М.: Книж­ный дом «Университет», 2002. — Ч. 1.

 

Содержание

 
Идея социологии. Основания общей теории..

Эмиль Дюркгейм. Социология и социальные науки

I. Исторический очерк
II. Разделы социологии: частные социальные науки
III. Социологический метод
Примечания

Определение моральных фактов
Тезисы
Обсуждение тезисов
Ответы на возражения
Примечания

Макс Вебер.  Основные социологические понятия*
«Объективность» социально-научного и социально-политического познания

Фердинанд Теннис. Общность и общество*
Вильфредо Парето. Социалистические системы*

Георг Зиммель. Как возможно общество?*
Общение. Пример чистой, или формальной, социологии*

Макс Шелер. Социология знания*

Формальные проблемы
Высшие аксиомы социологии знания
Высшие роды знания

Роберт Парк Экология человека*

Ткань жизни
Конкуренция, господство и последовательность
Биологическая экономика
Симбиоз и общество

Конкуренция*

1. Популярное представление о конкуренции
2. Конкуренция как процесс взаимодействия
3. Классификация материалов*

Конфликт*

1. Понятие конфликта
2. Классификация материалов

Аккомодация*

1. Введение. Адаптация и аккомодация
2. Классификация материалов

Ассимиляция*

1. Введение. Популярные представления об ассимиляции
2. Социология ассимиляции
3. Классификация материалов

 

 

ISBN 5-8013-0151-8 (ч. 1)
ISBN 5-8013-0046-5

Цель настоящего издания — представить развитие социальной теоре­тической мысли от классиков до современных теоретиков. Поскольку соб­ственно научное теоретизирование о социальном связано с осмыслением современности, то хронологически классический период относится к кон­цу XIX - началу XX века; подбор материалов начинается именно с этого периода.

Особенностью данного издания можно считать то, что в нем представ­лены не только уже хорошо известные имена и работы, но и ранее не пере­водившиеся на русский язык авторы или работы известных теоретиков,

В данной антологии развитие представлений о социальном дано в тео­ретическом контексте, не ограниченном строгими дисциплинарными рам­ками; в собрание включены материалы из области социальной философии, антропологии, политической науки, социальной психологии и собственно социологии.

Издание предназначено для студентов, аспирантов, преподавателей, ученых, специализирующихся в социальных науках, для всех интересую­щихся проблемами современного общества.

УДК 316.1(075.8) ББК 60.5я73

© Баньковская С. П., составление, перевод. 2002
© Гофман А. Б., Зотов А. А., Ковалев А Л

© Малинкин А. П., Руткевич Е. Д.

© Филиппов А. Ф., перевод, 2002

 

 

Идея социологии. Основания общей теории

 

Предлагаемая вниманию читателя Антология представляет собой собрание текстов по теоретической социологии, от «отцов-основателей» до современных исследователей. Она составлена в помощь всем, кто изучает социологию и предпочитает самостоятельное изу­чение оригинальных работ чтению разного рода переложений, будь то историко-социологические труды или учебные пособия. Собран­ные нами тексты — это, прежде всего, образцы теоретического ис­следования в социологии и социологического стиля мышления в целом. При составлении Антологии мы избегали хронологий и клас­сификаций, выстраивающих авторов в стройные ряды по «теорети­ческим направлениям», по странам и т. п. Сочинения, задающие образцы теоретического анализа и создающие новые перспективы в развитии дисциплины, как раз тем и отличаются, что не могут быть однозначно отнесены к какой бы то ни было одной школе или традиции. Кроме того, отказываясь от систематической последовательности и полноты, мы надеемся, что хотя бы отчасти избегаем опасности «смешать теорию и историю».

Основным критерием подбора текстов послужило отношение их авторов к постановке и обсуждению двух фундаментальных воп­росов теоретической социологии: вопроса о природе социального и вопроса, как возможно знание о социальном. Сосредоточение на этих базовых для социальных наук в целом темах позволило пред­ставить как разнообразие общетеоретических и методологических позиций, так и самый широкий спектр понятий, актуализирующих эти вопросы и составляющих «словарный запас» всякого, кто на­мерен участвовать в теоретическом социологическом дискурсе.

Составляя такого рода подборку, мы, разумеется, не могли обойтись без работ известных теоретиков, ранее опубликованных в других изданиях. Однако следует отметить, что значительную часть антологии составляют новые переводы, выполненные спе­циально для данного издания (среди них переводы Э. Дюркгейма, М. Вебера, В. Парето, Т. Парсонса, И. Гофмана, Р. Парка, М. Шелера, Н. Лумана, Э. Гидденса, П. Бурдье). Разумеется, тем самым далеко не исчерпывается возможный, в принципе, список авторов и текстов, заслуживающих включения в антологию. Некоторые из них буквально напрашиваются у всякого, кто занимается теорети­ческой социологией. Однако наша книга — в значительной степе­ни результат «исторической констелляции», как сказал бы Макс Вебер. Уровень переводов социологической литературы в нашей стране вес еще крайне низок, хорошо перевести образцовые тек­сты могут считанные специалисты. Именно ограниченностью ре­сурсов и объясняется во многом наш выбор.

Вместе с тем, уже теперь (а мы надеемся пополнять антологию новыми текстами в последующих изданиях) эта книга является, как нам кажется, чем-то большим, нежели случайное собрание работ именитых авторов. Это большее — не результат нашего произвола, не насилие над историческим материалом, не выдумка системати­затора. Мы говорим о том, что идет не извне, от организующей воли редактора, но изнутри, от характера самих текстов, вступающих в перекличку между собой, взаимосвязанных иногда по воле, а иног­да и помимо воли даже их авторов. Именно поэтому разделение на две части вызвано только технической необходимостью, но не содержательными соображениями. Будучи собраны вместе, эти тек­сты свидетельствуют о том своеобразном единстве нашей науки, которое чаще всего подвергается сомнению. Сколь бы ни были эти сомнения оправданы, история дисциплины, как нам кажется, сви­детельствует вполне недвусмысленно, что в социологии есть общие темы, общая постановка вопроса, общая фундаментальная пробле­матика, наконец, есть некий кумулятивный процесс приращения знания, в ходе которого результаты более ранних исследований не теряют своей ценности для последующих поколений. Задача дан­ной антологии, собственно, в том и состоит, чтобы дать читателю некий срез этого процесса, одну из возможных плоскостей его представления — не более, но и не менее. Это — не вся фунда­ментальная социология в ее историческом развитии, но это — тоже фундаментальная социология, так это выглядит, так это мож­но изучать, так это тоже является ресурсом оригинального социо­логического мышления для всякого, кто имеет к тому интерес и склонность.

Как составитель и научный редактор данной Антологии я хочу выразить мою глубокую признательность всем, кто содействовал становлению этого издания. Книга вряд ли представляла бы со­бой уникальное издание без новых переводов, высоко профессио­нально выполненных д. соц. н., проф. А. Б. Гофманом, А. А. Зото­вым, к. филос. н. А. Д. Ковалевым, к. филос. н. А. Н. Малинкиным, к. филос. н. Е. Д. Руткевич, к. филос. н. А. Ф. Филипповым. Несом­ненной удачей можно считать и то, что эти квалифицированные переводы получили финансовую поддержку Института «Откры­тое общество», за что мы благодарим сотрудников программы «Гражданское общество» и в особенности — рецензента перево­дов д. филос. н., проф. А. М. Руткевича. Я благодарю также за со­действие в работе над отдельными текстами к. филос. н. М. С. Ко­валеву, Г. Г. Курьерову, М. Г. Пугачеву, Н. А. Фреик. Неоценимую помощь в подготовке антологии оказали мои коллеги по Центру фундаментальной социологии, которым я выражаю мою искрен­нюю признательность.

С. П. Баньковская

 

 

Эмиль Дюркгейм

Социология и социальные науки *

 

 

* Печатается по: Дюркгейм Э. Социология и социальные науки //Дюркгейм Э. Социология. Ее предмет, метод, предназначение. М: Канон, 1995. С. 265-285.

 

I. Исторический очерк
II. Разделы социологии: частные социальные науки
III. Социологический метод
Примечания

 

I. Исторический очерк

Когда речь идет о такой новой науке, как социология, которая, родившись совсем недавно, находится еще в процессе своего формирования, то лучший способ объяснить ее сущность, предмет и метод — это дать краткий очерк ее происхождения.

Слово «социология» было создано Огюстом Контом для обозначения науки об обществах¹. Новое слово появилось потому, что само явление было новым; неологизм здесь был необходим. Конеч­но, в весьма широком смысле можно сказать, что теоретизирова­ние по поводу политических и социальных явлений началось до XIX в.: «Республика» Платона, «Политика» Аристотеля, бесчислен­ное множество трактатов, для которых эти два произведения послужили своего рода образцами, трактаты Кампанеллы, Гоббса, Руссо и многие другие уже рассматривали эти вопросы. Но эти разнообразные исследования отличались от тех, которые обознача­ются словом «социология», одной существенной чертой. В действительности они имели целью не описывать и объяснять общества такими, как они суть или какими они были, но обнаруживать, чем они должны быть, как они должны организовываться, чтобы быть как можно более совершенными. Совсем иная цель у социолога, который исследует общества, просто чтобы знать и понимать их, так же как физик, химик, биолог относятся к физическим, химическим и биологическим явлениям. Его задача состоит исключительно в том, чтобы четко определить исследуемые им факты, открыть законы, согласно которым они существуют, предоставляя другим возможность, если таковая имеется, находить применение установленных им научных положений.

Это значит, что социология могла появиться только тогда, когда стали понимать, что общества, как и остальная часть мира, подчинены законам, которые с необходимостью вытекают из их природы и ее выражают. Но эта концепция формировалась очень медленно. Веками люди думали, что даже минералы не управляются определенными законами, а могут приобретать любые формы и свойства, если только достаточно сильная воля постарается это сделать. Думали, что некоторые формулы или жесты обладают свойством трансформировать мертвую вещь в живое существо, человека — в животное или растение, и наоборот. Подобная иллюзия, по отношению к которой у нас есть нечто вроде инстинктивной наклонности, должна была, естественно, сохраняться гораздо дольше в области социальных фактов.

Действительно, поскольку они гораздо более сложны, то присутствующий в них порядок заметить значительно сложнее, а потому люди склонны думать, что все здесь происходит случайно и более или менее беспорядочно. Насколько велик на первый взгляд контраст между простой, неукоснительной последовательностью, с которой развертываются явления физической вселенной, и хаотичным, пере­менчивым, приводящим в замешательство видом событий, которые фиксируются историей! С другой стороны, само то, что мы участвуем в этих событиях, склоняло к мысли, что, существуя через нас, социальные факты зависят исключительно от нас и могут быть таки­ми, как мы захотим. В этих условиях для их наблюдения не было оснований, поскольку сами по себе они не были ничем, черпая все свое реальное содержание только из нашей воли. С этой точки зрения, единственный вопрос, который мог возникнуть, состоял не в том, что­бы выяснить, что они собою представляют и согласно каким законам существуют, а какими они могут и должны быть по нашему мнению.

Только в конце XVIII в. начали замечать, что социальный мир, как и другие природные миры, имеет свои собственные законы. Мон­тескье, заявляя, что «законы — это необходимые отношения, выте­кающие из природы вещей», хорошо понимал, что это превосходное определение естественного закона применимо к социальным явле­ниям так же, как и к другим; его «Дух законов» как раз и имеет целью показать, как юридические институты базируются на приро­де людей и их среды. Немного времени спустя Кондорсе предпринял попытку обнаружить порядок, согласно которому осуществляется прогресс человечества², что было лучшим способом показать, что он не содержит в себе ничего случайного и переменчивого, но зависит от определенных причин. В это же время экономисты учили, что факты промышленной и торговой жизни управляются законами, которые, по их мнению, они уже даже открыли.

Тем не менее, хотя эти различные мыслители подготовили путь к концепции, на которой базируется социология, у них еще было довольно туманное и расплывчатое представление о том, что такое законы социальной жизни. В самом деле, они не стремились пока­зать, что социальные факты порождают друг друга согласно отно­шениям причины и следствия, определенным и неизменным, что ученый стремится наблюдать их посредством приемов, подобных тем, которые используются в науках о природе. Они считали лишь, что если принимать во внимание природу человека, то тем самым уже оказывается намеченным единственный путь, который являет­ся естественным и которым человечество должно следовать, если оно хочет быть в согласии с самим собой и осуществить свое пред­назначение; при этом оставалась все же возможность того, что оно уклонится от этого пути.

И действительно, считалось, что ему постоянно приходится от него уклоняться в результате прискорбных заблуждений, которые, впрочем, не очень старались объяснить. Для экономистов, например, подлинная экономическая организация, единственная, которую дол­жна изучать наука, в известном смысле никогда не существовала; она является скорее идеальной, чем реальной, так как люди под влияни­ем своих правителей и вследствие настоящего ослепления всегда от нее отказывались. Это значит, что ее в гораздо большей мере конст­руировали дедуктивно, чем наблюдали; таким образом происходил, хотя и не прямой, но все же возврат к концепциям, лежащим в осно­ве политических теорий Платона и Аристотеля.

Только в начале XIX в., у Сен-Симона³ и особенно у его ученика Огюста Конта, новая концепция наконец-то сформировалась.

Осуществляя в своем «Курсе позитивной философии» общий обзор всех сформировавшихся наук своего времени, Конт установил, что все они базируются на аксиоме, согласно которой изучаемые ими факты связаны необходимыми отношениями, т. е. на принципе детер­минизма; отсюда он заключил, что этот принцип, который подтвер­дился во всех других природных мирах, от мира математических ве­личин до сферы жизни, должен также быть истинным по отношению к социальному миру. Само сопротивление, оказываемое теперь это­му распространению идеи детерминизма, не должно останавливать философа, так как оно оказывалось постоянно, каждый раз, когда возникал вопрос о распространении на новую сферу этого основопо­лагающего постулата, и сопротивление это всегда бывало сломлен­ным. Было время, когда отказывались признавать этот принцип даже при изучении мира мертвых предметов, а он там утвердился. Потом его отрицали по отношению к миру живых и мыслящих существ, а теперь он неоспорим и в этой области.

Можно поэтому не сомневаться, что те же самые предрассудки, с которыми этот принцип сталкивается, когда речь заходит о его применении к социальному миру, сохранятся лишь какое-то время. К тому же, поскольку Конт утверждал в качестве очевидной исти­ны (впрочем, теперь неопровержимой), что психическая жизнь ин­дивида подчинена необходимым законам, то как действия и проти­водействия, которыми обмениваются между собой индивидуальные сознания, когда они ассоциированы, могут не подчиняться той же необходимости?

С этой точки зрения общества переставали выступать как нечто вроде бесконечно податливой и пластичной материи, которую люди могут, так сказать, лепить по своей воле; с этих пор в них нужно было видеть реальности, природа которых нам навязывается и ко­торые могут изменяться, как и все естественные явления, только сообразно управляющим ими законам. Учреждения различных на­родов нужно было рассматривать уже не как продукт более или менее просвещенной воли государей, государственных деятелей, за­конодателей, а как необходимые следствия определенных причин, которые физическим образом заключают их в себе. Если даны спо­соб, которым объединяется народ в какой-то момент его истории, состояние его цивилизации в эту же эпоху, то отсюда вытекает соци­альная организация с теми или иными признаками, точно так же как свойства физического тела вытекают из его молекулярного строения.

Мы оказываемся, таким образом, перед лицом устойчивого, незыб­лемого порядка вещей, и настоящая наука становится возможной и вместе с тем необходимой для того, чтобы его описывать и объяс­нять, чтобы выявлять его характерные признаки и причины, от ко­торых они зависят. Эта чисто умозрительная наука и есть социоло­гия. Чтобы лучше показать ее связь с другими позитивными науками, Конт часто называет ее социальной физикой.

Иногда утверждалось, что эта точка зрения заключает в себе нечто вроде фатализма. Если сеть социальных фактов столь крепка и прочна, то не следует ли отсюда, что люди не способны ее изме­нять и, стало быть, не могут воздействовать на свою историю? Но пример того, что произошло в изучении других сфер природы, по­казывает, насколько этот упрек необоснован. Было время, когда, как мы только что отмечали, человеческий ум не ведал, что физическая вселенная имеет свои законы. Разве в эту эпоху человек обладал наибольшей властью над вещами? Разумеется, колдун и маг дума­ли, что они могут по своей воле преобразовать одни предметы в другие; но могущество, которое они себе приписывали, было, как мы теперь знаем, чисто воображаемым. Наоборот, как много изме­нений мы произвели во вселенной, с тех пор как сформировались позитивные науки (а они сформировались на основе постулата де­терминизма). Точно так же будет и с социальным миром. Еще со­всем недавно продолжали думать, что все в нем произвольно, слу­чайно, что законодатели или государи могут, подобно алхимикам былых времен, по своему желанию изменять облик обществ, пере­водить их из одного типа в другой. В действительности эти мнимые чудеса были иллюзией, и сколько серьезных ошибок было вызвано этой еще слишком широко распространенной иллюзией! Наоборот, именно социология, открывая законы социальной реальности, позво­лит нам более обдуманно, чем ранее, управлять исторической эволюцией, так как мы можем изменять природу, как физическую, так и моральную, только сообразуясь с ее законами. Успехи в политическом искусстве последуют за успехами социальной науки, так же как открытия в физиологии и анатомии способствовали совершенствованию медицинского искусства, как могущество промышленности стократно увеличилось после быстрого развития механики и физи­ко-химических наук. Науки, объявляя необходимость характерным свойством вещей, одновременно дают нам в руки средства управ­лять ею⁴. Конт подчеркивает даже, что из всех естественных явлений социальные явления наиболее гибки, наиболее подвержены изменениям, поскольку они самые сложные. Социология поэтому никоим образом не навязывает человеку пассивную и консервативную позицию; наоборот, она расширяет поле нашего действия уже только тем, что расширяет поле нашей науки. Она отвращает нас только от необдуманных и бесплодных начинаний, вдохновляемых верой в то, что мы можем по своему желанию изменять социальный порядок, не учитывая привычки, традиции, психическую конститу­цию человека и различных обществ.

Но как бы ни был важен принцип детерминизма, его не было достаточно для создания социологии. Для того чтобы у этой новой науки, названной этим именем, существовал предмет изучения, нуж­но было также, чтобы изучаемый ею объект не смешивался ни с од­ним из тех, которыми занимаются другие науки. Но на первый взгляд может показаться, что социология неотличима от психологии; и этот тезис действительно обосновывался, в частности Тардом⁵. Говорят, что общество — ничто вне составляющих его индивидов; они со­ставляют все реальное, что в нем есть. Как же наука об обществах может отличаться от науки об индивидах, т. е. от психологии?

Если рассуждать подобным образом, то можно с таким же успе­хом доказывать, что биология — это лишь раздел физики и химии, так как живая клетка состоит исключительно из атомов углерода, азота и т. д., которые изучают физико-химические науки. Но это значит забывать, что целое очень часто обладает свойствами, весь­ма отличными от тех, которыми обладают составляющие его части. Хотя в клетке имеются только минеральные вещества, последние, комбинируясь определенным образом, порождают свойства, которых у них нет, когда они так не скомбинированы, и которые характерны Для жизни (способности питаться и размножаться); они образуют, стало быть, благодаря факту их синтеза, реальность совершенно но­вого рода — реальность жизни, которая составляет объект биологии. Точно так же и индивидуальные сознания, ассоциируясь устойчи­вым образом, порождают, благодаря сложившимся между ними от­ношениям, новую жизнь, весьма отличную от той, которая была бы, если бы они оставались изолированными друг от друга, — это социальная жизнь. Религиозные институты и верования, поли­тические, юридические, моральные, экономические институты — словом, все, что образует цивилизацию, не существовало бы, если бы не было общества.

В самом деле, цивилизация предполагает сотрудничество не толь­ко всех членов одного и того же общества, но и всех обществ, кото­рые находятся в контакте между собой. Кроме того, она возможна только в том случае, если результаты, достигнутые одним поколени­ем, передаются следующему поколению, так чтобы они могли при­общаться к тем результатам, которых достигло предыдущее. Но для этого нужно, чтобы следующие друг за другом поколения, по мере того как они достигают зрелого возраста, не отделялись друг от дру­га, а оставались в тесном контакте, т. е. ассоциировались постоян­ным образом. Отсюда обширная совокупность явлений, существую­щих только потому, что существуют человеческие ассоциации; и эти явления изменяются сообразно тому, каковы эти ассоциации, каким образом они организованы. Находя свое непосредственное объясне­ние⁶ в природе не индивидов, а обществ, эти явления образуют, ста­ло быть, предмет новой науки, отличной от индивидуальной психо­логии, хотя и связанной с последней; это — социология.

Конт не довольствовался тем, что теоретически установил эти два принципа; он стремился реализовать их практически и впервые сде­лал попытку создать социологию. Именно этому посвящены после­дние три тома «Курса позитивной философии». Из частных сторон его творчества сегодня мало что сохранило свое значение. В его вре­мя исторические и особенно этнографические познания были еще слишком рудиментарны, чтобы составить достаточно прочное осно­вание для социологических индукций. Кроме того, как мы увидим далее, Конт не отдавал себе отчета в многообразии проблем, стоящих перед новой наукой; он думал создать ее сразу, как создают метафи­зическую систему, тогда как социология, подобно любой науке, мо­жет формироваться лишь постепенно, изучая один вопрос за другим. Но главная идея основателя позитивизма оказалась чрезвычайно пло­дотворной и пережила своего автора.

Сначала она была подхвачена Гербертом Спенсером⁷. Затем в последние тридцать лет появился целый легион тружеников, кото­рый занялся социологическими исследованиями в различных странах, но особенно во Франции. Теперь социология уже вышла из ге­роической стадии. Принципы, на которых она базируется и которые первоначально были провозглашены чисто философски, диалектиче­ским образом, получили теперь подтверждение фактами. Она исходит из предположения, что в социальных явлениях нет ничего случайного и произвольного. Социологи показали, что в действительности опре­деленные моральные, юридические институты, религиозные верова­ния тождественны повсюду, где условия социальной жизни обнару­живают ту же тождественность. Они установили даже, что некоторые обычаи сходны между собой вплоть до деталей, причем в странах, весьма удаленных друг от друга и никогда не имевших между собой никаких сношений. Это примечательное единообразие служит луч­шим доказательством того, что социальный мир подвержен дей­ствию закона всеобщего детерминизма⁸.

II. Разделы социологии: частные социальные науки

Хотя социология, в известном смысле, — единая наука, она тем не менее включает в себя множество вопросов и, следовательно, част­ных наук. Посмотрим же, каковы эти науки, corpus которых она составляет.

Уже Конт почувствовал необходимость разделить социологию на части и выделял две из них: социальные статику и динамику. Стати­ка изучает общества, рассматривая их как остановленные в какой-то момент их развития, и выявляет законы их равновесия. В каждый момент времени составляющие общества индивиды и группы объ­единены между собой определенного рода связями, которые обеспе­чивают социальную сплоченность, а различные состояния одной и той же цивилизации находятся между собой в определенной связи, например, такому-то состоянию науки соответствует такое-то состо­яние религии, морали, искусства, промышленности и т. д. Статика стремится определить, в чем состоят эта солидарность и эта связь. Динамика, наоборот, рассматривает общества в их эволюции и стре­мится выявить закон их развития. Но объект статики в том виде, как его понимал Конт и как это вытекает из только что приведенного оп­ределения, обозначен не очень ясно; поэтому в «Курсе позитивной фи­лософии» она и занимает всего несколько страниц. Все внимание уделено динамике. Но динамика изучает только одну проблему; согласно Конту, один и тот же закон управляет ходом эволюции — это знаменитый закон трех состояний⁹. Обнаружить этот закон — единственная цель социальной динамики. В таком понимании социология сводится к одной-единственной проблеме, и в тот момент, когда эта единственная проблема будет решена (а Конт был уверен, что нашел ее окончательное решение), наука уже создана. Но по самой своей природе позитивные науки никогда не могут быть завершены. Реаль­ности, которые они изучают, слишком сложны, чтобы когда-нибудь оказаться изученными исчерпывающим образом. Если социология — позитивная наука, то можно быть уверенным, что она не заключается в единственной проблеме, а наоборот, содержит в себе различные ча­сти, разные науки, которые соответствуют различным сторонам соци­альной жизни.

В действительности существует столько отраслей социологии, столько частных социальных наук, сколько существует разновидностей социальных фактов. Методическая классификация соци­альных фактов была бы пока преждевременной, и, во всяком случае, попытка такого рода здесь предпринята не будет. Но можно указать их главные категории.

Прежде всего уместно исследовать общество в его внешнем аспекте. Под этим углом зрения оно выступает как состоящее из массы людей, обладающей известной плотностью, расположенной на тер­ритории определенным образом, рассеянной по деревням или сконцентрированной в городах и т. д.; она занимает более или менее обширную территорию, расположенную тем или иным образом по отношению к морям и территориям соседних народов, в большей или меньшей степени пересекаемую реками, всякого рода путями сообщения, которые более или менее тесно связывают между собой ее обитателей. Эта территория, ее размеры, конфигурация, состав пере­двигающегося по ее поверхности населения — все это, естественно, важные факторы социальной жизни; это ее субстрат, и, подобно тому как у индивида психическая жизнь варьирует сообразно анатомиче­скому строению мозга, так же и коллективные явления варьируют сообразно строению социального субстрата. Следовательно, должна существовать социальная наука, исследующая его анатомию; и по­скольку эта наука имеет своим объектом внешнюю и материальную форму общества, мы предлагаем назвать ее социальной морфологией. Социальной морфологии не следует, впрочем, ограничиваться описательным анализом; она должна также заниматься объяснени­ем. Она должна выяснить, почему население скапливается больше в одних местах, чем в других, в результате чего оно является преимущественно городским или сельским, каковы причины, способствующие или препятствующие развитию больших городов, и т. п. Мы видим, что даже этой специфической науке предстоит исследовать бесчисленное множество проблем¹⁰.

Но наряду с субстратом коллективной жизни существует сама эта жизнь. Здесь обнаруживается различие, подобное тому, которое мы наблюдаем в других науках о природе. Наряду с химией, изучающей строение минералов, существует физика, изучающая всякого рода явления, имеющие место в телах с таким-то строением. В биологии анатомия (называемая также морфологией) анализирует структуру живых существ, состав их тканей, органов, тогда как физиология изучает функции этих тканей и органов. Точно так же наряду с социальной морфологией уместна социальная физиология, которая изу­чает проявления жизненных сил обществ.

Но социальная физиология сама по себе весьма сложна и включа­ет в себя множество частных наук, так как социальные явления физио­логического порядка очень разнообразны и изменчивы.

Существуют прежде всего религиозные верования, обряды и ин­ституты. Религия в действительности представляет собой социаль­ное явление, поскольку она всегда создавалась группой, а именно церковью, и очень часто церковь и политическое сообщество даже сливаются воедино. Вплоть до самого недавнего времени люди были приверженцами таких-то богов уже только благодаря тому, что были гражданами такого-то государства. Во всяком случае, догмы, мифы всегда заключались в таких системах верований, которые были об­щими и обязательными для всех членов данного сообщества. То же самое характерно и для обрядов. Исследование религии, стало быть, относится к социологии: оно составляет объект социологии религии.

Моральные идеи и нравы образуют другую категорию, отлич­ную от предыдущей. Мы увидим в следующем разделе, почему правила морали — это социальные явления; они представляют со­бой объект социологии морали.

Нет нужды доказывать социальный характер юридических ин­ститутов. Они изучаются юридической социологией. Последняя, впрочем, тесно связана с социологией морали, так как нравствен­ные идеи — душа права. Авторитет какого-нибудь юридического кодекса создается нравственным идеалом, который он воплощает и выражает в определенных правовых формулах.

Существуют, наконец, экономические институты: институты, относящиеся к производству богатств (крепостничество, аренда, корпоративный строй, предпринимательство, кооперативный строй, фабричное, мануфактурное, кустарное производство и т. д.); инсти­туты, относящиеся к обмену (организация торговли, рынки, биржи и т. д.); институты, относящиеся к распределению (рента, процен­ты, заработная плата и т. д.). Они образуют предмет экономической социологии.

Таковы главные отрасли социологии. Это не значит, однако, что они единственные. Язык, который в некоторых отношениях зави­сит от органических условий, тем не менее представляет собой социальное явление, так как он также творится группой и содер­жит в себе ее признаки. Язык вообще составляет даже один из ха­рактерных элементов облика общества, и родство языков часто не без основания рассматривалось как средство доказательства род­ства народов. Следовательно, существует предмет социологическо­го изучения языка, которое, впрочем, уже началось¹¹. То же самое можно сказать об эстетике; хотя каждый художник (поэт, оратор, скульптор, живописец и т. д.) налагает печать своей собственной личности на создаваемые им произведения, те из них, которые тво­рятся в одной и той же социальной среде и в одну и ту же эпоху, в различных формах выражают один и тот же идеал, тесно связан­ный с характером тех социальных групп, которым эти произведе­ния адресованы.

Правда, некоторые из этих фактов уже изучены давно сформи­рованными дисциплинами; например, экономические факты являются предметом изучения в той совокупности различных исследо­ваний, анализов, теорий, которую обычно называют политической экономией. Но, как мы отметили выше, политическая экономия до сих пор остается гибридным знанием, занимающим промежуточ­ное положение между искусством и наукой; она гораздо меньше занята наблюдением промышленной и торговой жизни в том виде, в каком она существует и существовала, с тем чтобы познать ее и определить ее законы, чем ее перестройкой, исходя из того, чем она должна быть. Экономисты еще плохо осознают, что экономическая реальность так же принудительно навязывается наблюдателю, как и физическая реальность, что она подчинена такой же необходимо­сти и, следовательно, прежде чем реформировать эту реальность, нужно чисто теоретическим образом создать о ней науку. Кроме того, они изучают соответствующие факты так, как если бы они составляли независимое и самодостаточное целое, которое может объясняться самим собой. Но в действительности экономические факты — это социальные функции, связанные с другими коллек­тивными функциями; и они становятся необъяснимыми, когда их искусственно отрывают от последних. Заработная плата рабочих зависит не только от соотношения спроса и предложения, но и от определенных нравственных концепций; она повышается или понижается в зависимости от нашего представления о минимальном благосостоянии, которого может требовать человеческое существо, Л т. е. в конечном счете в зависимости от того, какое представление мы создаем о человеческой личности. Можно было бы привести и множество других примеров. Оказавшись отраслью социологии, экономическая наука, естественно, вырвется из этой изоляции и одновременно в большей мере проникнется идеей научного детер­минизма. Следовательно, заняв таким образом место в системе со­циальных наук, она не ограничится сменой вывески; изменятся и дух ее, и применяемые ею методы.

Из этого анализа мы видим, что социология — далеко не про­стая наука, которая заключается, как думал Конт, в одной пробле­ме. Сегодня социолог уже не может быть энциклопедистом в своей науке; необходимо, чтобы каждый ученый сосредоточился на осо­бой категории проблем, если он не хочет довольствоваться весьма общими и туманными взглядами, которые, в известной мере, могли быть полезными, пока социология еще только пыталась нащупать свою область и осознать самое себя, но на которых ныне она не олжна больше задерживаться. Это не значит тем не менее, что не наука, которая бы стремилась объединить ющие из всех этих частных наук. Как бы ни отличались друг от друга различные категории социальных фактов, это все же разновидности одного и того же рода; поэтому, есть ос­нования исследовать то, что создает единство рода, что характерно для социального факта in abstracto, и выяснить, не существуют ли весьма общие законы, лишь частными формами которых являются разнообразные законы, установленные специальными науками. Это объект общей социологии, так же как объект общей биологии со­стоит в обнаружении наиболее общих свойств и законов жизни. Это философская часть науки. Но поскольку ценность синтеза зависит от ценности анализов, из которых он производится, то делать эту аналитическую работу — самая насущная задача социологии.

В нижеследующей таблице представлены основные подразделения социологии.

III. Социологический метод

После определения сферы социологии и ее основных подразделе­ний необходимо попытаться охарактеризовать наиболее существен­ные принципы используемого ею метода.

Главные проблемы социологии заключаются в исследовании того, как сформировался политический, юридический, нравственный, эко­номический, религиозный институт, верование и т. д.; какие причины их породили; каким полезным целям они соответствуют. Сравнительная история, в том понимании, которое мы попытаемся ниже прояснить, — это единственный инструмент, которым социолог располагает, чтобы решать такого рода вопросы.

В самом деле, чтобы понять какой-нибудь институт, необходимо знать, из чего он состоит. Это сложное целое, состоящее из различных частей; необходимо знать эти части, объяснить каждую из них отдельно и способ, которым они соединились вместе. Чтобы их обнаружить, недостаточно рассматривать институт в его завершенной и современной форме, так как вследствие того, что мы к нему привыкли, он кажется нам чаще всего простым. Во всяком случае, ничто не указывает в нем на то, где начинаются и где заканчиваются различные элементы, из которых он состоит. Нет границы, отделяющей их друг от друга видимым образом, точно так же, как мы не воспринимаем невооруженным глазом клетки, из кото­рых состоят ткани живого существа, молекулы, из которых состоят неживые предметы. Необходим аналитический инструмент для того, чтобы заставить их проявляться зримым образом. Роль этого инст­румента играет история. В самом деле, рассматриваемый институт сформировался постепенно, фрагмент за фрагментом; образующие его части родились одна за другой и медленно присоединялись друг к другу; поэтому достаточно проследить их возникновение во вре­мени, т. е. в историческом развитии, чтобы увидеть различные эле­менты, из которых он возникает, естественным образом разделенными. Они предстают тогда перед наблюдателем один за другим, в том самом порядке, в котором они сформировались и соединились в еди­ное целое. Кажется, нет ничего проще, чем понятие родства; исто­рия же демонстрирует его необыкновенную сложность: в него входит представление о кровном родстве, но оно включает в себя и многое другое, так как мы обнаруживаем такие типы семьи, в кото­рых кровное родство играет совершенно второстепенную роль. Родство по матери и родство по отцу — это качественно различные яв­ления, которые зависят от совершенно разных причин и требуют, следовательно, особого подхода и отдельного изучения, так как мы находим в истории типы семьи, в которых существовал один из этих двух видов родства, а другой отсутствовал. Короче, в сфере социальной реальности история играет роль, подобную той, какую микро­скоп играет в сфере реальности физической.

Кроме того, только история дает возможность объяснять. В са­мом деле, объяснить институт — значит дать представление о раз­личных элементах, из которых он состоит, показать их причины и предназначение. Но как обнаружить эти причины, если не перене­стись в то время, когда они были действующими, т. е. когда они породили факты, которые мы стремимся понять? Ведь только в этот момент можно уловить способ, которым они действовали и поро­дили свое следствие. Но этот момент находится в прошлом. Един­ственное средство выяснить, как каждый из этих элементов заро­дился, — это наблюдать его в тот самый момент, когда он зародился, и присутствовать при его возникновении; но это возникновение име­ло место в прошлом, и, следовательно, о нем можно узнать только благодаря истории. Например, родство в настоящее время имеет двойственный характер; его считают как по отцовской, так и по ма­теринской линии. Чтобы выяснить определяющие причины этой сложной организации, сначала необходимо наблюдать общества, в которых родство является главным образом или исключительно ут­робным¹², и определить, что его породило; затем следует рассмот­реть народы, у которых сформировалось агнатское родство; наконец, поскольку последнее после своего возникновения часто оттесняет первое на подчиненное место, надо будет исследовать цивилизации, в которых то и другое занимают равное положение, и постараться обнаружить условия, определившие это равенство. Именно таким образом социологические проблемы, так сказать, выстраиваются на различных этапах прошлого, и именно при условии такого их распо­ложения, их соотнесения с различными историческими средами, в которых они родились, можно решить эти проблемы.

Социология, стало быть, в значительной мере представляет со­бой определенным образом понимаемую историю. Историк также изучает социальные факты, но он рассматривает их преимуществен­но с той стороны, в которой они специфичны для определенного народа и определенной эпохи. Обычно он ставит перед собой цель изучить жизнь такой-то нации, такой-то коллективной индивидуаль­ности, взятых в такой-то момент их эволюции. Его непосредствен­ная задача состоит в том, чтобы выявить и охарактеризовать соб­ственный, индивидуальный облик каждого общества и даже каждого периода жизни одного и того же общества. Социолог же занят ис­ключительно открытием общих связей, законов, обнаруживаемых в различных обществах. Он не станет специально изучать, каковы были религиозная жизнь или право собственности во Франции или в Англии, в Риме или в Индии в том или ином столетии; эти специ­альные исследования, которые, впрочем, ему необходимы, для него лишь средство для того, чтобы прийти к открытию каких-то факторов религиозной жизни в целом. Но у нас есть лишь один способ доказать, что между двумя фактами существует логическая связь, например, причинная, — это сравнить случаи, когда они одновре­менно присутствуют или отсутствуют, и выяснить, свидетельству­ют ли их изменения в этих различных комбинациях обстоятельств о том, что один из них зависит от другого. В сущности, экспери­мент — это лишь форма сравнения; он состоит в том, чтобы заста­вить некий факт измениться, создавать его в различных формах, которые затем методично сравниваются. Социолог, таким образом, не может ограничиваться рассмотрением одного-единственного на­рода и тем более единственной эпохи. Он должен сравнивать обще­ства одного и того же типа, а также различных типов для того, чтобы изменения в них института, обычая, которые он хочет объяснить, сопоставленные с изменениями, параллельно устанавливаемыми в социальной среде, позволили обнаружить отношения, объединяю­щие эти две группы фактов, и установить между ними какую-то причинную связь. Сравнительный метод поэтому является инстру­ментом преимущественно социологического метода. История, в обычном смысле слова, — это для социологии то же самое, что ла­тинская, или греческая, или французская грамматики, взятые и изу­чаемые отдельно друг от друга, для новой науки, получившей на­звание «сравнительная грамматика».

Существуют, однако, случаи, когда материал для социологиче­ских сравнений следует черпать не из истории, а из другой дисцип­лины. Бывает, что исследованию подвергается не то, как сформиро­вались юридическая или моральная норма, религиозное верование, а то, благодаря чему они более или менее соблюдаются группами, в которых они существуют. Например, не исследуется вопрос о том, как возникла норма, запрещающая убийство человека, а ставится задача обнаружить различные причины, по которым народы, всяко­го рода группы склонны в большей или меньшей степени нарушать эту норму. Или можно поставить перед собой задачу найти некото­рые факторы, благодаря которым браки заключаются более или менее часто, более или менее рано, более или менее легко распада­ются путем развода и т. д. Чтобы решать такого рода проблемы, следует обращаться главным образом к статистике. Таким образом можно будет исследовать, как число убийств, браков, разводов варьирует в зависимости от характерных особенностей обществ, вероисповеданий, профессий и т. д. Именно посредством этого мето­да следует изучать проблемы, относящиеся к различным условиям, от которых зависит нравственность народов¹⁴. С помощью того же приема в экономической социологии можно изучить, в зависимос­ти от каких причин варьируют заработная плата, уровень ренты, уровень процента, меновая стоимость денег и т. д.

Но к какой бы специальной технике ни прибегал социолог, он никогда не должен терять из виду одно правило: прежде чем при­ступить к исследованию определенной категории социальных яв­лений, ему нужно избавиться от тех понятий, которые у него сло­жились о них в течение жизни; ему нужно исходить из принципа, что он ничего не знает о них, об их характерных признаках и о причинах, от которых они зависят, — короче, нужно, чтобы он во­шел в такое же состояние сознания, в каком находятся физики, хи­мики, физиологи, а теперь даже и психологи, когда они вступают в еще неизведанную область своей науки.

К сожалению, такой позиции, как бы она ни была необходима, нелегко придерживаться по отношению к социальной реальности: нас отвращают от этого застарелые привычки. Поскольку ежеднев­но мы применяем правила морали и права, поскольку мы покупа­ем, продаем, обмениваем стоимости и т. д., мы поневоле имеем какое-то представление об этих различных вещах; без этого мы не могли бы выполнять наши повседневные задачи. Отсюда совершен­но естественная иллюзия: мы думаем, что вместе с подобными представлениями нам дано все существенное в вещах, к которым они относятся. Моралист не слишком задерживается на объясне­нии того, что такое семья, родство, отцовская власть, договор, пра­во собственности; таково же отношение экономиста к стоимости, обмену, ренте и т. д. Многим кажется, что об этих вещах существу­ет нечто вроде врожденной науки; в результате ограничиваются тем, что стремятся как можно более ясно осознать обыденное пред­ставление об этих сложных реальностях. Но подобные понятия, сформировавшиеся неметодическим образом для того, чтобы отве­чать практическим требованиям, лишены всякой научной ценнос­ти; они выражают социальные явления не точнее, чем понятия обы­денного сознания о физических телах и их свойствах — о свете, звуке, теплоте и т. п. Физик или химик абстрагируются от этих обыденных представлений, и реальность в том виде, в каком они знакомят нас с ней, в действительности оказывается в высшей сте­пени отличной от той, которую непосредственно воспринимают наши органы чувств. Социолог должен действовать таким же обра­зом: он должен вступать в прямой контакт с социальными факта­ми, забывая все, что, как ему представляется, он о них знает, как будто он вступает в контакт с чем-то совершенно неизвестным. Со­циология не должна быть иллюстрацией устоявшихся и очевидных истин, которые к тому же обманчивы; она должна работать над открытиями, которые иногда даже будут вступать в противоречие с общепринятыми представлениями. Мы ничего еще не знаем о со­циальных явлениях, среди которых живем; различным социальным наукам предстоит постепенно познакомить нас с ними.

 

Примечания

¹                      Это слово, образованное из соединения латинского и греческого слов, носит гибридный характер, что часто подвергалось упрекам со сторо­ны пуристов. Но, несмотря на этот неправильный способ образования, оно завоевало сегодня право гражданства во всех европейских языках.

²                      В «Эскизе исторической картины прогресса человеческого разума».

³                      К основным трудам Сен-Симона, касающимся социальной науки, отно­сятся следующие: «Memoire sur la Science de 1'homme», 1813; «UIndustrie», 1816-1817; «L'Organisateur», 1819; «Du systeme industriel», 1821-1822; «Catechisme des industriels», 1822-1824; «De la physiologie appliquee aux ameliorations sociales».

4             Некоторые утверждают, что социологический детерминизм несовместим со свободой воли. Но если бы существование свободы действительно предполагало отрицание всякого закона, то оно составляло бы непреодо­лимое препятствие не только для социальных, но и для всех наук, так как, поскольку человеческая воля всегда связана с какими-то внешними дви­жениями, то свобода воли делает детерминизм так же непостижимым вне нас, как и внутри. Тем не менее никто даже среди сторонников идеи сво­боды воли больше не подвергает сомнению возможность физических, ес­тественных наук. Почему же с социологией должно быть иначе?

⁵                      См., например, его книгу «Законы подражания».

⁶                      Разумеется, природа обществ отчасти зависит от природы человека вообще; но прямое, непосредственное объяснение социальных фак­тов следует искать в природе общества, иначе социальная жизнь из­менялась бы не больше, чем основные признаки человечества.

⁷                      См. его «Основания социологии».

⁸                      Несколько примеров этого можно найти в нашей работе «Метод со­циологии».

Согласно этому закону, человечество последовательно проходило и неизбежно должно проходить через три эпохи: теологическую эпоху, затем метафизическую и, наконец, эпоху позитивной науки.

⁹              То, что немцы называют «антропогеографией», имеет известное от­ношение к тому, что мы называем социальной морфологией (см. тру­ды Ратцеля в Германии и Видаля де ла Блаша во Франции).

¹⁰                    См. труды Мейе, и в частности работу, опубликованную в журнале «L'Аппёе sociologique» (V. IX) под заголовком «Как изменяется смысл слов».

¹¹                    Утробным называют такое родство, которое устанавливается исклю­чительно или преимущественно по женской линии; агнатским род­ством — такое, которое устанавливается преимущественно или ис­ключительно по мужской линии.

¹²                    У нас нет намерения высказываться здесь относительно того, какими в будущем станут взаимоотношения социологии и истории; мы убеждены, что они постоянно будут становиться все более тесными и настанет день, когда историческое мышление и социологическое мышление будут разли­чаться лишь оттенками. В самом деле, социолог может приступать к сво­им сравнениям и индукциям только при условии основательного и непос­редственного знания отдельных фактов, на которые они опираются, такого же знания, как у историка; а с другой стороны, конкретная реальность, которую непосредственно изучает историк, может проясняться результа­тами социологических индукций. Если же в предыдущем изложении мы показываем различие между историей и социологией, то не для того, что­бы вырыть непреодолимую пропасть между этими двумя дисциплинами, тогда как они, наоборот, призваны становиться все более близкими друг другу; мы это делаем только для тою, чтобы как можно точнее охаракте­ризовать собственно социологическую точку зрения.

¹³                    Не нужно смешивать мораль (la morale) и нравственность (la moralite). Нравственность равнозначна способу, которым применяется мораль. То же самое относится и к религии.

Перевод с французского А. Б. Гофмана

 

 

Определение моральных фактов*

 

 

Тезисы
Обсуждение тезисов
Ответы на возражения
Примечания

 

Тезисы**

 

* Перевод сделан по: Durkheim E. Determination du fait moral // Durkheim E. Sociologie et philosophic. Preface de C. Bougie. P., 1924. P. 49-116.

** Фрагмент из «Бюллетеня Французского Философского Общества». Г-н Дюркгейм изложил перед членами Общества тезисы, которые мы здесь перепечатываем. За ними следует часть дискуссии, которая имела место на заседании Общества 11 февраля 1906 г. — Прим. ред.

 

Моральную реальность, как и любой вид реальности, можно изучать с двух различных точек зрения. Можно стремиться ее позна­вать и понимать, а можно ставить перед собой задачу судить о ней. Первая из этих задач, имеющая чисто теоретический характер, не­обходимо должна предшествовать второй. Только она и будет здесь рассмотрена. Лишь в конце мы покажем, каким образом предлага­емые метод и решения дают возможность приступить затем к рас­смотрению практической задачи.

В то же время для того чтобы иметь возможность теоретически исследовать моральную реальность, необходимо предварительно выявить, в чем состоит моральный факт; ведь чтобы иметь возмож­ность наблюдать его, нужно еще выяснить, что его характеризует, по какому признаку его можно узнать. Именно этот вопрос мы рас­смотрим сначала. Затем мы выясним, можно ли найти удовлетво­рительное объяснение этих характеристик.

I

Каковы отличительные признаки морального факта? Любая мораль выступает для нас как система правил поведения. Но все технические навыки также регулируются максимами, которые предписывают работнику, как он должен вести себя в определенных обстоятельствах. Что же отличает моральные правила от других?

Мы покажем, что моральные правила наделены особым авто­ритетом, благодаря которому им подчиняются, когда они повелева­ют. Таким образом мы обнаружим, но уже путем чисто эмпириче­ского анализа, понятие долга, которому дадим определение, очень близкое тому, что ему дал Кант. Обязанность составляет, стало быть, первый признак морального правила.

Но в противовес тому, что говорил Кант, понятие долга не ис­черпывает понятие морального. Невозможно предположить, что­бы мы выполняли какой-нибудь акт только потому, что нам было приказано, полностью абстрагируясь при этом от его содержания. Для того чтобы мы могли стать его агентом, исполнителем, нуж­но, чтобы он в какой-то мере затрагивал сферу наших чувств, что­бы он представлялся нам в некотором отношении желательным. Обязанность, или долг, выражает, следовательно, лишь один ас­пект морального, причем аспект абстрактный. Известная жела­тельность — это другой признак, не менее существенный, чем первый.

Но в этой желательности морального имеется нечто от приро­ды долга. Хотя и верно, что содержание акта нас привлекает, тем не менее по своей сути он не может быть совершён без усилия, без принуждения над собой. Порыв, даже восторженный порыв, с ко­торым мы можем действовать морально, увлекает нас за пределы нас самих, возвышает нас над нашей природой, а это не достигает­ся без затруднений, без напряжения. Это та самая желаемая сущ­ность sui generis, которую обыкновенно называют добром.

Добро и долг — это два признака, на которых мы особенно настаиваем, не отвергая возможность существования других при­знаков. Мы постараемся показать, что всякий моральный акт со­держит эти два признака, хотя они могут сочетаться в различных пропорциях.

Чтобы прояснить, как понятие морального факта может выра­жать эти два аспекта, отчасти противоположные друг другу, мы сопоставим его с понятием священного, которое выражает ту же двойственность. Священное существо — это в известном смысле существо запретное, неприкосновенность которого не дозволено нарушать; это также существо доброе, любимое, пользующееся успехом и уважением. Близость этих двух понятий будет обосно­вываться, во-первых, исторически, родственными и преемственны­ми связями, существующими между ними; во-вторых, примерами, почерпнутыми из нашей современной морали. Человеческая лич­ность — это священное явление; в ее пределы нельзя вторгаться, от них держатся на расстоянии, и в то же время добро, благо — это преимущественно сопричастность.

II

Определив эти характеристики, мы хотели бы их объяснить, т. е. найти средство понять, откуда возникает тот факт, что существуют такие предписания, которым мы должны подчиняться, потому что они приказывают, и которые требуют от нас актов, желательных в особом смысле, отмеченном выше. По правде говоря, методически верный ответ на этот вопрос предполагает как можно более обшир­ное исследование отдельных правил, совокупность которых состав­ляет нашу мораль. Но за отсутствием подобного метода и невозмож­ностью его применения в данном случае можно с помощью более ограниченных и общих методических средств прийти к результатам, имеющим определенную ценность.

Обращаясь к современному моральному сознанию с рядом воп­росов (его ответы, впрочем, могут быть подтверждены тем, что мы знаем о системах морали всех известных народов), можно прийти к следующим выводам, которые ни у кого не вызовут возражений:

1. В действительности в качестве морального никогда не при­знавался акт, который имел бы целью только интерес индивида или совершенствование индивида, понимаемое как чисто эгоистическое явление.

2. Если индивид, каковым я являюсь, не есть цель, сама по себе имеющая моральный характер, то точно так же с необходимостью дело обстоит с индивидами, которые являются мне подобными и отличаются от меня лишь в большей или меньшей степени.

Отсюда мы можем сделать вывод, что если мораль существует, то она может иметь целью только группу, образованную известным множеством ассоциированных индивидов, т. е. общество, при том, однако, условии, что общество может рассматриваться как осо­бая личность, качественно отличная от составляющих ее индиви­дуальных личностей. Мораль, следовательно, начинается там, где начинается привязанность к группе, какой бы ни была последняя.

После того как мы это установили, характеристики морального факта становятся объяснимыми.

1. Мы покажем, как общество является чем-то хорошим, желае­мым для индивида, который не может существовать вне его, не может отвергать его, не отвергая самого себя; как вместе с тем, поскольку общество превосходит индивида, последний не может стремиться к нему и хорошо к нему относиться, не совершая некоторого насилия по отношению к своей индивидуальной природе.

2. Мы покажем затем, как общество, будучи чем-то хорошим, одновременно является моральным авторитетом, который, переда­ваясь некоторым поведенческим правилам, особенно близким сер­дцу индивида, придают им обязательный характер.

Помимо этого, мы постараемся установить, как некоторые цели (например, преданность индивидов по отношению друг к другу или преданность ученого науке), которые сами по себе не являются моральными целями, тем не менее косвенным и производным об­разом обладают моральным характером.

Наконец, анализ коллективных чувств объяснит священный ха­рактер, приписываемый моральным явлениям; впрочем, этот ана­лиз будет лишь подтверждением предыдущего.

III

Против этой концепции выдвигают возражение, утверждая, что она подчиняет дух господствующему мнению, утвердившемуся в морали. Ничего подобного. Ведь общество, к которому мораль пред­писывает нам стремиться, — это не то общество, каким оно пред­ставляется самому себе, а то общество, каким оно является или стре­мится быть реально. А то, как общество осознаёт себя посредством мнения, может быть неадекватно лежащей в его основе реальности. Может быть так, что общественное мнение наполнено пережитками и отстает от реального состояния общества; может происходить и так, что под влиянием преходящих обстоятельств некоторые наиваж­нейшие принципы существующей морали на определенное время оказываются отброшенными в бессознательное и потому как бы не­существующими. Наука о морали позволяет освободиться от этих заблуждений, примеры которых будут приведены.

Но при этом будет отстаиваться точка зрения, согласно которой невозможно стремиться ни к какой иной морали, кроме той, что требует состояние общества определенного времени. Стремиться не к той морали, что заложена в природе общества, — значит от­вергать его и, следовательно, отвергать самого себя.

Останется рассмотреть, должен ли человек отвергать самого себя; вопрос этот правомерен, но он не будет рассматриваться. Мы будем исходить из постулата, по которому у нас есть основания хо­теть жить.

 

Обсуждение тезисов

Г-н Дюркгейм. Прежде всего я должен коротко сказать о затруднитель­ном положении, в котором я нахожусь. Согласившись рассмотреть ех abrupto* столь обширный вопрос, который объявлен во второй части розданной вам программы, я вынужден несколько отступить от моего обычного метода и нарушить мой привычный образ действий.

* Вкратце (лат.).—Прим. ред

Разу­меется, в курсе лекций, который я читаю последние четыре года в Сорбонне и который посвящен науке о нравах, теоретической и при­кладной, я не опасаюсь касаться этого вопроса; но, хотя в классиче­ских трудах начинают обычно именно с него, я обращаюсь к нему лишь в конце исследования. Я пытаюсь объяснить общие характери­стики морального факта только после скрупулезного и детального рассмотрения моральных правил (семейной морали, профессиональ­ной морали, гражданской морали, договорной морали), после того, как показаны и породившие их причины и выполняемые ими функ­ции, в той мере, в какой научные данные сегодня позволяют это сделать. Таким образом попутно я накапливаю множество понятий, которые выявляются непосредственно из исследования моральных фактов, и когда я подхожу к постановке общей проблемы, ее реше­ние уже подготовлено; оно опирается на конкретную реальность, и ум достаточно натренирован для того, чтобы видеть вещи в надле­жащем свете. Поэтому, излагая здесь свои мысли без предшествую­щей системы доказательств, я вынужден высказывать их в некото­ром смысле обезоруженными и должен буду часто заменять научное доказательство, которое в данном случае невозможно, чисто диалек­тической аргументацией.

Но я думаю, что для добросовестных ученых диалектика всегда вещь небесполезная, особенно в области морали, где, сколько бы фактов мы ни собрали, гипотезы всегда занимают очень значитель­ное место. Кроме того, меня заинтересовала и педагогическая сто­рона вопроса; я полагаю, что с этой точки зрения идеи, которые я сейчас изложу, могут занять определенное место в преподавании морали; состояние этого преподавания в содержательном и практи­ческом отношениях сегодня далеко от желаемого.

I

Моральная реальность выступает для нас в двух различных ас­пектах, которые необходимо четко различать: это объективный и субъективный аспекты.

У каждого народа в определенный момент его истории суще­ствует определенная мораль, и от имени этой господствующей морали суды и общественное мнение судят и выносят свои при­говоры. У той или иной группы существует определенная, четко очерченная мораль. Я утверждаю, следовательно, опираясь на факты, что существует общепризнанная мораль, которая являет­ся общей для всех людей, принадлежащих к одному коллектив­ному образованию.

Далее, помимо этой морали, существует множество, бесконеч­ное множество других. В самом деле, каждый индивид, каждое моральное сознание выражает общую мораль по-своему; каждый индивид понимает ее, видит ее под различным углом зрения; ни одно сознание, вероятно, не является полностью адекватным мора­ли своего времени, и можно сказать, что в некоторых отношениях не существует морального сознания, которое не было бы опреде­ленными своими сторонами аморальным. Каждое сознание под влиянием среды, воспитания, наследственности видит моральные правила в особом свете. Например, такой-то индивид может глубо­ко чувствовать правила гражданской морали и слабо — правила семейной морали или наоборот. Другой может обладать глубоким чувством уважения к договорам, к справедливости и иметь весьма расплывчатое и слабое представление о нормах милосердия. Даже самые важные аспекты морали воспринимаются по-разному разны­ми сознаниями.

Я не стану рассматривать здесь оба эти вида моральной реально­сти, но остановлюсь только на первом. Я займусь лишь объективной моральной реальностью, той, которая служит общим и безличным ориентиром для оценки действий. Само разнообразие индивидуаль­ных моральных сознаний свидетельствует о том, что невозможно исходить из них, если мы хотим определить, что такое мораль. Выяс­нение того, какие условия определяют эти индивидуальные вариации морали, бесспорно, явилось бы объектом интересных психоло­гических исследований, но это не могло бы помочь нам в достиже­нии поставленной здесь цели.

Оставляя без внимания то, каким образом тот или иной инди­вид представляет самому себе мораль, я тем самым оставляю в сто­роне и мнения философов и моралистов в рассматриваемой облас­ти. Я никак не учитываю их постоянные попытки объяснить или сконструировать моральную реальность, не считая тех случаев, когда есть основания видеть в них более или менее адекватное выражение морали их времени. Моралист — это прежде всего со­знание более широкое, чем средние сознания; в нем соединяются великие моральные течения, следовательно, оно охватывает более значительную долю моральной реальности.

Итак, объект исследования определен, очерчена та область мораль­ной реальности, которую мы собираемся исследовать. Но сама эта реальность может рассматриваться с двух различных точек зрения:

1) можно стремиться ее познать и понять;

2) можно ставить своей задачей вынести о ней суждение, опре­делить в данный момент ценность определенной морали.

Я не собираюсь рассматривать сегодня вторую задачу; начинать надо с первой. Учитывая идейный разброд в современной морали, необходимо действовать методично, начинать с самого начала, исхо­дить из фактов, по поводу которых можно прийти к согласию, чтобы увидеть, где проявляются расхождения. Для того чтобы иметь воз­можность оценивать, судить о ценности морали, так же как для того, чтобы судить о ценности жизни или ценности природы (ибо ценно­стные суждения могут высказываться о любой реальности), нужно начинать с познания моральной реальности.

Но первое условие, обеспечивающее возможность теоретическо­го изучения моральной реальности — это знание того, где она нахо­дится. Нужно иметь возможность ее узнавать, отличать ее от других реальностей — короче, нужно ее определить и очертить. Речь не идет о том, чтобы дать ей философское определение, такое, какое ей мож­но будет дать тогда, когда исследование продвинется достаточно да­леко. Все, что возможно и полезно сделать теперь, — это дать ей первоначальное, временное определение, которое позволило бы нам прийти к соглашению о реальности, которой мы занимаемся, опре­деление необходимое, иначе мы не будем знать, о чем говорим.

Поэтому, как и в начале любого научного и рационального иссле­дования, первый вопрос, который возникает, следующий: по каким характеристикам можно узнать и отличить моральные факты?

Мораль представляется нам как совокупность максим, пра­вил поведения. Но существуют и иные, неморальные правила, предписывающие нам определенные способы действия. Все ути­литарные техники регулируются системами аналогичных пра­вил. Нужно найти отличительную характеристику моральных правил. Рассмотрим поэтому совокупность правил, управляю­щих поведением во всех его формах, и зададимся вопросом: су­ществуют ли среди них такие, которые обнаруживают особые, специфические признаки? Если мы установим, что правила, об­наруживающие таким образом определенные характеристики, вполне соответствуют тому пониманию моральных правил, ко­торое в общих чертах присуще всем людям¹, то мы сможем при­менить к ним обычную рубрику и сказать, что в данном случае имеют место признаки моральной реальности.

Для достижения какого-то результата в этом исследовании су­ществует лишь один путь: необходимо выявить внутренние разли­чия, отделяющие моральные правила от других, через различия, которые обнаруживаются в их внешних проявлениях, так как в на­чале исследования нам доступна только наружная сторона вещей. Нам нужно найти своего рода реактив, который бы в известном смысле вынуждал моральные правила выражать вовне свое специ­фическое свойство. Реактив, который мы сейчас будем использо­вать, следующий: мы посмотрим, что происходит, когда эти разно­образные правила нарушаются, и увидим, отличает ли что-нибудь с этой точки зрения моральные правила от технических.

Когда какое-нибудь правило нарушается, для агента обычно возникают неприятные следствия. Но среди этих неприятных след­ствий мы можем различать две разновидности:

1. Одни механическим образом проистекают из акта нарушения. Если я нарушаю правило гигиены, предписывающее мне остерегать­ся подозрительных контактов, следствия подобного акта наступают автоматически, а именно — возникает болезнь. Совершённый акт сам по себе порождает вытекающее из него следствие, и, анализируя этот акт, можно заранее знать следствие, которое аналитически зак­лючено в нем.

2. Но когда я нарушаю правило, предписывающее мне не уби­вать, то я напрасно буду анализировать свой акт, я никогда не найду в нем порицание или наказание; между актом и его следствием су­ществует полная разнородность; невозможно аналитически вывес­ти из понятия убийства или убийцы хотя бы малейшее понятие осуждения, позора. Связь, которая в данном случае соединяет акт и его следствие, есть связь синтетическая.

Я называю санкцией следствия, соединенные таким образом с актом синтетической связью. Я не знаю пока, откуда происходит эта связь, каков ее источник или основание; я лишь констатирую ее существование и сущность, не идя пока дальше.

Но мы можем углубить это понятие. Поскольку санкции не сле­дуют аналитически из акта, с которым они связаны, то весьма веро­ятно поэтому, что меня наказывают, осуждают не потому, что я со­вершил тот или иной акт. Реакцию вызывает не внутренняя природа моего акта. Санкция проистекает не из того, что акт является тем или иным, а из того, что акт не соответствует правилу, которое его запрещает. И в самом деле, один и тот же акт, состоящий из одних и тех же элементов, имеющий одни и те же результаты, будет осужден или нет в зависимости от того, существует или нет запрещающее его правило. Следовательно, санкцию детерминируют существование этого правила и связь, которую поддерживает с ним акт. Так убий­ство, осуждаемое в обычное время, не осуждается во время войны, потому что тогда не существует запрещающего его правила. Один и тот же по своей внутренней природе акт, который осуждается у со­временного европейского народа, не осуждался в античной Греции, потому что в Греции он не нарушал никакого заранее установленно­го правила.

Мы пришли, таким образом, к более глубокому понятию санк­ции; санкция есть следствие акта, которое вытекает не из содержа­ния акта, а из того, что акт не согласуется с заранее установленным правилом. Именно потому, что существует правило, утвердившее­ся ранее, и потому, что акт состоит в бунте против этого правила, °н порождает санкцию.

Таким образом, имеются правила, содержащие этот особый признак: мы вынуждены не совершать акты, которые они нам запрещают просто потому, что они нам их запрещают. Это то, что принято называть обязательным характером морального правила. И вот мы снова обнаруживаем, посредством строго эмпирического анализа, понятие долга и обязанности, причем примерно в том же виде, что и у Канта.

До сих пор, правда, мы рассматривали лишь негативные санкции (осуждение, наказание), потому что обязательный характер правила проявляется в них более очевидным образом. Но существуют также санкции другого рода. Акты, совершаемые в соответствии с моральным правилом, одобряются, а те, кто их совершает, пользуются уважением. Общественное моральное сознание реагирует в этом случае иначе; следствие акта благоприятно для агента, но механизм явления тот же самый. В этом случае, как и в предыдущем, санкция проистекает не из самого акта, но из того, что он согласуется с предписывающим его правилом. Бесспорно, этот вид обя­занности имеет оттенок, отличный от предыдущего, но это две ка­тегории одной и той же группы. Стало быть, не существует двух родов моральных правил, запрещающих и одобряющих; это две разновидности одного и того же рода.

Моральная обязанность, таким образом, определена, и это оп­ределение не лишено некоторого интереса, так как оно показывает, до какой степени самые современные и самые совершенные утили­таристские моральные учения оказывались далеки от проблемы морали. В этике Спенсера, например, представление о том, что со­ставляет обязанность, полностью отсутствует. Для него наказание есть не что иное, как механическое следствие акта (это особенно видно в той части его педагогического труда, которая касается школь­ных наказаний). Это означает полное непризнание характерных особенностей моральной обязанности. И это абсолютно неверное представление распространено еще очень широко. В недавно про­веденном опросе о морали без Бога можно было прочитать в пись­ме одного ученого, которому нравится заниматься философией, что единственное наказание, о котором может говорить светский, нере­лигиозный моралист, — это то, которое состоит в скверных след­ствиях аморальных актов (о том, что невоздержанность разрушает здоровье и т. п.).

При таком подходе исследователи проходят мимо проблемы морали, которая как раз и состоит в том, чтобы показать, что такое долг, на чем он базируется, в чем он не является чистой галлюци­нацией, чему в реальности он соответствует.

До сих пор мы достаточно близко следовали за Кантом. Но, хотя его анализ морального акта отчасти верен, он тем не менее недостаточен и неполон, так как показывает нам лишь один из аспектов моральной реальности.

В действительности мы не можем выполнять акт, который нам ни о чем не говорит, и выполнять его исключительно потому, что это приказано. Стремиться к цели, которая оставляет нас равнодуш­ными, которая не кажется нам хорошей, которая не затрагивает сферу наших чувств, — вещь психологически невозможная. Необ­ходимо поэтому, чтобы моральная цель наряду с ее обязательным характером была еще желательной и желаемой; эта желаемостъ есть второй признак любого морального акта.

Но при этом желаемость, присущая моральной жизни, сопричас-тна предыдущему признаку, обязательному характеру; она не похо­жа на желаемость тех объектов, к которым устремлены наши обыч­ные желания. Мы желаем совершить акт, руководимый правилом, особым образом. Наш порыв, наше стремление к нему всегда осуще­ствляются с некоторым затруднением, с некоторым усилием. Даже тогда, когда мы совершаем моральный акт с пылким энтузиазмом, мы чувствуем, что выходим за пределы самих себя, что мы себя по­давляем, что мы возвышаемся над нашим естественным бытием, а это происходит не без известного напряжения, принуждения по от­ношению к себе. Мы осознаём, что осуществляем насилие над це­лой частью нашей природы. Таким образом, нужно предоставить определенное место эвдемонизму и можно показать, что удоволь­ствие и вожделение проникают вплоть до внутреннего содержания обязанности; мы находим известное очарование в том, чтобы совер­шать моральный акт по приказу, исходящему от правила, и именно благодаря тому, что это приказ. Мы испытываем удовольствие sui generis от выполнения нашего долга, потому что это долг. Понятие Добра проникает в понятие долга, так же как понятия долга и обязан­ности проникают в понятие добра. Эвдемонизм присутствует повсю-ДУ в моральной жизни, так же как и его противоположность.

Следовательно, долг, кантовский императив составляет лишь °Дин абстрактный аспект моральной реальности; в действительно­сти моральная реальность содержит повсюду и одновременно оба эти аспекта, которые невозможно разделить. Никогда не существо­вало морального долга, который был бы совершён только из долга; всегда необходимо было, чтобы он выступал как в чем-то хороший и добрый. И наоборот, не было таких актов, которые были бы толь­ко желаемыми, так как они всегда требуют усилия.

Точно так же, как понятие обязанности — первая характеристи­ка моральной жизни позволяет подвергнуть критике утилитаризм, понятие добра, блага — вторая ее характеристика, позволяет по­чувствовать недостаточность объяснения, данного Кантом мораль­ной обязанности. Кантовская гипотеза, согласно которой чувство обязанности вызывается радикальной разнородностью Разума и Чувства, едва ли согласуется с тем фактом, что моральные цели одной из своих сторон являются объектами желаний. Если чувства имеют в известной мере ту же цель, что и разум, то они не ущемля­ются и не унижаются, подчиняясь последнему.

Таковы две характеристики моральной реальности. Являются ли они единственными характеристиками? Никоим образом, и я мог бы назвать и другие. Но те, которые я только что отметил, пред­ставляются мне наиболее важными, постоянными, универсальны­ми. Я не знаю такого морального правила, такой моральной систе­мы, где бы они не встречались. Но в различных случаях сочетаются они в очень разных пропорциях. Существуют акты, совершаемые почти исключительно из энтузиазма, акты морального героизма, в которых роль обязанности весьма незаметна и сведена к миниму­му, в которых преобладает понятие блага. Существуют и другие акты, в которых идея долга находит в чувствах минимальную опо­ру. Соотношение между этими двумя элементами изменяется так­же в зависимости от времени: так, в античности, по-видимому, по­нятие долга весьма незначительно; в моральных учениях и даже, вероятно, в реально пережитом моральном опыте народов преобла­дает идея Высшего Блага. Вообще, я полагаю, что так же обстоит дело повсюду, где мораль является преимущественно религиозной. Наконец, соотношение между обоими элементами существенно ва­рьирует также в одну и ту же эпоху в зависимости от индивидов. В сознании различных индивидов тот или иной элемент ощущает­ся более или менее сильно, и очень редко случается, что оба они обладают одинаковой интенсивностью. Каждому из нас присуще свое особое восприятие моральной цветовой гаммы. Существуют такие сознания, которым моральный акт представляется главным образом добрым, благим, желаемым; существуют и другие, которым свойственно чувство порядка, которые стремятся к дисциплине и всякого рода указаниям, которые страшатся всякой неопределенно­сти, хотят, чтобы их жизнь протекала согласно строго оговоренно­му плану и чтобы их поведение постоянно поддерживалось сово­купностью твердых и основательных правил.

И здесь содержится еще один довод в пользу того, что мы дол­жны осторожно относиться к влияющим на нас внушениям наших личных сознаний. Мы видим, насколько опасен индивидуалистс­кий, субъективный метод, сводящий мораль к тому, как каждый из нас ее чувствует, поскольку почти всегда существовали такие важ­ные аспекты моральной реальности, которые мы либо совсем не чувствуем, либо чувствуем весьма слабо.

Но, принимая во внимание, что эти две характеристики мораль­ной жизни обнаруживаются везде, где есть факт морали, можно ли при этом сказать, что они находятся на одном и том же уровне? Не следует ли приписывать одной из них первостепенное значение, а другую рассматривать как производную от нее? Не уместно ли, на­пример, выяснить, произошла ли идея долга, обязанности, из идеи блага, цели, которую желают достигнуть? Я получил письмо, в ко­тором мне задается этот вопрос и предлагается такая гипотеза. Я решительно отказываюсь от подобного допущения. Я оставляю в стороне все доводы против нее; поскольку во все времена, о ка­ком бы далеком времени ни шла речь, мы всегда находим сосуще­ствование обоих признаков, нет никаких оснований допускать даже логически определяющее значение одного из них. Но и с теорети­ческой и диалектической точек зрения разве не ясно, что если у нас есть обязанности лишь потому, что долг желателен для нас, то само понятие долга исчезает? Из желаемого никак невозможно вывести обязанность, поскольку специфическое свойство обязанности со­стоит в том, чтобы в известной мере совершать насилие над жела­нием. Выводить долг из блага (или наоборот) так же невозможно, как выводить альтруизм из эгоизма.

Могут сказать, что непонятно, каким образом мы можем быть обязаны совершить какой-нибудь акт по причине, находящейся за пределами внутреннего содержания этого акта. Но, во-первых, в исследовании моральных явлений, точно так же, как в исследова­нии психических или других, мы не можем отрицать какой-либо постоянный факт на том основании, что в настоящее время мы не можем дать ему удовлетворительное объяснение. Во-вторых, для обоснования обязательного характера правил достаточно и того, чтобы было обосновано понятие морального авторитета, так как моральному авторитету, в глазах разума вполне законному, мы дол­жны подчиняться просто потому, что он есть моральный авторитет, из уважения к дисциплине. Ведь вряд ли кто-нибудь решится отри­цать какой бы то ни было моральный авторитет. Пусть это понятие недостаточно изучено, но это не основание для того, чтобы не при­знавать его существование и необходимость. Впрочем, далее мы увидим, какой наблюдаемой реальности соответствует это понятие.

Будем же остерегаться искусственного упрощения моральной реальности. Наоборот, будем старательно сохранять в ней те два аспекта, которые мы только что в ней признали, не боясь того, что они могут показаться нам противоречащими друг другу. Это про­тиворечие сейчас объяснится.

Кроме того, существует и другое понятие, содержащее ту же двойственность: это понятие священного. Священный объект внуша­ет нам если не страх, то, по крайней мере, уважение, которое отдаля­ет нас от него, держит нас на расстоянии; и в то же время он есть объект любви и желания; мы стараемся приблизиться к нему, мы устремляемся к нему. Таково двойственное чувство, которое кажется противоречивым, но тем не менее существует в реальности.

Человеческая личность, в частности, представляется нам в двух аспектах, которые мы только что выделили. С одной стороны, она внушает нам религиозное чувство к другому, которое держит нас на расстоянии. Любое вторжение в пространство, законно занимаемое личностью нам подобных, представляется нам святотатством. Лич­ность как бы окружена ореолом святости, которая ее отделяет... Но в то же время она является важным объектом нашей симпатии; именно к ее развитию стремятся наши усилия. Она есть идеал, который мы стремимся реализовать в нас настолько полно, насколько возможно.

И если я сравниваю понятие священного с понятием морально­го, то не только для того, чтобы установить более или менее инте­ресное сходство, а потому, что очень трудно понять моральную жизнь, если не сравнивать ее с жизнью религиозной. Столетиями моральная жизнь и религиозная жизнь были тесно связаны и даже полностью смешивались; даже теперь мы должны констатировать, что этот тесный союз продолжает существовать в сознании большинства людей. Поэтому очевидно, что моральная жизнь не могла и никогда не сможет полностью освободиться от тех черт, которые были у нее общими с религиозной жизнью. Когда две категории фактов были столь глубоко и долго взаимосвязаны, когда между ними существовал столь длительный и тесный союз, невозможно, чтобы они совершенно разошлись и стали чуждыми друг другу. Для этого нужно было бы, чтобы они целиком, до основания измени­лись, чтобы они перестали быть самими собой. Следовательно, моральное должно содержаться в религиозном, и религиозное — в моральном. И в самом деле, вся нынешняя моральная жизнь полна религиозности. Это не значит, что данная религиозная основа не изменяется, бесспорно, моральная религиозность становится все более отличной от теологической религиозности. Священный ха­рактер морали не таков, чтобы освобождать ее от критики, как он освобождает от нее религию. Но это различие лишь в степени; и к тому же оно теперь еще очень незначительно, так как для большин­ства умов моральное священное почти не отличается от религиоз­ного. Это доказывается тем отвращением, которое еще сегодня ис­пытывают при попытках применения к изучению морали обычного научного метода; кажется, что мораль профанируют, если осмели­ваются мыслить о ней и изучать ее с помощью средств профанных, светских наук. Кажется, что покушаются на ее достоинство. Наши современники пока не без сопротивления решаются допустить, что­бы моральная реальность, подобно всем другим реальностям, была предоставлена людям для свободного обсуждения.

II

Я подхожу ко второй части моего изложения, и здесь я испыты­ваю особенно сильные сомнения и колебания. После выявления ха­рактеристик моральной реальности я хочу попытаться их объяснить.

Но единственный научный способ прийти к этому объяснению состоит в том, чтобы последовательно классифицировать мораль­ные правила, инвентаризовать и исследовать их; постараться объяс­нить, по крайней мере, главные из них, определив породившие их причины, полезные функции, которые они выполняли и выполня­ют; таким образом можно постепенно прийти к выявлению общих причин, от которых зависят свойственные им всем главные харак­теристики. Именно так я действую, когда преподаю. Не имея здесь возможности идти этим путем, я вынужден пользоваться диалекти­ческим методом и выдвинуть некоторые допущения, не доказывая их так строго, как хотелось бы.

Мой первый постулат, служащий для меня отправным пунктом, состоит в следующем.

Наш долг — это всегда долг перед какими-то сознаниями; все наши обязанности обращены к духовным субъектам, мыслящим существам.

Кто эти сознательные субъекты? Вот в чем проблема.

Всякий акт может иметь лишь два рода целей²:

1)индивид, которым являюсь я сам;

2) отличные от меня существа.

Посмотрим сначала, имеют ли моральный характер акты, направ­ленные исключительно на существо, которым являюсь я сам. Чтобы ответить на этот вопрос, обратимся сначала с ним к обыденному моральному сознанию. Конечно, это путь очень проблематичный и ненадежный, потому что мы рискуем заставить говорить обыденное сознание так, как нам хочется; тем не менее если применять этот метод добросовестно, он не может не дать положительных результа­тов. Прежде всего, вряд ли можно возразить против утверждения, что никогда моральное сознание не рассматривало в качестве мораль­ного акт, направленный исключительно на сохранение индивида; ко­нечно, такой акт самосохранения может стать моральным, если я сохраняю себя для моей семьи или родины; но если я сохраняю себя только для самого себя, то мое поведение, с точки зрения обыденно­го сознания, лишено всякой моральной ценности.

Ну а будет ли эта ценность признаваться за актами, направлен­ными не на сохранение, а на развитие моей личности? Да, если я стремлюсь развиваться не в личных интересах и даже не с целью достижения эстетического совершенства, а для того, чтобы это раз­витие имело полезные результаты для других людей. Но если я стремлюсь развивать свой ум, свои способности только для того, чтобы блистать, иметь успех, чтобы сделать из себя прекрасное произведение искусства, то никогда мое поведение не будет рас­сматриваться как моральное.

Итак, индивид, которым я являюсь, в качестве такового не мо­жет быть целью моего морального поведения. Может быть, другие индивиды, мне подобные, в большей мере способны играть эту роль? Но если я не совершаю ничего морального, сохраняя или развивая мою индивидуальную личность как таковую, то почему индивидуальность другого человека может иметь преимущество перед моей? Если сам по себе агент, действующее лицо не имеет ничего, что могло бы придать моральный характер актам, которые направлены на него, то почему другой индивид, равный ему, дол­жен обладать преимуществом, которого нет у первого индивида? Между ними могут быть различия лишь в степени большие или меньшие, но не может объяснить различие по существу, разделяю­щее моральное поведение и поведение аморальное. Если бы мораль признавала за одним то, в чем она отказывает другому, она бы бази­ровалась на фундаментальном противоречии, недопустимом не толь­ко по логическим, но и по практическим причинам. Невозможно по­нять, как практически эти противоречивые чувства могли не осознать своей противоречивости. Во всяком случае, это была бы мораль в высшей степени неопределенная, такая, которую невозможно осоз­нать, не обнаружив вместе с тем ее непрочность и зыбкость.

С другой стороны, если один из мне подобных, будучи целью моего поведения, не может придать ему моральный характер, то это поведение не станет моральным и в том случае, если его целью бу­дет не один, а множество индивидов как таковых. Ведь если каждый отдельно взятый индивид не способен придать моральную цен­ность поведению, т. е. если сам по себе он не обладает моральной ценностью, то и сумма индивидов не сможет обладать ею.

Впрочем, что касается актов, направленных на других, так же как и тех актов, что направлены на меня самого, я не стремлюсь к утверждению, что общественное мнение фактически всегда отказывает им в какой-либо моральной ценности; в отношении по­следних это особенно явно противоречило бы очевидным фактам. Я говорю лишь, что когда они имеют моральную ценность, они направлены на цель более высокую, чем индивид, которым явля­юсь я, или чем индивиды, которыми являются другие люди. Я по­лагаю, что моральный характер, признаваемый за ними, должен необходимо проистекать из более высокого источника. Это доста­точно очевидно по отношению к актам, в которых я являюсь аген­том и объектом; если мы последовательны в своих рассуждениях, то это очевидно также и для актов, в которых я являюсь агентом, а Другой — объектом.

Но если посредством долга мы можем быть связаны только с субъектами, наделенными сознанием, то теперь, когда мы исключи­ли роль всякого индивидуального субъекта, для моральной деятель­ности не остается никакой другой возможной цели, кроме субъекта sui generis, сформированного множеством индивидуальных ассоци­ированных субъектов так, что они образуют группу; теперь остается только коллективный субъект. Необходимо также, чтобы коллектив­ная личность представляла собой нечто иное, чем сумма индивидов, из которых она состоит, так как если бы она была лишь такой сум­мой, то она могла бы иметь не большую моральную ценность, чем элементы, из которых она состоит и которые сами по себе ее не имеют. Мы приходим, таким образом, к следующему выводу: если существует мораль, система обязанностей, то необходимо, чтобы общество было моральным субъектом, качественно отличным от ин­дивидуальных субъектов, которых оно в себя включает и из синтеза которых оно возникает. Можно заметить аналогию между этим рас­суждением и тем, посредством которого Кант доказывает существо­вание Бога. Кант постулирует существование Бога, потому что без этой гипотезы мораль непостижима. Мы постулируем существова­ние общества, особым образом отличающегося от индивидов, пото­му что иначе мораль оказывается без объекта, долг — без точки при­ложения. К тому же этот постулат легко проверить опытным путем. Хотя я уже часто рассматривал этот вопрос в моих книгах, я легко могу добавить новые доводы к тем, что уже раньше представлял для обоснования этой концепции.

Вся эта аргументация в конечном счете может быть сведена к нескольким очень простым утверждениям. Она состоит в предполо­жении, что, с точки зрения обыденного сознания, мораль начинается только там, где начинается бескорыстие, самопожертвование. Бес­корыстие же имеет смысл лишь тогда, когда субъект, которому мы себя подчиняем, имеет более высокую ценность, чем мы, индиви­ды. Но в мире опыта я знаю лишь один субъект, который обладает моральной реальностью, более богатой, более сложной, чем мы, — это коллектив. Впрочем, я ошибаюсь, существует и другая реаль­ность, которая может играть ту же роль, — это божество. Нужно выбирать между Богом и обществом. Я не стану рассматривать здесь доводы в пользу одного или другого решения, которые тесно связаны между собой. Добавлю, что для меня этот выбор не столь уж важен, ибо в божестве я вижу лишь общество, преображенное и осмысленное символически.

Мораль, следовательно, начинается там, где начинается жизнь в группе, потому что только там самопожертвование и бескорыстие приобретают смысл. Я говорю о жизни в группе в самом общем виде. Разумеется, существуют самые различные группы: семья, корпора­ция, городское сообщество, отечество, международные объединения; между этими разнообразными группами можно установить извест­ную иерархию; и мы найдем тогда соответствующие уровни в раз­личных формах моральной деятельности в зависимости от того, яв­ляется ее объектом общество более узкое или более обширное, более элементарное или более сложное, более частное или более общее. Но в данном случае бессмысленно вдаваться в эти вопросы. Доста­точно отметить пункт, с которого, по-видимому, начинается сфера моральной жизни, не вникая пока в ее внутреннюю дифференциа­цию. А начинается эта сфера там, где существует привязанность к группе, какой бы ограниченной по размеру она ни была.

И теперь акты, которые мы ранее исключали из сферы мора­ли, снова обретут — опосредованно, косвенно — моральный характер. Мы сказали, что интересы другого содержат не больше собственно морального начала, чем мои собственные интересы. Но постольку поскольку другой участвует в жизни группы, по­скольку он является членом коллектива, к которому мы привяза­ны, он приобретает в наших глазах часть достоинства группы, и мы склонны его любить и к нему стремиться. Дорожить обще­ством — значит, как мы сейчас покажем, дорожить социальным идеалом; а немного этого идеала содержится в каждом из нас; поэтому естественно, что каждый индивид в какой-то мере имеет отношение к тому религиозному почтению, которое этот идеал внушает. Привязанность к группе, следовательно, косвенно, но не необходимо предполагает привязанность к индивидам, и когда идеал общества представляет собой частную форму человеческо­го идеала, когда образец гражданина сливается в значительной мере с родовым типом человека, — наша привязанность оказыва­ется направленной на человека как такового. Именно это объяс­няет моральный характер, приписываемый чувствам симпатии Между индивидами и актам, которые они внушают. Дело не в том, что они сами по себе составляют внутренние элементы морального уклада; они достаточно тесно, хотя и опосредованно, связаны с самыми главными моральными предрасположениями, так что их отсутствие может не без основания рассматриваться как весьма вероятный признак почти полного отсутствия морали. Если мы любим свою родину, если мы любим человечество, то мы не мо­жем видеть страдания наших ближних, не испытывая страдание сами, не испытывая потребности помочь избавиться от него. Но то, что морально связывает нас с другим, — это совсем не то, что со­ставляет его эмпирическую индивидуальность; это более высокая цель, для которой он является слугой и орудием³.

Теперь мы в состоянии понять, как происходит, что существу­ют правила, называемые моральными правилами, которым надо повиноваться, потому что они приказывают, и которые привязыва­ют нас к превосходящим нас целям, в то же время ощущаемым нами как желаемые.

В самом деле, мы только что видели, что общество есть высшая цель всякой моральной деятельности. Поэтому: 1) превосходя ин­дивидуальные сознания, оно в то же время имманентно им прису­ще; 2) оно обладает всеми признаками морального авторитета, вну­шающего уважение.

1. Для индивидуальных сознаний общество есть трансцендент­ная цель. В самом деле, оно выходит за пределы индивида со всех сторон. Оно превосходит его материально, поскольку является ре­зультатом объединения всех индивидуальных сил. Но этого матери­ального величия самого по себе недостаточно. Природная вселенная также превосходит индивида, давит на него своей громадностью, и тем не менее вселенная не является моральной сущностью. Но об­щество — нечто иное, чем материальная сила; это великая мораль­ная сила. Оно превосходит нас не только физически, но материально и морально. Цивилизация обязана своим существованием коопера­ции ассоциированных индивидов и сменяющих друг друга поколе­ний; следовательно, она есть результат, главным образом, социаль­ного творчества. Именно общество ее создало, общество ее хранит и передает индивидам. Именно от него мы ее получаем. Цивилиза­ция — это совокупность всех благ, за которые мы назначаем самую высокую цену; это совокупность наивысших человеческих ценнос­тей. Поскольку общество является одновременно источником и хра­нителем цивилизации, поскольку оно есть канал, через который цивилизация до нас доходит, оно представляется нам реальностью бесконечно более богатой, более высокой, чем наша собственная, «сальностью, из которой к нам приходит все, что значимо в наших глазах, и которая, однако, превосходит нас со всех сторон, так как из этих интеллектуальных и моральных богатств, хранилищем ко­торых оно является, только некоторые частицы доходят до каждого из нас. И чем дальше идет наше историческое развитие, тем в большей мере человеческая цивилизация становится явлением ог­ромным и сложным; тем более, следовательно, выходит она за пределы индивидуальных сознаний, тем более индивид ощущает общество как трансцендентальное по отношению к нему. Каждый член австралийского племени носит в себе свою племенную циви­лизацию в целом; из нашей современной цивилизации каждому из нас удается интегрировать в себе лишь ее незначительную часть.

Но все же некоторую часть ее мы в себе интегрируем. И таким образом, будучи трансцендентным по отношению к нам, общество в то же время нам имманентно, и мы ощущаем его в качестве такового. Выходя за наши пределы, оно в то же время находится внутри нас, поскольку оно может жить только в нас и благодаря нам. Или, точнее, оно, в известном смысле, и есть мы сами, и лучшая часть нас самих, так как человек есть человек только в той мере, в какой он цивилизован. Подлинно человеческим существом нас де­лает то, что нам удается усвоить ту совокупность идей, чувств, ве­рований, правил поведения, которую называют цивилизацией. Рус­со давно это доказал: если отнять у человека все, что приходит к нему из общества, то останется лишь существо, сведенное к ощу­щениям и более или менее неотличимое от животного. Без языка — явления главным образом социального — общие или абстрактные идеи практически невозможны и, следовательно, невозможны все высшие психические функции. Будучи предоставлен самому себе, индивид оказался бы под властью физических сил; если он смог избежать этого, освободиться от этого, создать из себя личность, то потому, что он сумел оказаться под защитой силы sui generis — силы мощной, так как она возникает из объединения всех индиви­дуальных сил, но силы разумной и моральной, и способной, следо­вательно, нейтрализовать неразумные и аморальные энергии при-роды; это коллективная сила. Теоретик вполне может доказать, что человек имеет право на свободу; но какова бы ни была ценность этих доказательств, не вызывает сомнений, что эта свобода стала реальностью в обществе и только через общество.

Итак, стремиться к обществу — значит, с одной стороны, стре­миться к чему-то, что нас превосходит; но в то же время это значит стремиться к нам самим. Мы не можем желать выйти из общества, не желая прекратить быть людьми. Я не знаю, принесла ли цивили­зация нам больше счастья, и это не так важно; но бесспорно то, что с того момента как мы стали цивилизованными, мы можем отказать­ся от нее, только отказавшись от самих себя. Единственный вопрос, который может возникнуть перед человеком, состоит не в том, что­бы узнать, может ли он жить вне общества, но в каком обществе он хочет жить. И я охотно признаю за всяким индивидом право выбрать себе общество по своему вкусу при условии, что в его родном обще­стве его не удерживают принятые обязательства. Отсюда легко по­нять, как общество, будучи превосходящей нас целью, в то же время может представляться нам хорошим и желаемым, поскольку оно зат­рагивает все частицы нашего бытия. Следовательно, оно содержит главные признаки, которые мы усмотрели в моральных целях.

2. Но вместе с тем общество является моральным авторитетом. Это следует из только что сказанного. Ибо что такое моральный авторитет, если не признак, который мы приписываем какому-то существу, неважно, реальному или идеальному, но который мы вос­принимаем как образующий более высокую моральную силу, чем та, которой являемся мы? А характерный атрибут всякого мораль­ного авторитета состоит в том, что он внушает уважение. Вслед­ствие этого уважения наша воля идет навстречу приказаниям, ис­ходящим от морального авторитета. Общество поэтому содержит в себе все необходимое для того, чтобы придать определенным пра­вилам поведения тот самый повелительный характер, который от­личает моральную обязанность.

Остается, правда, исследовать, действительно ли в этом источ­нике моральные правила черпают этот авторитет, представляющий их сознаниям как обязательные. Как я уже сказал вначале, осуще­ствить это исследование здесь для меня невозможно. Все, что я могу утверждать, — это то, что до сих пор в процессе моих исследований я еще не столкнулся ни с одним моральным правилом, которое не было бы результатом действия определенных социальных факто­ров. Я хотел бы, чтобы мне указали хотя бы одно такое правило, которое требовало бы объяснения другого рода. В конце концов, разве бесспорно установленный теперь факт, что все реально осу­ществленные народами моральные системы являются функцией социальной организации этих народов, что они связаны с их струк­турой и изменяются вместе с ней, сам по себе недостаточно доказа­телен? Было, правда, время, когда это разнообразие моральных си­стем приписывали невежеству или ослеплению людей. Но история установила, что, за исключением анормальных случаев, каждое общество имеет, в общем, такую мораль, которая ему нужна; что всякая другая не только невозможна, но и была бы смертоносной для общества, которое бы ее практически реализовало. Индивиду­альная мораль, что бы о ней иногда ни говорили, тоже подчинена этому закону. Она социальна даже в более высокой степени. Ведь она предписывает нам воплотить в жизнь идеальный тип человека, такого, каким представляет его себе рассматриваемое общество. А идеал каждое общество представляет по своему образу и подо­бию. Идеал римлянина или идеал афинянина были тесно связаны с организацией, присущей каждому из соответствующих обществ. И не является ли тот идеальный тип, осуществления которого тре­бует от своих членов каждое общество, даже краеугольным камнем всей социальной системы и тем, что создает ее единство?

Мы видим не только то, что оба признака морального факта ста­новятся понятными таким образом, мы не только замечаем то, что выражают эти признаки, но видим и то, что создает их единство. Они составляют лишь два аспекта одной и той же реальности, ко­торая представляет собой коллективную реальность. Общество руководит нами, потому что оно вне нас и выше нас. Моральная дистанция, существующая между ним и нами, создает из него ав­торитет, которому подчиняется наша воля. Но поскольку, с другой стороны, оно есть мы, постольку мы к нему стремимся, мы его лю­бим, хотя и любовью sui generis, так как, что бы мы ни делали, оно ^в нас присутствует лишь частично и бесконечно превосходит нас.

Наконец, с этой же точки зрения можно понять тот священный характер, которым моральные явления всегда отличались и отмече­ны еще и теперь, можно понять ту религиозность, без которой не существовала ни одна этическая система.

Я исхожу из того соображения, что вещи не обладают ценнос­тью сами по себе. Эта истина применима даже к экономическим объектам. Старая экономическая теория, согласно которой суще­ствуют объективные ценности, внутренне присущие вещам и не за­висящие от наших представлений, сегодня почти не имеет привер­женцев. Ценности — это продукты общественного мнения; вещи имеют ценность только по отношению к определенным состояни­ям сознания. Во времена, когда моральный авторитет физического труда был низок, приписываемая ему ценность, выражавшаяся в том, как он вознаграждается, была ниже той ценности, которую мы признаём за ним сегодня. Можно было бы привести множество других подобных примеров.

С моральными явлениями дело обстоит так же, как с экономи­ческими. Когда мы говорим, что они священны, мы понимаем, что они имеют ценность, несоизмеримую с другими человеческими ценностями. Ведь священно то, что располагается отдельно, что не имеет общей меры с теми явлениями, которые относятся к светско­му. И вполне достоверно, что моральные явления обладают этим признаком, так как никогда мы не допускаем, никогда, насколько я знаю, люди не допускали, чтобы моральная ценность могла выра­жаться в функции ценности экономического порядка, я бы сказал, преходящего порядка. Мы можем в некоторых случаях, учитывая человеческую слабость, простить человека, пожертвовавшего сво­им долгом, чтобы сохранить свою жизнь. Но мы никогда не решим­ся заявить, что эта жертва правомерна и заслуживает одобрения. И тем не менее из всех мирских, внеморальных благ жизнь есть такое благо, которым мы, естественно, дорожим больше всего, так как оно является условием остальных благ.

Но в таком случае, для того чтобы моральные явления были в такой же степени выше остальных, необходимо, чтобы чувства, определяющие их ценность, обладали тем же свойством; необходи­мо, чтобы они также были выше других человеческих желаний; необходимо, чтобы они обладали престижем, энергией, которые бы выделяли их среди проявлений наших чувств. И коллективные чув­ства как раз удовлетворяют этому условию. Именно потому, что они эхом отражают в нас мощный коллективный голос, они говорят внутри наших сознаний совсем не таким тоном, как чисто индиви­дуальные чувства; они говорят с нами более высоким тоном. В силу самого своего происхождения они обладают совершенно особыми силой и влиянием. Понятно поэтому, что явления, с которыми эти чувства связаны, имеют непосредственное отношение к этому же престижу; они располагаются отдельно от других явлений и возвышаются над ними на такой же дистанции, как та, что разделяет эти рода состояний сознания.

Вот откуда идет тот священный характер, которым в настоящее время наделена человеческая личность. Этот характер внутренне ей не присущ. Попытайтесь проанализировать человека таким, ка­ким он представляется эмпирическому анализу, и вы не найдете в нем ничего, что содержало бы подобную святость. В нем нет ниче­го, кроме мирского и преходящего. Но под воздействием причин, которые мы не можем здесь исследовать, человеческая личность стала явлением, к которому социальное сознание европейских на­родов привязалось больше, чем к любому другому. Тем самым лич­ность обрела ни с чем не сравнимую ценность. Освятило же ее общество. Человек не обладает естественным образом тем своеоб­разным ореолом, которым он окружен и который защищает его от всякого рода кощунственных посягательств. Это способ осмысле­ния его обществом, теперешнее почтение общества к человеку, ко­торое оно спроецировало вовне и объективировало. Таким образом, между индивидом и обществом не только не существует столь часто предполагаемого антагонизма, но в действительности моральный ин­дивидуализм, культ человеческого индивида — это творение обще­ства. Именно оно установило этот культ. Именно оно сделало из человека Бога, служителем культа которого оно стало.

Может быть, теперь можно будет лучше представить себе, что есть это общество, в котором я думаю найти цель и источник мо­рали. Меня иногда обвиняли в том, что таким образом я приписы­ваю моральной жизни незначительную объективную ценность, а также отвожу ей очень узкое пространство. И в самом деле, если ^видеть в обществе лишь группу составляющих его индивидов, занимаемое ими пространство, то упрек вполне обоснован. Но общество — это нечто иное; это прежде всего целый ансамбль всякого рода идей, верований, чувств, которые реализуются инди­видами; и в первом ряду этих идей находится моральный идеал, которьй составляет его главное основание. Стремиться к нему, — значит стремиться к этому идеалу, так что мы можем иногда предпочесть скорее увидеть его исчезновение как материальной сущности, чем отказаться от идеала, который оно воплощает. Общество — это средоточие активной интеллектуальной и моральной деятельнос­ти, которая распространяется очень далеко. Из действий и проти­водействий, которыми обмениваются индивиды, проистекает со­вершенно новая психическая жизнь, которая уносит наши сознания в мир, о котором у нас бы не было никакого понятия, если бы мы жили отдельно друг от друга. Мы замечаем это в эпохи кризисов, когда какое-нибудь великое коллективное движение захватывает нас, возносит нас над нами самими, преображает нас. Если в обы­денной, повседневной жизни мы менее живо ощущаем это воздей­ствие вследствие того, что оно менее сильно и глубоко, то оно не перестает от этого быть реальным.

III

Я буду очень краток в третьей части моего доклада. Я включил эту часть только для того, чтобы дать нам возможность обсудить одно возражение, которое мне часто выдвигали и которое, я пола­гаю, основано на недоразумении.

Говорят, что такой способ понимания морали исключает воз­можность ее оценивать, выносить о ней суждение. Кажется, что если мораль есть результат деятельности коллектива, она с необхо­димостью должна навязываться индивиду и тот вынужден пассив­но принимать ее, не имея никакого права выступить против нее, какой бы она ни была. Мы обречены, таким образом, всегда следо­вать за общественным мнением, никогда не имея возможности, бу­дучи правым, восстать против него.

Но здесь, как и в других подобных случаях, благодаря науке о реальности мы оказываемся в состоянии изменять реальность и управлять ею. Наука о моральном мнении дает нам средства су­дить о моральном мнении и исправлять его по мере надобности. Я хочу привести вам несколько примеров таких возможных ис­правлений, перечень которых никоим образом не является исчер­пывающим.

Прежде всего, возможно, что вследствие мимолетного порыва какой-нибудь из основополагающих принципов морали исчезает на какой-то момент из общественного сознания, которое, более не ощущая его, его отвергает (теоретически и явно или практически и фактически — неважно). Наука о нравах может призывать от этого временно помутившегося морального сознания к тому, каким оно было ранее, причем постоянно; и затем уже, противопоставляя по­стоянство, с которым в течение длительного времени утверждался таким образом отвергнутый принцип, резкому и скоротечному ха­рактеру кризиса, в ходе которого он рухнул, можно именем науки пробудить рациональное сомнение в правомерности отрицания ука­занного принципа. Можно, пользуясь тем же методом, пойти дальше и показать, почему этот принцип связан с такими-то важными и по-прежнему актуальными условиями нашей социальной организации, нашей коллективной ментальности. Почему, следовательно, невоз­можно не признавать его, не признавая вместе с тем данные условия коллективного существования и, вследствие этого, существования индивидуального. Если, например, в известный момент общество в целом теряет из виду священные права индивида, то нельзя ли его поставить на место, напомнив ему, насколько уважение этих прав тесно связано со структурой великих европейских обществ, с нашей ментальностью в целом, так что отрицать эти права под предлогом общественных интересов — значит отрицать наиболее существен­ные общественные интересы?

Может происходить и так, что наряду с установившейся мора­лью, поддерживаемой силой традиции, на свет появляются новые тенденции, более или менее осознающие сами себя. Наука о нра­вах может в таком случае позволить нам выбрать между этими раз­личными моральными системами: той, что есть, с одной стороны, и той, что стремится быть, — с другой. Она объясняет нам, напри­мер, что первая соответствует положению вещей, которое исчезло или находится в процессе исчезновения; что новые, нарождающи­еся идеи, наоборот, связаны с изменениями, произошедшими в ус­ловиях коллективного существования, и вызваны к жизни этими изменениями; она может помочь нам уточнить эти идеи, опреде­лить их и т. д.

Мы, стало быть, совсем не обязаны в области морали покорно подчиняться общественному мнению. В некоторых случаях мы можем считать себя даже как бы призванными восставать против него. В самом деле, может случиться так, что, основываясь на ка­ком-то из мотивов, которые только что были указаны, мы сочтем своим долгом бороться против моральных идей, которые с нашей точки зрения устарели, являются уже не более чем пережитками. И наиболее действенным средством этой борьбы для нас может  стать не только теоретическое, но и практическое отрицание этих идей. Конечно, подобные проблемы сознания всегда носят дели­катный характер, и я не думаю решить их одним махом, я хочу лишь показать, как тот метод, на который я ссылаюсь, позволяет их ставить.

Но в любом случае мы не можем стремиться ни к какой иной морали, кроме той, которую требует состояние нашего общества. Здесь содержится объективный ориентир, с которым всегда долж­ны соотноситься наши оценки. Разум, выносящий суждения в этих вопросах, не есть, следовательно, индивидуальный разум, движи­мый неизвестно какими внутренними побуждениями. Это разум, опирающийся на методически максимально возможно разработан­ное знание определенной реальности, а именно реальности соци­альной. Именно от общества, а не от «я» зависит мораль. И разуме­ется, очень часто случается, что мы обязаны принимать решения по этим вопросам, не дожидаясь, пока наука продвинется достаточ­но вперед, чтобы указывать нам дорогу; необходимость действо­вать заставляет нас часто опережать науку. Мы действуем тогда, как можем, заменяя методически выверенную науку, которая пока не­возможна, наукой скороспелой, поспешной, дополняемой влияния­ми, идущими от чувств. Но речь не идет о том, чтобы утверждать, что наука, родившаяся лишь вчера, в состоянии самовластно уп­равлять поведением. Я хотел только показать, что эта наука не зап­рещает нам оценивать реальность, а, наоборот, дает нам продуман­ные средства оценки.

Такова общая концепция моральных фактов, к которой привели меня исследования этого предмета, осуществляемые мной на про­тяжении немногим более двадцати лет, в том виде, в каком эта кон­цепция может быть изложена в ходе одной беседы. Иногда эту кон­цепцию оценивали как слишком узкую; надеюсь, что будучи лучше понятой, она перестанет казаться таковой. Наоборот, можно заме­тить, что не стремясь быть эклектичной, она вместе с тем оказыва­ется в состоянии вместить в себя точки зрения, которые обычно считаются наиболее противостоящими друг другу. Я постарался, главным образом, показать, что она позволяет рассматривать мо­ральные факты эмпирически, в то же время продолжая признавать за ними их характер sui generis, т. е. ту религиозность, которая им внутренне присуща, и выделяет их из общей совокупности свой­ственных человеку явлений. Мы избегаем, таким образом, и утили­таристского эмпиризма, который действительно пытается рацио­нально объяснить мораль, но отрицая ее специфические признаки, низводя ее главные понятия к уровню фундаментальных понятий экономико-технической деятельности, и кантовского априоризма, который дает относительно точный анализ морального сознания, но при этом больше описывает, чем объясняет. Мы вновь обнару­живаем понятие долга, но по причинам экспериментального поряд­ка и не исключая то основательное, что есть в эвдемонизме. Дело в том, что эти подходы, противостоящие друг другу у моралистов, исключают друг друга только в сугубо абстрактных рассуждениях. В действительности они выражают лишь различные аспекты од­ной сложной реальности, а потому мы их все обнаруживаем, каж­дый на своем месте, когда направляем наше наблюдение на эту реальность и стремимся познать ее во всей ее сложности.

 

Ответы на возражения*

* Вслед за сообщением, сделанным г-ном Дюркгеймом во Французском Философском Обществе 11 февраля, мы помещаем  несколько фрагментов из дискуссии, состоявшейся 27 марта. Мы публикуем из этой дискуссии лишь более или менее длинные отрывки, которые, как нам кажется, могут прояснить теории г-на Дюркгейма в области науки о морали. Заголовки даны нами. Первый фрагмент представляет  собой ответ на замечание г-на Пароди. — Прим. ред.

 

I. Состояние общества и состояние общественного мнения

Я сказал, что ориентиром, по отношению к которому должны устанавливаться наши ожидания по поводу будущего морали, явля­ется не состояние общественного мнения, а состояние общества в том виде, как оно реально дано или такое, каким оно, по-видимому, призвано стать в силу необходимых причин, управляющих эволю­цией. Важно знать, что есть общество, а не то, каким образом оно само себя воспринимает; такое восприятие может быть ошибоч­ным. Например, в настоящее время проблема стоит в поиске того, чем должна стать мораль в таком обществе, как наше, которое ха­рактеризуется концентрацией и растущим объединением, все боль­шим множеством путей сообщения, связывающих между собой его различные части, поглощением жизни локальных единиц жизнью об­щей, подъемом крупной индустрии, развитием духа индивидуализма, сопровождающего эту централизацию всех социальных сил, и т. д.

Что касается смутных стремлений, проявляющихся с различных сторон, то они выражают способ, которым общество или, точнее, различные части общества представляют себе это состояние и то, как к нему следует относиться, и иной ценности у этих стремлений нет. Разумеется, они составляют ценные элементы информации, так как выражают нечто из глубинной социальной реальности. Но каж­дое из этих стремлений выражает лишь один ее аспект, причем выражает его не всегда точно. Страсти, предрассудки, которые все­гда в них участвуют, не позволяют этому выражению быть точным. Именно наука в состоянии постигнуть реальность, выразить ее, и на этой, познанной таким образом реальности ученый должен основы­вать свои предвосхищающие выводы. Разумеется, чтобы иметь воз­можность изучать практическую моральную проблему в том виде, в каком она выступает в настоящее время, полезно знать социалис­тическое движение в его различных формах, так же как и противо­положное течение, или движение мистицизма и т. д. Но ученый может быть заранее уверен, что ни одна из этих тенденций не смо­жет удовлетворить его в том виде, какой она стихийно обрела, хотя одна из них все же может содержать в себе больше практической истины, чем другие, и в таком качестве заслужить известное пред­почтение.

Роль науки, следовательно, не ограничивается a priori внесени­ем несколько большей ясности в тенденции общественного мнения. Необходимо постигнуть именно состояние общества, а не состоя­ние мнения. Но в действительности маловероятно, чтобы мнение не выражало ничего реально, чтобы стремления коллективного со­знания были чистыми галлюцинациями. Хотя они и не должны никоим образом связывать научное исследование, можно предви­деть, что результаты исследования, если оно проведено методичес­ки верно, соединятся с некоторыми из этих стремлений, которые нужно будет прояснить, уточнить, дополнить другими результата­ми. Впрочем, если бы ученый или философ отстаивали такую мо­раль, о которой у общественного мнения не было бы ни малейшего представления, то они занимались бы напрасным делом, так как эта мораль оставалась бы только на бумаге; и такого несоответствия достаточно для того, чтобы вызвать у осведомленного и методи­чески мыслящего человека недоверие к подобным заключениям, какими бы логически совершенными они ни казались. Вот почему на практике роль рефлексии всегда в большей или меньшей степе­ни состояла в том, чтобы помогать современникам осознать самих себя, свои потребности, свои чувства. _Наука о морали в том виде, как я ее понимаю, есть лишь более методическое применение реф­лексии, поставленной на службу той же самой цели.

Сократ более точно, чем его судьи, выражал мораль, которая со­ответствовала обществу его времени. Легко показать, что вследствие трансформаций, которые претерпела старая родовая организация, вследствие вызванного этим потрясения религиозных верований, в Афинах стала необходимой новая религиозная и моральная вера. Можно было бы легко показать, что это стремление к новым образ­цам ощущалось не только Сократом; существовало мощное движе­ние в этом направлении, которое выразили уже софисты. Вот в ка­ком смысле Сократ опережал свое время и вместе с тем выражал его.

II. Индивидуальный разум и моральная реальность*

* Ответ на замечание г-на Дарлю. —Прим. ред.

 

Индивид может отчасти уклоняться от существующих правил постольку, поскольку он желает общества такого, какое оно есть, а не такого, каким оно себе кажется, постольку, поскольку он желает морали, адаптированной к современному состоянию об­щества, а не к исторически отжившему социальному состоянию и т. д. Следовательно, сам принцип сопротивления тот же, что и принцип конформизма. Индивид сообразуется с истинной приро­дой общества, когда подчиняется традиционной морали; он сооб­разуется с истинной природой общества и тогда, когда восстает против этой самой морали...

В области морали, так же как и в других областях природы, Разум индивида не имеет  преимуществ в качестве разума именно индивида. Единственное основание, по которому вы могли бы законным образом требовать здесь, как и в других областях, права вторгаться в историческую моральную реальность и возвышаться над ней с целью ее реформировать, — это не мой разум, не ваш, а разум человеческий, безличный, который по-настоящему реализу­ется только в науке. Точно так же, как наука о физических явлениях позволяет нам исправлять их, наука о моральных фактах создает для нас возможность исправлять, совершенствовать течение мо­ральной жизни, управлять им. Но это вмешательство науки имеет результатом замену теперешнего коллективного идеала не индиви­дуальным, а также коллективным идеалом, который выражает не отдельную личность, а лучше понятый коллектив.

Наука о моральных фактах, в моем понимании, — это именно человеческий разум, применяемый к сфере морали с тем, чтобы, во-первых, ее познать и понять, во-вторых, управлять ее трансформаци­ями. Во всем этом нет нашего собственного мнения. Наоборот, это методическое применение разума имеет главной целью избавить нас от внушений, исходящих от собственного мнения постольку, по­скольку оно в нас присутствует, с тем чтобы предоставить слово са­мим вещам. Вещи в данном случае — это теперешнее состояние морального мнения в его связях с социальной реальностью, которую оно должно выражать...

Я думаю, что между нами здесь существует одно расхождение, которое лучше осознать, чем пытаться скрыть. Восстание против традиционной морали вы понимаете как бунт индивида против кол­лектива, наших личных чувств против чувств коллективных. Я же противопоставляю коллективу тот же коллектив, но больше и луч­ше осознающий себя. Можно ли сказать, что этого более высокого осознания самого себя общество в действительности достигает только в индивидуальном уме и через него? Никоим образом, так как к этому более высокому самоосознанию общество на самом деле приходит только через науку, а наука не есть дело рук индиви­да, это прежде всего явление социальное, безличное.

Очевидно, что права, которые я таким образом признаю за разу­мом, весьма значительны. Но необходимо объясниться по поводу слова «разум». Если тем самым имеется в виду, что разум в имма­нентном состоянии содержит моральный идеал, являющийся под­линно моральным идеалом и который разум может и должен про­тивопоставлять тому, чего добивается общество в каждый момент истории, то я скажу, что подобный априоризм основан на произвольном утверждении, которому противоречат все известные фак­ты- Разум, к которому я апеллирую, — это разум, методически при­меняемый к определенному предмету, а именно к моральной ре­альности настоящего и прошлого для того чтобы узнать, что она собою представляет, и выводящий затем из этого теоретического исследования практические следствия. Разум, понимаемый таким образом, — это просто наука, в данном случае наука о моральных фактах. Все мои усилия направлены как раз на то, чтобы вывести мораль из субъективизма чувств, в котором она застряла и который представляет собой одну из форм или эмпиризма, или мистициз­ма — два родственных друг другу образа мышления.

Впрочем, высказываясь таким образом, я отнюдь не хочу сказать, что мы можем реформировать мораль только тогда, когда наука дос­таточно развита для того, чтобы рекомендовать нам полезные рефор­мы. Очевидно, что нужно жить теперь и что часто мы должны опе­режать науку. В этом случае мы действуем как можем, пользуясь рудиментами научных знаний, которыми мы располагаем, дополняя их нашими впечатлениями, ощущениями и т. п. Правда, мы подвер­гаемся тогда большему риску, но иногда рисковать необходимо. Все, что я хочу доказать, — это то, что позиция, которую я считаю воз­можной принять в процессе исследования моральных фактов, не обрекает меня на нечто вроде безропотного оптимизма...

Г-н Дарлю выдвигает в качестве само собой разумеющегося положение о том, что существует бесконечно больше явлений в сознании «индивида, чем в самом сложном и современном обще­стве». Должен признаться, что мне представляется очевидным прямо противоположное. Совокупность интеллектуальных и мо­ральных благ, образующих цивилизацию в каждый момент истории, имеет своим обиталищем сознание коллектива, а не индивида. Каждому из нас удается усвоить лишь некоторые фрагменты наук, испытать лишь некоторые эстетические впечатления. Но именно в обществе и через общество существуют наука и искусство во всей их полноте. Говорят о моральном богатстве индивида. Но из многочисленных моральных течений, которые будоражат нашу эпоху, каждый из нас замечает только одно, то, которое пересекает нашу индивидуальную среду, и к тому же мы имеем о нем  довольно смутное и поверхностное представление. Насколько же моральная жизнь общества, с ее всякого рода стремлениями дополняющими друг друга или сталкивающимися между собой, богаче и сложнее! Но мы ничего почти не знаем об этой напря­женной деятельности, которая бурлит вокруг нас...

Среди всех правил морали те правила, которые касаются идеа­ла индивида, — это одновременно те, социальное происхождение которых установить легче всего. Человек, которым мы стремимся быть, — это человек нашего времени и нашей среды. Безусловно, каждый из нас своеобразно окрашивает этот общий идеал, отмечает его своей индивидуальностью, точно так же, как каждый из нас по-своему осуществляет милосердие, справедливость, патриотизм и т. п. Но в данном случае роль индивида настолько незначительна, что все люди одной и той же группы соединяются именно в этом идеале; именно она главным образом создает их моральное единство. Рим­лянин формировал свой идеал индивидуального совершенства в тес­ной связи с устройством римского государства, точно так же, как мы формируем наш подобный идеал в связи со структурой наших со­временных обществ. Думать, что мы свободно породили его в глуби­не нашей души, — это довольно серьезное заблуждение.

 

III. Чувство обязанности. Священный характер морали*

* Ответ на замечание г-на Жакоба. — Прим. ред.

 

Чувство обязанности беспрерывно изменяется, и если терять из виду эту изменчивость, то временами можно подумать даже, что оно исчезает просто потому, что меняется. Именно это происходит те­перь в нашем французском обществе. Я поражен тем, что в настоя­щее время во многих сознаниях преобладает другой аспект морали, аспект желаемости. Можно уловить причины этого.

В самом деле, для того чтобы чувство обязанности полностью проявилось, необходимо, чтобы существовала твердо установленная, непререкаемая мораль. А теперь традиционная мораль подорвана, и никакая другая не сформировалась, чтобы занять ее место. Старые обязанности потеряли свою власть, и мы не видим пока ясно и опре­деленно, каковы наши новые обязанности. Противоположные идеи разделяют умы. Мы переживаем период кризиса. Неудивительно поэтому, что мы не ощущаем столь же повелительных моральных правил, как в прошлом; они не могут казаться нам столь же возвы­шенными, поскольку они отчасти не существуют. Из этого следует, что мораль представляется нам не столько как кодекс обязаннос­тей, не как четким образом обязывающая нас дисциплина, сколько как привлекающий нас идеал, различаемый, но еще не очень опре­деленный. Движущая сила моральной жизни состоит не столько в чувстве уважения к безусловному императиву, сколько в чем-то вроде стремления к цели возвышенной, но смутной. Но мы вновь видим, что нам следует относиться с недоверием к выводам, кото­рые соблазнительно делать на основе столь кратковременного и по­верхностного опыта.

Но после этих замечаний я подхожу к сути вопроса, заданному мне господином Жакобом.

Да, конечно, я считаю необходимым сохранять священный характер морали, и не потому, что это, на мой взгляд, отвечает тому или иному стремлению, которое я разделяю или ощущаю, а потому, что это дано мне в фактах. Учитывая, что мораль по­всюду в истории предстает как несущая на себе печать религи­озности, невозможно, чтобы она полностью утратила эту особен­ность, иначе она перестала бы быть самой собой. Факт не может лишиться одного из своих существенных атрибутов, не изменив свою природу. Мораль не была бы больше моралью, если бы в ней не оставалось ничего религиозного. К тому же ужас, внуша­емый нам преступлением, во всех отношениях подобен тому ужа­су, который святотатство внушает верующим; а уважение, внуша­емое нам человеческой личностью, очень трудно отличить, за исключением каких-то нюансов, от уважения, которое приверже­нец любой религии испытывает к вещам, являющимся с его точ­ки зрения священными. Но это священное, на мой взгляд, может "Ыть выражено, и я стараюсь его выразить в светских понятиях. И в этом, в общем, состоит отличительная черта моей позиции, место того чтобы игнорировать и отрицать вместе с утилита­ристами то религиозное, что есть в морали, вместо того чтобы ипостазировать эту религиозность в форме трансцендентного существа вместе со спиритуалистской теологией, я берусь перевести ее на рациональный язык, не лишая ее при этом ни одной из ее специфических характеристик. Вы можете заметить, что с этой точки зрения сделанное вами возражение бьет мимо цели, так как по отношению к тому священному, существование кото­рого я утверждаю, мое светское мышление полностью сохраня­ет свою независимость.

Но возможно ли осуществить подобное начинание? Не будет ли оно скорее, как вы, по-видимому, думаете, противоречиво в своей основе?

Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо несколько более четко определить это понятие о священном; при этом я не надеюсь так просто, мимоходом, дать ему строгое определение. Но здесь возможно, по крайней мере, зафиксировать некоторые признаки, позволяющие мне объяснить свою точку зрения.

Прежде всего я хочу заметить, что вы, по-видимому, отожде­ствили понятие священного с идеей обязанности, с категориче­ским императивом. На этом отождествлении нужно было бы спе­циально остановиться. Понятие императива совсем не является подлинным признаком того религиозного, что есть в морали. Как раз наоборот, можно показать, что чем больше мораль религиозна в своей основе, тем менее заметна идея обязанности. Очень часто санкции, применяемые за нарушение ритуальных предписаний, весьма схожи с теми, которые применяются за нарушение правил гигиены. Неосмотрительный человек, вступивший в опасный кон­такт, заражается болезнью, которая логически следует из этого кон­такта. Точно так же непосвященный, коснувшийся недозволенной священной вещи, обращает против себя опасную силу, вызываю­щую болезнь и смерть его тела. Существует религиозная профи­лактика, напоминающая в ряде моментов профилактику медицин­скую. Поэтому мораль близка религии прежде всего не своей обязательной стороной.

Священное, как я уже, впрочем, сказал в своем сообщении, — это главным образом то, что располагается отдельно, что отделе­но. Для него характерно то, что оно не может, не перестав быть самим собой, смешиваться со светским. Всякое смешение, даже любой контакт, имеет своим следствием его профанацию, осквер­нение, т. е. лишение его всех основополагающих атрибутов. Но это отделение не располагает на одной и той же плоскости два разряда вещей, отделенных подобным образом; об этом свидетельствует качественное различие, существующее между священным и светс­ким, то, что между ними нет общей меры, то, что они радикально разнородны, несоизмеримы, то, что ценность священного несрав­нима с ценностью светского.

Если это так, то почему не могут существовать несоизмеримые светские ценности? Если они существуют, — значит, они священ­ные. Вот каким образом мораль может содержать в себе нечто ре­лигиозное.

Но то, что моральные явления соответствует этому определе­нию, то, что они несоизмеримы с другими явлениями природы, мне представляется бесспорным. Это факт. Общественное сознание не допускает и никогда не допускало, чтобы можно было законно ук­лоняться от выполнения долга по чисто утилитарным соображе­ниям, или же, если ему случается снисходить до подобной терпи­мости, то лишь при условии, что оно с помощью какой-нибудь казуистики скрывает от самого себя допускаемое им противоречие. Вот почему в морали существует священное. Но перед лицом это­го священного разум отнюдь не должен отрекаться от своих прав. Вполне правомерно стремиться исследовать, как происходит, что мы предписываем этот священный характер некоторым объектам или актам; откуда проистекает существование мира, отделенного и особого, мира представлений sui generis; чему в реальности со­ответствуют эти представления. Именно на этот вопрос я и пыта­юсь ответить. Можно даже пойти дальше и спросить себя: не обла­дают ли безосновательно, неподобающе признаком священности те или иные объекты и образы действий, не происходит ли это вслед­ствие пережитков или анормальных обстоятельств; или же, наоборот, не предназначены ли некоторые другие объекты и образы дей­ствий, лишенные этого признака теперь, согласно имеющимся аналогиям, вновь обрести его в будущем и т. д.? Разум, таким образом, полностью сохраняет свою свободу, видя в то же время в моральной реальности нечто священное, устанавливающее различие между моралью и экономическими, индустриальными и про­йми техническими навыками, с которыми смешивается позиция ходячего утилитаризма.

Наука, о которой я говорю, — это не социология в общем смысле, и я не хочу сказать, что из исследований относительно структуры обществ, их экономической, политической организации и т. п. мож­но извлечь практические моральные выводы. Единственная наука, которая может обеспечить пути, ведущие к этим суждениям о мо­ральных явлениях, — это особая наука о моральных фактах. Чтобы оценить мораль, нам необходимо исходить из данных, почерпну­тых из моральной реальности как прошлого, так и настоящего. Бе­зусловно, я убежден, что эта наука о моральных фактах является социологической наукой, но это совершенно особая отрасль социо­логии. Свойство sui generis, которое я признал за моралью, не по­зволяет допустить, что она может выводиться из того, что ею не является. Безусловно, моральные факты связаны с другими соци­альными фактами, и речь не может идти о том, чтобы от них абст­рагироваться, но моральные факты образуют в социальной жизни особую сферу, и практические рассуждения, относящиеся к этой сфере, могут выводиться только из тех теоретических построений, которые относятся к тому же самому разряду фактов.

На предложение г-на Брюнсвика определить прогресс цивилиза­ции как состоящий в том, что он позволяет «свободе индивидов все более широко осуществлять свое право на повторное овладение ма­териальной структурой общества» г-н Дюркгейм отвечает:

Это выражение «повторное овладение» мне кажется очень неточ­ным; речь идет, скорее, о завоевании, осуществленном благодаря обществу. Права и свободы внутренне не присущи природе индиви­да как такового. Проанализируйте эмпирически данного человека, и вы не найдете в нем того священного характера, которым он наделен в настоящее время и который присваивает ему те или иные права. Этот характер человеку придает общество. Именно оно освящает индивида; оно создает из него явление, уважаемое прежде всего ос­тального. Поэтому прогрессирующее освобождение индивида пред­полагает не ослабление, а трансформацию социальной связи. Инди­вид не отрывается от общества; он привязывается к нему иначе, чем в былые времена, и это происходит потому, что оно его воспринима­ет и стремится к нему не так, как это было когда-то.

Индивид подчиняется обществу, и это условие его освобождения. Освободиться для человека — значит вырваться из-под воздействия сил физических, слепых, лишенных интеллекта; но он может дос­тигнуть этого, только противопоставив им великую интеллектуальную силу, под защитой которой он находится, — это общество. Ока­зываясь под его покровительством, человек в известной мере ставит
себя в зависимость от него; но эта зависимость носит освободитель­ный характер. И в этом нет никакого противоречия.

 

IV. Моральный авторитет коллектива*

* Ответ на замечание г-на Малопера. — Прим. ред.

 

Я не сказал, что моральный авторитет общества проистекает из его роли как морального законодателя, что было бы абсурдно. Я ска­зал прямо противоположное, а именно, что оно предназначено иг­рать эту роль законодателя потому, что оно наделено в наших глазах основательным моральным авторитетом. Выражение «моральный авторитет» противостоит выражению «материальный авторитет», физическому превосходству. Моральный авторитет — это психичес­кая реальность, сознание, но более высокое и разностороннее, чем наше; мы чувствуем, что наше сознание зависит от него. Я показал, как общество обнаруживает это свойство, поскольку оно есть источ­ник и средоточие всех интеллектуальных благ, образующих цивили­зацию. Именно из общества к нам приходит все существенное в на­шей умственной жизни. Наш индивидуальный разум есть то и стоит того, что есть и чего стоит тот коллективный и безличный разум, которым является наука, представляющая собой прежде всего соци­альное явление и вследствие, как она создается, и вследствие, как она сохраняется. Наши эстетические способности, изысканность на­шего вкуса зависят от искусства — социального явления в той же мере, что и предыдущее. Обществу мы обязаны нашей властью над вещами, составляющей неотъемлемую часть нашего могущества. Именно оно освобождает нас от власти природы. Разве не естественно поэтому, что мы представляем его себе как более высокое психическое суще­ство, чем то, которым являемся мы и из которого проистекает послед­нее? Мы понимаем, следовательно, что когда оно требует от нас тех малых или больших жертв, которые образуют ткань моральной жиз­ни, мы почтительно склоняемся перед ним.

Верующий поклоняется Богу, потому что верит, что он проис­ходит от Бога, особенно от его духовной сути, от его души. У нас имеются те же основания испытывать это чувство к коллективу.

Я не знаю, что такое идеальное, абсолютное совершенство, по­этому не призываю вас воспринимать общество как идеально со­вершенное. Я не приписываю ему даже относительное совершен­ство, так же, как и нам самим; об этом речь не идет. У него есть свои слабости, но у него есть и величие. Чтобы его любить и ува­жать, нам нет необходимости представлять его себе иначе, чем оно есть на самом деле. Если бы мы могли любить и уважать только то, что идеально совершенно, предположив, что это выражение имеет достаточно определенный смысл, то и сам Бог не мог бы быть объектом подобных чувств, так как именно от него происходит мир, а мир полон несовершенств и безобразий.

Правда, об обществе принято довольно часто говорить пренебре­жительно. В нем видят лишь буржуазную полицию, охраняющего его жандарма. Это значит проходить мимо самой богатой и сложной моральной реальности, которую нам дано наблюдать эмпирически, даже не замечая ее.

Бесспорно, с точки зрения нашего теперешнего морального со­знания, полная, цельная нравственность, полная настолько, на­сколько мы можем ее воспринять, означает, что когда мы сообра­зуемся с каким-нибудь моральным правилом, мы не только хотим ему следовать, но мы хотим также и самого правила, что возмож­но только в том случае, если мы понимаем доводы, на которых базируется правило, и если мы считаем их обоснованными. Но следует признать, что это некий идеальный предел, от которого в действительности мы бесконечно далеки, какого бы понимания морали у нас ни было. До сих пор мы не знаем (а признаться в этом неведении в наших школах гораздо лучше, чем давать те упрощенные и зачастую ребяческие объяснения, которые слиш­ком часто обманывали любознательность детей), мы совершенно не знаем не только исторических причин, но и телеологических соображений, обосновывающих в настоящее время большинство наших моральных институтов. Стоит только отказаться от абст­рактных дискуссий, на которых слишком часто задерживаются теории морали, как мы сразу чувствуем, что причины семьи, бра­ка, права собственности и т. д., как в их нынешних формах, так и в новых формах, которые эти институты призваны обрести, не­возможно понять, не принимая во внимание всю ту социальную атмосферу, изучение которой едва началось. Таким образом, в этом вопросе все школы находятся в одинаковом положении. Здесь существует desideratum* морального сознания, который я отнюдь не игнорирую, но который все мы в нашем теперешнем состоянии пока не можем удовлетворить, по крайней мере, более или менее обоснованно. Используемый мною метод никоим образом не ста­вит меня в более низкое положение, если только не считать пре­имуществом попытки закрывать глаза на трудности задачи. Я ду­маю даже, что только этот метод позволит постепенно решить ее.

*  Желаемое (лат.). То неизвестное, что было бы желательно узнать. — Прим. ред.

 

V. Философия и моральные факты*

*  Ответ на замечание г-на Вебера. — Прим. ред.

 

Вы задаете мне, в сущности, два вопроса: 1) почему я отбрасы­ваю теории философов; 2) откуда я возьму те моральные факты, кото­рые намерен изучить.

Отвечу сначала на первый вопрос.

Ваше сравнение между философом-моралистом, с одной сторо­ны, и физиком или астрономом — с другой, сравнение, на котором базируется вся ваша аргументация, представляется мне ошибоч­ным. Конечно, если бы я хотел получить сведения из области аст­рономии, я бы обратился к астроному, а не к обычному человеку, ничего в этом не понимающему. Но дело в том, что астрономия — это наука, роль которой, весь смысл существования которой в том, чтобы адекватно, объективно выражать астрономическую реаль­ность. Совершенно иную цель во все времена имело моральное теоретизирование философов. Оно никогда не ставило перед со­бой цель точно выразить определенную моральную реальность, ничего к ней не прибавляя, ничего от нее не убавляя. Стремление философов скорее состояло в конструировании новой морали, отличной, иногда в существенных вопросах, от той, которой при­держивались их современники или предшественники. Они были преимущественно революционерами и иконоборцами. Но задача, которую я перед собой ставлю, заключается в том, чтобы узнать, в чем состоит или состояла мораль, не так как ее понимает или понимала такая-то философская индивидуальность, а так, как она была пережита человеческими коллективами. С этой точки зре­ния учения философов не имеют большого значения.

Если бы физика нравов и права в том виде, как мы пытаемся ее создавать, была достаточно развита, она могла бы по отношению к моральным фактам играть ту же роль, что астрономия по отноше­нию к астрономическим явлениям; именно к ней уместно было бы обращаться, чтобы узнать, что такое моральная жизнь. Но эта на­ука о морали только зарождается, а теории философов столь мало с ней связаны, их цель настолько далека от нее, что они, наоборот, почти единодушны в этом способе понимания и исследования мо­ральных фактов. Они не могут поэтому принести ту же пользу.

Впрочем, было бы ошибочным полагать, что я полностью ис­ключаю значение этих теорий; я отвергаю только своего рода при­вилегированное положение и особое преимущество, которые им слишком часто приписывают. Они также являются фактами, при­том поучительными; они также осведомляют нас о том, что проис­ходит в моральном сознании эпохи; следовательно, их необходимо принимать во внимание. Я отказываюсь лишь допускать, что они особенно выдающимся образом выражают моральную истину, по­добно тому, как физика или химия выражают истину относительно фактов физико-химического порядка.

Ваше противопоставление морального факта и религиозного факта мне представляется неприемлемым. Вряд ли существует та­кой обряд, каким бы материальным он ни был, который бы не со­провождался какой-нибудь более или менее организованной систе­мой представлений, призванных его объяснить, обосновать, так как человек испытывает потребность понимать то, что он делает, до­вольствуясь при этом иногда не очень глубокими объяснениями. В этом часто заключается смысл существования мифов. Если по­этому вы допускаете, что можно понять религиозный факт вне те­орий, пытающихся его объяснить, то почему с моральным фактом дело должно обстоять иначе?

Я не думаю, впрочем, что вы можете отрицать тот факт, что су­ществует и всегда существовала моральная реальность вне созна­ний философов, пытающихся ее выразить. Все мы практически осуществляем эту мораль, не заботясь чаще всего о тех доводах, которые приведут философы, чтобы обосновать ее. Доказательство этого состоит в том затруднении, которое бы мы часто испытывали, если бы от нас требовалось убедительное и рациональное обосно­вание соблюдаемых нами моральных правил.

Остается узнать, как, какими методами можно постичь эту мо­ральную реальность. Вопрос этот, безусловно, тонкий, но в нем нет ничего неразрешимого. Существует, прежде всего, значительное множество моральных идей и максим, которые вполне доступны; это те из них, которые приняли письменную форму, которые вы­кристаллизовались в виде юридических формул. Наибольшая часть семейной морали, договорной морали, обязательственной морали, все идеи, относящиеся к великим основополагающим формам дол­га, выражаются в праве. Здесь уже имеется обширное поле для на­блюдений, которого вполне и надолго хватит для наших научных устремлений. Когда мы немного обработаем это еще мало исследо­ванное поле, мы перейдем к другому. Я не отрицаю, впрочем, что существуют моральные обязанности и идеи, которые не вписыва­ются в закон, но мы можем изучать их другими средствами. Посло­вицы, истины народной мудрости, некодифицированные обычаи также являются источниками информации. Литературные произве­дения, концепции философов, моралистов (вы видите, что я их не исключаю) дают нам сведения о стремлениях, которые еще только ищут себя; они дают нам возможность пойти глубже в анализе обы­денного сознания, вплоть до тех глубин, где вырабатываются смут­ные течения, еще не достаточно хорошо осознающие сами себя. И конечно, можно обнаружить, что эти средства несколько грубо­ваты и не улавливают все тонкости и нюансы моральной реальнос­ти, но всякая наука находится в таком положении, когда она делает первые шаги. Необходимо сначала ударами топора прорубить не­сколько широких улиц, благодаря которым прольется немного света в этом девственном лесу моральных и, шире, социальных фактов.

VI. Субъективное представление о морали*

* Ответ на замечание г-на Рауха. — Прим. ред.

 

В самом начале я сказал, что следует различать два одинаково Реальных аспекта морали: 1) с одной стороны, объективную мораль, состоящую в совокупности правил и образующую мораль группы; 2) являющийся совершенно субъективным способ, которым каждое индивидуальное сознание представляет себе эту мораль.

В самом деле, хотя существует мораль группы, общая для всех составляющих ее людей, каждый человек имеет свою собственную мораль; даже там, где существует наиполнейший конформизм, каж­дый индивид создает себе отчасти свою мораль. В каждом из нас существует внутренняя моральная жизнь, и нет такого индивиду­ального сознания, которое бы точно выражало общее моральное сознание, которое бы частично с ним не расходилось. С этой точки зрения, как я уже отмечал, каждый из нас какими-то сторонами аморален. Я, следовательно, далек от того, чтобы отрицать суще­ствование этой внутренней моральной жизни; я не спорю даже с тем, что ее можно успешно изучать; но эта область находится вне наших исследований; я сознательно оставляю ее в стороне, по край­ней мере, в настоящий момент.

Но именно эту область затронул г-н Раух, и на основе рассмот­рения нескольких индивидуальных моральных сознаний он при­ходит к выводу, который представляется мне весьма спорным. Он исходит из следующего факта: наблюдая то, как действуют неко­торые индивиды (ученые, художники), он констатирует, что они рассматривают известные обязанности, которым они повинуют­ся, как абсолютно внесоциальные. Отсюда г-н Раух заключает, что действительно существуют обязанности, не зависящие от коллек­тивной жизни и рождающиеся непосредственно из отношений че­ловека с миром. Но, прежде всего, я не понимаю, почему г-н Раух берет свои примеры из специфической среды ученых и художни­ков. В действительности подобный взгляд является наиболее рас­пространенным. Существует лишь небольшое число индивидов, чувствующих, что их обязанности имеют социальное происхож­дение. Большинство же создает себе о них совершенно иное пред­ставление, и отсюда проистекает сопротивление, с которым стал­кивается излагаемая мной идея.

Остается выяснить теперь, не является ли это представление ил­люзией. Г-н Раух попытался доказать, что социологическое объясне­ние этих обязанностей невозможно. Я не стану детально обсуждать это доказательство, потому что, как мне представляется, оно проти­воречит хорошо известному принципу, согласно которому не существует негативного опыта. Я понимаю, что можно доказать ошибоч­ность предложенного объяснения. Но мне трудно понять, как можно a priori ставить цель не получать объяснения, которого не дано, объявлять, что оно невозможно в какой бы то ни было форме.

Примечания

¹   Сконструированное таким образом научное понятие отнюдь не вос­производит точно обыденное понятие, которое может быть ложным. Обыденное сознание может не квалифицировать в качестве мораль­ных правила, которые обнаруживают все признаки моральных пред­писаний. Все, что необходимо, — это чтобы расхождение не было достаточно значительным и не создавало неудобств из-за сохранения обиходного выражения. Точно так же зоолог говорит о рыбах, хотя его понятие рыбы не тождественно этому понятию в обыденном со­знании.

²     Схема этого доказательства заимствована из «Этики» Вундта.

³     Точно таким же образом преданность ученого науке может опосредо­ванно приобретать моральный характер. Поиск истины сам по себе не является моральным; все зависит от цели, для которой он осуще­ствляется. Этот поиск является подлинно и полностью моральным только в том случае, если науку любят из-за благотворных результа­тов, которые она должна иметь для общества, для человечества. Но, с другой стороны, самоотверженность ученого, страстно любящего свою науку, психологически слишком похожа на собственно мораль­ную самоотверженность, чтобы не вызывать в какой-то мере чувства, внушаемые последней. Она приобретает поэтому моральный оттенок.

Перевод с французского А. Б. Гофмана

 

 

Макс Вебер

Основные социологические понятия *

 

 

Предварительное замечание. Метод этой вводной дефиниции понятий — необходимой, но неизбежно кажущейся абстрактной и далекой от действительности, — отнюдь не претендует на новизну. Напротив, наша задача состоит лишь в том, чтобы сформулировать (надеемся) в более целесообразных и несколько более корректных выражениях (быть может, это создаст впечатление некоторого педантизма) то же самое, что предполагается любой эмпирической социологией, когда речь в ней заходит о том же предмете. Это от­носится и к тем случаям, когда используемые выражения кажутся непривычными или новыми. По сравнению со статьей, опублико­ванной в журнале Logos, [Bd.] IV (1913) S. 253 ff**, мы здесь основательно упростили терминологию и поэтому также изменили ее, чтобы сделать как можно более понятной. Однако потребность в непременной популяризации иногда не удавалось совместить с потребностью в придании как можно большей точности понятиям, и тогда первая их них должна была уступить последней.

О «понимании» см. «Общую психопатологию» Ясперса***

* Перевод сделан по: Max Weber. Wirtschaft und Gesellschaft. Fiinfte, revidiertc Auflage, besorgt von Johannes Winckelmann. Studienausgabe. Tubingen: Mohr (Siebeck), 1972. S. 1-30.

** Это статья «О некоторых категориях понимающей социологии». См.: Weber M. Uber einige Kategorien der verstehenden Soziologie // Weber M. Gesammelte Aufsatze zur Wissenschaftslehre. 7. Aufl. Tubingen: Mohr (Siebeck), 1988. S. 427-474. В русском переводе: Вебер М. Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990. С. 495-546. — Прим. перев.

*** См. в русском переводе (сделанном, впрочем, с гораздо более позднего изда­ния): Ясперс К. Общая психопатология. М.: Практика, 1997. — Прим. Перев

 

(а также некоторые замечания Риккерта во втором издании   «Границ естественнонаучного образования понятий»* и, в осо­бенности, Зиммеля в «Проблемах философии истории»**). В методическом отношении я уже не в первый раз отсылаю читателя к работе Ф. Готтля «Господство слова»***, правда, трудновато для понимания написанной и не всюду до конца продуманной; в содержательном отношении — к прекрасному труду Ф. Тен­ниса «Общность и общество»****. Далее, следует указать на весьма сильно вводящую в заблуждение книгу Р. Штамлера «Хозяйство и право с точки зрения материалистического пони­мания истории****** и мою критику этого сочинения в «Архиве социальной науки», т. XXIV (1907)******, где в значительной мере уже содержались основы нижеследующего изложения.

 

* См. в русском переводе: Риккерт Г. Границы естественно-научного образования понятий. Логическое введение в исторические науки, СПб.: Изд. Е. В. Кусковой, 1903. Перевод сделан с первого издания. В издании, на которое ссылается Вебер (Rickert H. Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffs-bildung. Tubingen: Mohr (Siebeck), 1913), по мнению издателя «Хозяйства и общества» И. Винкельмана, речь идет о рассуждении на с. 514-523. — Прим, перев.

"* Имеется в виду второе издание, сильно отличающееся от первого. См.: Simmel G. Die Probleme der Geschichtsphilosophie: eine erkenntnistheoretische Studie. 2., vollig veranderte Aufl. Leipzig: Duncker & Humblot, 1905. Русский пе­ревод сделан с первого издания. См.: Зиммель Г. Проблемы философии исто­рии. М., 1898. —Прим, перев.

*** См. Gottl-Ottlilienfeld F. v. Die Herrschaft des Wortes, Untersuchungen zur Kritik des nationalokonomischen Denkens. Jena 1901. — Прим. перев.

**** См. Tonnies F. Gemeinschaft und Gesellschaft: Abhandlung des Communismus und des Socialismus als empirischer Culturformen. Leipzig: Fues, 1887. В русском пере­воде: Теннис Ф. Общность и общество. СПб.: Наука, 2001. Перевод сделан с более позднего издания. — Прим. перев.

***** См.: Stammler R. Wirtschaft und Recht nach der materialistischen Geschicht-sauffassung: ejne sozialphilosophische Untersuchung. Leipzig: Veil, 1896. В русском ереводе: Штаммлер Р. Хозяйство и право с точки зрения материалистического понимания истории. СПб., 1899. — Прим. перев.

****** См.:  Weber М. R. Stammlers «Uberwindung» der materialistischen Geschtsauffassung. Эта статья затем вошла в сборник работ Вебера по наукоуче-ию. См.:  Weber M. Gesammelte Aufsatze zur Wissenschaftlehre. Tubingen: Mohr tSiebeck), 1922.-Прим. перев.

 

С методом Зиммеля (в его «Социологии» и «Философии денег»*) я расхожусь, самым основательным образом разделяя [субъек­тивно] предполагаемый и объективно значимый «смысл», тогда как Зиммель их не только не всегда разделяет, но часто даже преднамеренно допускает, чтобы в его изложении один смысл перетекал в другой.

* См.: Simmel G. Philosophic des Geldes. 2. Aufl. Leipzig: Duncker & Humblot, 1907; Simmel G. Soziologie. untersuchungen iiber die Formen der Vergesellschaftung. Leipzig: Duncker & Humblot, 1908. — Прим. перев.

 

§ 1. Социологией (в том смысле, в каком здесь понимается это весьма многозначное слово) будет называться наука, которая на­мерена, истолковывая, понять социальное действование и тем са­мым дать причинное объяснение его протекания и его результа­тов. «Действованием» будет при этом называться человеческое поведение (все равно, внешнее или внутреннее делание, воздер­жание или терпение), если и поскольку действующий или дей­ствующие связывают с ним субъективный смысл. «Социальным» же действованием будет называться такое, которое по своему смыслу, предполагаемому действующим или действующими, соотнесено с поведением других и ориентировано на него в своем протекании.

I. Методические основы

1. «Смысл» здесь рассматривается как субъективно предпола­гаемый либо: а) фактически самими действующими: 1 — в некото­ром исторически данном случае или 2 — в среднем и приблизи­тельно в некоторой данной массе случаев, либо: б) действующим или действующими, который или которые мыслятся как тип в неко­тором сконструированном в понятиях чистом типе. Этот смысл не является каким-то объективно «правильным» или метафизически постигаемым «истинным» смыслом. В том и состоит отличие эм­пирических наук о действовании — социологии и истории — от всех остальных догматических наук: юриспруденции, логики, эти­ки, эстетики, которые нацелены на изучение в своих объектах «пра­вильного», «значимого» смысла.

2. Граница между осмысленным* действованием и сугубо реак­тивным (как мы будем здесь его называть) поведением, не связанным с субъективно предполагаемым смыслом, чрезвычайно подвиж­на. Весьма значительная часть всего социологически релевантного поведения, в особенности чисто традиционное действование (см. ниже), находится на границе между ними. Осмысленное, то есть могущее быть понятым, действование при некоторых психофизичес­ких процессах вообще не имеет места, в других случаях его могут обнаружить лишь эксперты-профессионалы; мистические, а потому не поддающиеся адекватной передаче в словесной коммуникации процессы в полной мере не понятны тому, кому недоступны такие переживания. Напротив, способность самостоятельно совершить действование того же рода что и действование другого человека не является предпосылкой возможного понимания: «не нужно быть Цезарем, чтобы понимать Цезаря». Полная «сопереживаемость» важ­на для очевидности понимания, но не является абсолютным условием толкования смысла. Доступные и недоступные пониманию со­ставляющие одного и того же процесса часто смешаны и соединены между собой.

3. Всякое толкование, как и вообще всякая наука, стремится к «очевидности». Очевидность понимания может иметь либо [а)]** рациональный характер (и тогда он или логический, или математи­ческий), либо [б)] характер вчувствующего сопереживания (эмоцио­нальный, художественно-рецептивный).

* В оригинале: «sinnhaft». Существует тонкое различие между «осмыслен­ным» (по-немецки скорее «sinnvoll», нежели «sinnhaft»), как результатом деятель­ности осмысления, позитивно оцениваемым в противоположность «бессмыс­ленному» («sinnlos»), и «смысловым», характеристики которого более размыты и нейтральны. Сохранить это различие в русском переводе значило бы сделать его еще более трудным для восприятия, тогда как выигрыш в отношении точности был бы не столь велик. Мы переводим «sinnhaft», в зависимости от контекста, как «осмысленный» или «по смыслу», не оговаривая этого специально. — прим. перев.

** Квадратные скобки указывают на то, что нумерация добавлена немецким РеДактором И. Винкельманом. — Прим. перев.

 

 Рационально очевидным в области действования является прежде всего то, что вполне и совер­шенно интеллектуально понято во взаимосвязи предполагаемого действующим смысла. Очевидным для вчувствования является то, что полностью сопережито во взаимосвязи переживаемого в дей-ствовании чувства. Рационально понятными, т. е., в данном случае, непосредственно и однозначно интеллектуально постижимыми по смыслу являются прежде всего и более всего смысловые связи ма­тематических или логических высказываний. Когда, мысля или аргументируя, кто-то использует формулу «2x2 = 4» или теорему Пифагора или «правильно» — с точки зрения наших привычек мышления — выстраивает цепочку логических выводов, мы совер­шенно однозначно понимаем, что это означает по смыслу. То же самое происходит и в том случае, когда он, исходя из «фактов опыта», которые мы считаем «известными», и данных целей, делает выводы о том, какого рода средства однозначно необходимы (как говорит нам наш опыт) для действования. Всякое толкование раци­онально ориентированного таким образом целевого действования имеет — для понимания применяемых средств — высшую степень очевидности. Не с той же самой очевидностью, но с достаточно большой, чтобы удовлетворить нашу потребность в объяснении, мы понимаем и такие «заблуждения» (включая и переплетения про­блем), которым либо подвержены и мы сами, либо их возникновение может быть сделано доступным переживанию путем вчувствования. Напротив, многие последние «цели» и «ценности», на которые, как говорит опыт, может быть ориентировано действование человека, мы очень часто не способны понять с полной очевидностью, а способны лишь, при некоторых обстоятельствах, к их интеллектуаль­ному постижению, но при этом, чем радикальнее они отличаются от наших собственных последних ценностей, тем труднее нам посредством вчувствующей фантазии сделать их понятными в сопе­реживании. В зависимости от ситуации, мы тогда должны удовлетвориться только их интеллектуальным истолкованием, или, при определенных обстоятельствах, если и это не удается, даже принять их просто как данности и сделать для себя понятным протека­ние мотивированного ими действования, исходя из максимально возможного интеллектуального истолкования или максимально воз­можного приблизительного вчувствующего сопереживания тех моментов, на которые это действование ориентировано. Сюда от­носятся, например, многие религиозные и милосердные деяния виртуозов*, непонятные для того, кто к ним невосприимчив.

* Понятие «виртуоза» широко используется Вебером прежде всего в социогии религии. Только виртуозы способны, например, к выработке и усвоению изощренной догматики, предельному напряжению духовных и физических сил в мистике и аскезе и т. п. — Прим. перев.

 

Сюда относятся равным образом и проявления крайнего рационалисти­ческого фанатизма («права человека»), непонятные для того, кто, со своей стороны, радикально отвергает такую ориентацию. Ак­туальные аффекты (страх, гнев, тщеславие, зависть, ревность, лю­бовь, воодушевление, гордость, жажда мщения, набожность, са­моотдача, всякого рода вожделения) и иррациональные (с точки зрения рационального целевого действования) реакции, которые из них следуют, мы способны эмоционально сопереживать с тем большей очевидностью, чем больше мы сами им подвержены, но при этом всякий раз, даже если по степени они абсолютно превы­шают наши возможности, мы способны их понять, осмысленно вчувствуясь в них, и интеллектуально учесть их влияние на то, какое направление принимает действование и какие средства в нем используются.

Для научного рассмотрения, образующего типы, все иррацио­нальные, аффективно обусловленные смысловые связи поведения, которые влияют на действование, наиболее обозримы, если изоб­ражаются и исследуются как «отклонения» от его сконструированного целерационального протекания. Например, при объяснении паники на бирже сначала целесообразно установить, как она про­исходила бы без влияния иррациональных аффектов действования, а затем уже добавить эти иррациональные компоненты в качестве «помех». Точно так же при объяснении политической или военной акции сначала целесообразно установить, как протекало бы действование при знании всех обстоятельств и всех намерений участников и при строго целерациональном, ориентированном на представляющийся нам значимым опыт в выборе средств. Лишь так затем оказывается возможным каузально вменить отклонения от такого выбора иррациональностям, их обусловливающим. Таким образом, в этих случаях конструкция строго целерационального действования, благодаря его очевидной понятности и его однозначности  (свойственной рациональности), служит социологии как тип («идеальный тип»), чтобы понять реальное, подверженное влиянию вся­кого рода иррациональностей (аффекты, заблуждения) действова-ние как «отклонение» от его протекания, ожидаемого при чисто рациональном поведении.

Постольку и лишь в силу этой методической целесообразности метод «понимающей» социологии «рационалистичен». Но эту процедуру, конечно, нельзя рассматривать как рационалистический предрассудок социологии, ее следует понимать только как методи­ческое средство и, таким образом, не следует истолковывать, например, так, что в жизни надо всем господствует рациональное. Ибо эта процедура вообще ничего не должна говорить о том, насколько ра­циональные соображения относительно цели определяют или не определяют в реальности фактическое действование. (Тем самым мы отнюдь не отрицаем реальной опасности совершенно неуместных рационалистических толкований. К сожалению, весь наш опыт под­тверждает, что такая опасность существует.)

4. Все науки о действовании рассматривают несмысловые про­цессы и предметы как поводы, результаты, благоприятные об­стоятельства или препятствия для человеческого действования. «Несмысловое» здесь не тождественно «безжизненному» или «нечеловеческому». Всякий артефакт, например, «машину» мож­но истолковать и понять, только исходя из того смысла, который человеческое действование (направленное, возможно, на совер­шенно отличные цели) сообщило (или желало сообщить) производству и применению этого артефакта; без обращения к этому смыслу она остается совершенно непонятной. Понятна здесь, таким образом, соотнесенность с ней человеческого действования, либо как «средства», либо как «цели», которая мерещилась одному или многим действующим и на которую было ориентировано их действование. Только в этих категориях происходит понимание таких объектов. Несмысловыми, напротив, остаются все — одушев­ленные, неодушевленные, случающиеся помимо людей и среди людей — процессы и ситуации без предполагаемого смыслового содержания, коль скоро они не вступают с действованием в отно­шение «средства» или «цели», но представляют собой только повод к нему, стимул или препятствие. Внезапное появление Долларта в конце XIII в.* имело (возможно!) «историческое» значение, по­скольку вызвало известные процессы переселения, весьма серь­езно повлиявшие на ход истории**.

* Долларт — морской залив в устье реки Эмс на германо-нидерландской грани образовался в 1277 г. в результате штормового прилива. — Прим. перев.

** Вебер говорит здесь об «истории» в двух смыслах и использует два разных темина. «„Историческое" („historische") значение» относится к истории как назначение для хода истории» («geschichtliche Tragweite») предполагает самое историческую действительность. — Прим. перев.

 

Последовательное угасание и вообще органический круговорот жизни — от беспомощности ре­бенка до беспомощности старика — имеет, безусловно, первостепенное социологическое значение в силу того, каким образом люди ориентировались и ориентируются на это положение дел в своих действиях. Еще одну категорию образуют недоступные пониманию данные опыта, относящиеся к психическим или психо­физиологическим процессам (утомление, упражнение, память и т. д., но также, например, типичная при определенных формах умерщвления плоти эйфория, типичные различия в способах реакции, в зависимости от темпа, вида, однозначности и т. д.). В конечном счете, здесь такое же положение дел, как и в случае с другими данностями, недоступными пониманию: и прак­тически действующий, и понимающий наблюдатель относится к ним просто как к «данным», с которыми приходится считаться. Конечно, существует возможность, что в будущем исследования обнаружат недоступные пониманию регулярности также и в пове­дении собственно смысловом, хотя до сих пор это и не удавалось. Например, различия в биологическом наследственном материале («рас») (если и поскольку было бы статистически убедительно про­демонстрировано их влияние на характер социологически релевантного поведения, т. е. в особенности на характер соотнесенного со смыслом социального действования) следовало бы принять как социологические данности, подобно тому, как принимают физиологические факты, например, характер потребности в пище или влияние старения на действование. А признание их каузального значения, конечно, даже в малой мере не изменило бы задачу социо­логии (и наук о действовании вообще): истолковывающим образом понимать осмысленно ориентированные действия. В свои связи мотивации, доступные понятному истолкованию, она только в оп­ределенных местах включала бы недоступные пониманию факты (например, типические связи между частотой определенным обра­зом целенаправленных действий или степенью его типичной рациональности и индексом черепа или цветом кожи, или какими бы то ни было еще наследственными физиологическими качествами), подобно тому, как это делается уже сегодня (см. выше).

5. Понимание может означать: 1) актуальное понимание пред­полагаемого смысла некоторого действия (в том числе и высказы­вания). Например, мы актуально «понимаем» смысл положения «2x2 = 4», которое мы слышим или читаем (рациональное актуаль­ное понимание мыслей) или смысл вспышки гнева, проявляющей­ся в выражении лица, междометиях, иррациональных движениях (иррациональное актуальное понимание аффектов), или поведение дровосека, или того, кто берется за засов, чтобы закрыть дверь, или прицеливается в зверя ружьем (рациональное актуальное понимание действий). Но понимание может также означать: 2) объясняю­щее понимание. Мы «понимаем» в соответствии с мотивацией, ка­кой смысл тот, кто высказывает или записал положение «2x2 = 4», вложил в то, что он сделал это именно теперь и в данной связи, если мы видим, что он занят торговой калькуляцией, научным доказательством, техническими расчетами или иными действиями, к взаимосвязи которых, согласно их понятному для нас смыслу, «принадлежит» это положение, т. е. оно обретает понятную для нас смысловую связь (рациональное понимание мотивации). Мы пони­маем рубку дров или прицеливание ружья не только актуально, но и в соответствии с мотивацией, если знаем, что дровосек совершает это действие за плату или для удовлетворения своей собственной потребности, или чтобы отдохнуть (рационально), или, напри­мер, для того, чтобы «дать выход возбуждению» (иррационально), или если мы знаем, что стреляющий действует по приказу с целью казнить осужденного или сражаясь с врагом (рационально) или из мести (аффективно, т. е. в данном случае: иррационально). Нако­нец, мы понимаем в соответствии с мотивацией гнев, если мы знаем, что в основе его лежит ревность, уязвленное честолюбие, поруган­ная честь (аффективно обусловленное действие, т. е. иррациональное понимание в соответствии с мотивацией). Все это — понятные смысловые связи, понимание которых мы рассматриваем как объяснение фактического протекания действования. То есть для науки, которая занимается смыслом действования, объяснение означает именно постижение смысловой связи, к которой принадлежит, по своему субъективно предполагаемому смыслу, некоторое актуально понятное действование. (О каузальном значении этого «объяснения» см. п. 6.) Во всех этих случаях, в том числе и при аффективных про­цессах, мы намерены называть субъективный смысл происходяще­го, в том числе и смысловой связи, «предполагаемым» смыслом (выходя тем самым за рамки обычного словоупотребления, когда, как правило, о «предполагании» <Meinen> в таком значении говорят лишь применительно к рациональному и целенаправленному преднамеренному действованию).

6. Во всех этих случаях «понимание» означает истолковывающее постижение смысла или смысловой связи: а) который реально предполагался в отдельном случае (при историческом рассмотрении) или б) предполагается в среднем и приблизительно (при социологическом рассмотрении массовых явлений), или в) применительно к чистому типу (идеальному типу) некоторого часто повторяющегося явления, который подлежит научному конструированию («идеально-типический» смысл или смысловая связь). Такими идеально-типическими конструкциями являются, например, понятия и «законы» чистой теории учения о народном хозяйстве. Они показывают, как протекало бы некоторого определенного рода человеческое действование, если бы оно было ориентировано строго целерационально, без помех со стороны заблуждений и аффектов, и, кроме того, если бы оно было совершенно однозначно ориентировано только на одну цель (хозяйство). Таким образом Реальное действование протекает лишь в редких случаях (на бирже), и даже тогда оно только приблизительно протекает так, как это сконструировано в идеальном типе. (О том, какова цель таких конструкций см. мои рассуждения в: Archiv f. Sozialwiss. [Bd.] XIX. S 64 ff, а также ниже, п. 11.)

Всякое толкование стремится к очевидности. Но сколь бы ни было очевидным по смыслу истолкование, как таковое и только в силу этого характера очевидности оно еще не может претендовать На то, что является также казуально значимым толкованием. Само по себе оно есть лишь особенно очевидная каузальная гипотеза. А. Приводимые действующие «мотивы» и «вытеснения» (т. е. преж­де всего: мотивы, в которых он сам себе не признается) достаточно часто скрывают для него самого действительную связь ориентации его действования таким образом, что даже его честные свидетель­ства о себе самом имеют лишь относительную ценность. В этом случае перед социологией стоит задача выявить эту связь и истолко­вывающим образом зафиксировать ее, хотя она не бывает осознана или, по большей части, бывает осознана не вполне, не предполагает­ся действующим in concrete: это один из предельных случаев истол­кования смысла. Б. У действующего или действующих в основе вне­шних процессов действования, которые мы считаем «одинаковыми» или «сходными», могут лежать в высшей степени различные смыс­ловые связи, и мы «понимаем» также весьма сильно расходящиеся, по смыслу прямо-таки противоположные действия в ситуациях, ко­торые мы рассматриваем как нечто между собой «однородное» (при­меры см. у Зиммеля, в его «Probleme der Geschichtsphilosophie»). В. Действующие люди в данных ситуациях очень часто подвержены противоположным, противоборствующим между собой побуждени­ям, которые мы «понимаем» в их совокупности. Но в борьбе моти­вов содержатся различные соотнесения со смыслами, одинаково по­нятные для нас, и то, с какой относительной силой они выражают себя в действовании, нельзя в большинстве случаев, как показывает опыт, оценить даже приблизительно, во всяком случае, здесь, как правило, невозможна полная уверенность. Только фактический ис­ход борьбы мотивов вносит ясность. Таким образом, понятное ис­толкование смысла, подобно проверке любой гипотезы, неизбежно приходится контролировать по результату, т. е. по исходу фактиче­ского протекания действий. Относительной точности удается дос­тигнуть только в психологических экспериментах, в очень редких, к сожалению, случаях, которые особенно пригодны для такого тол­кования. И только с очень разной степенью приблизительности это­го удается достигнуть, благодаря статистике, в случаях (тоже весь­ма немногих), когда массовые явления поддаются исчислению и однозначному вменению. В остальных случаях имеется только воз­можность сравнивать между собой как можно больше процессов исторической или повседневной жизни, однородных друг другу во всем, кроме одного решающего пункта, а именно, «мотива» или по­вода, которые исследуются в отношении их практического значе­ния. В этом состоит важная задача сравнительной социологии. Од­нако часто, к сожалению, в нашем распоряжении остается только более ненадежное средство, «мысленный эксперимент», т. е., чтобы добиться каузального вменения, к цепочке мотиваций додумывают­ся отдельные составляющие и конструируется вероятное тогда про­текание действий. Например, так называемый «закон Грешема» — это рационально очевидное истолкование человеческого действо-вания в данных условиях и при идеально-типической предпосылке чисто целерационального действования. Насколько же люди факти­чески действуют в соответствии с ним, способен показать только опыт (который, в конечном счете, может быть, в принципе, выражен статистически) фактического исчезновения из обращения слишком низко оцениваемых в денежной системе видов монеты; и опыт дей­ствительно в большой мере подтверждает значимость этого закона. На самом деле, путь познания был таким: сначала имелись опытные наблюдения, а затем было сформулировано истолкование. Без этого успешного истолкования наша казуальная потребность осталась бы явно неудовлетворенной. Но, с другой стороны, если бы не было продемонстрировано, что мысленно постигаемое — как мы намере­ны считать — поведение людей до некоторой степени действитель­но протекает именно таким образом, то даже сам по себе совершен­но очевидный закон был бы конструкцией, не имеющей никакой Ценности для познания реального действования. В приведенном при­мере согласие между смысловой адекватностью и проверкой на опы­те вполне убедительно, а количество случаев достаточно велико, что­бы считать надежной и эту проверку. Остроумная, имеющая характер смысловой очевидности <sinnhaft erschliebare>, подкрепляемая ука­занием на симптоматические процессы (отношение к персам эллин­ских оракулов и пророков) гипотеза Эд. Майера о каузальном значении битв при Марафоне, Саламине, Платеях для своеобразного Развития эллинской (а тем самым — и всей западной) культуры может быть подтверждена лишь путем такой проверки, при кото-Рои будет учитываться поведение персов в случае победы (Иерусалим-Египет, Малая Азия) и которая во многих аспектах неизбежно должна остаться несовершенной. Здесь безусловно должна помочь значительная рациональная очевидность гипотезы. Однако очень часто кажущиеся весьма очевидными исторические вменения не­возможно проверить даже таким образом. И тогда вменение уже окончательно считается «гипотезой».

7. «Мотивом» называется смысловая связь, которую сам дей­ствующий или наблюдатель считает осмысленным «основанием» поведения. «Адекватным по смыслу» связно протекающее поведе­ние должно называться в той степени, в какой соотношение его составляющих мы, в соответствии со средними привычками мышления и чувства, характеризуем как типичную (мы обычно говорим: правильную) смысловую связь. Напротив, «каузально адекватной» последовательность процессов должна называться в той мере, в какой, в соответствии с правилами опыта, существует шанс, что она фактически будет всегда одной и той же. (Адекватным по смыслу в принятом здесь понимании является, например, правильное, со­гласно нашим обычным нормам исчисления или мышления, реше­ние задачи на вычисление. Каузально адекватна — в объеме стати­стического появления — существующая, согласно проверенным правилам опыта, вероятность некоторого «правильного» или «лож­ного» — с точки зрения обычных для нас сегодня норм — реше­ния, в том числе и типичной «ошибки в вычислении» или типично­го «смешения проблем».) Итак, каузальное объяснение означает констатацию того, что, согласно некоторому правилу вероятности, которое можно каким-то образом определить, а в идеальном — редком — случае выразить в числовой форме, за определенным наблюдаемым (внутренним или внешним) процессом следует (или наступает вместе с ним) другой определенный процесс.

Правильное каузальное истолкование конкретного действования означает, что его внешнее протекание и мотив познаются верно, и вместе с тем связь их по смыслу познается понятным образом. Правильное каузальное истолкование типичного действования (понятного типа действия) означает, что называемый типичным процесс и представляется (в некоторой степени) адек­ватным по смыслу, и может быть (в некоторой степени) определен как каузально адекватный. Если нет смысловой адекватности, тогда даже при самой большой регулярности действования <Ablaufs> (как внешнего, так и психического), вероятность которой не поддается точному числовому выражению, имеется лишь непонятная (или только не вполне понятная) статистическая вероятность. С другой стороны, даже самая очевидная смысловая адекватность лишь в той мере оказывается в рамках социологического познания правильным каузальным высказыванием, насколько удается доказать наличие (как бы его ни определять) некоторого шанса на то, что действование с некоторой [точно] определимой или примерной частотой (в среднем или в «чистом» случае) фактически действительно совершается адекват­но смыслу. Лишь такие статистические регулярности, которые соответствуют понятному предполагаемому смыслу социально­го действования, суть (в нашем смысле слова) понятные типы действования, т. е. «социологические правила». Лишь такие рациональные конструкции понятного по смыслу действования суть социологические типы реальных процессов, которые могут наблюдаться в реальности хотя бы с некоторым приближением. Дело здесь совсем не в том, что в параллельно устанавливаемой смысловой адекватности всегда растут и фактические шансы на то, что возрастет частота совершаемого соответствующим обра­зом [действования]. Только внешний опыт может в каждом случае показать, так ли это в действительности. Его дает статистика (статистика смертности, утомляемости, эффективности машин­ного производства, выпадения осадков), [причем] применитель­но к чуждым смыслу процессам, [ее данные] имеют совершенно тот же смысл, что и применительно к процессам смысловым. Но социологическая статистика (уголовная статистика, статистика профессий, цен, посевов) [говорит] только о последних (само собой разумеется, что нередки случаи, в которых сочетается и то, ^и Другое: например, статистика урожаев).

8. Процессы и регулярности, которые, будучи непонятными, в нашем смысле слова, не называются «социологическими фактами» или правилами, конечно, не становятся из-за этого менее важными.  В том числе и для социологии, в том смысле, в каком она здесь понимается (ибо мы ограничиваемся «понимающей социологией», которая никому не может и не должна быть навязана). Однако такие процессы и регулярности — ив методическом отношении это совершенно неизбежно — занимают совершенно иное место, чем доступное пониманию действование, а именно, место его «усло­вий», «поводов», «помех», «благоприятных обстоятельств».

9. Действованием в смысле понятной по смыслу ориентации собственного поведения [действующего] мы всегда будем называть только поведение одного или нескольких отдельных лиц.

Для других познавательных целей может быть полезным и нужным понимать отдельного индивида, например, как обобще­ствление «клеток» или как комплекс биохимических реакций, или рассматривать его «психическую» жизнь как конституированную отдельными элементами (как бы их ни квалифицировать). Так при­обретается, несомненно, ценное знание (каузальные правила). Од­нако мы не понимаем выраженное в правилах поведение этих эле­ментов. Так же обстоит дело и с психическими элементами, и даже чем более точно они будут постигаться естественнонаучным обра­зом, тем меньше [мы будем их понимать]: истолкование, исходя­щее из предполагаемого смысла, здесь вообще невозможно. Но для социологии (в нашем смысле слова, а равным образом и для исто­рии) именно смысловая связь действования является объектом по­стижения. Мы можем (по крайней мере, в принципе) попытаться наблюдать или даже, исходя из наблюдений, прояснять для себя поведение физиологических единиц, например, клеток, или каких-нибудь психических элементов, [мы можем] найти их правила («за­коны») и с помощью последних каузально «объяснить» отдельные процессы, т. е. подвести их под правила. Однако истолкование дей­ствования лишь в той же самой мере и лишь в том же самом смыс­ле принимает в расчет эти факты и правила, как и любые другие (например, физические, астрономические, геологические, метеоро­логические, географические, ботанические, зоологические, физио­логические, анатомические, чуждые смыслу психопатологические факты или естественнонаучные условия технических фактов).

С другой стороны, для иных (например, юридических) по­знавательных целей или для целей практических может оказать­ся целесообразным и прямо-таки неизбежным рассматривать соци­альные образования ([например] «государство», «товарищество», «акционерное общество», «фонд» <Stiftung>) точно так же, как рассматриваются отдельные индивиды (например, как носителей прав и обязанностей или как субъекты юридически релевантных действий). Напротив, для понимающего истолкования действования в социологии эти образования суть исключительно процессы и связи специфических действий отдельных людей, так как только эти последние являются для нас понятными носителями осмысленно ориентированного действования. Тем не менее, социология ввиду своих познавательных целей не может, например, игнорировать эти коллективные мыслительные образования, полученные благодаря другим способам рассмотрения. Ибо [ее] истолкование действова­ния имеет отношение к этим коллективным понятиям в следующих трех аспектах: а) сама она часто бывает вынуждена работать с весь­ма сходными (а иногда точно так же и называемыми) коллективны­ми понятиями, чтобы вообще иметь [хоть какую-то] понятную тер­минологию. Например, как на языке юристов, так и в обыденном языке [термин] «государство» означает и правовое понятие, и те фактические социальные действования, для которых должны иметь значимость* юридические правила.

* В оригинале: «gelten». Перевод осложняется тем, что в юридической литературе принято переводить это понятие как «иметь силу» и «действовать» (например, закон имеет силу», «действует» («gilt»)). В философской и теоретико-социологической приходится иметь в виду, что речь идет о восходящем к Р. Лотце и усвоенном чеокантианцами (и не только ими) понятии «geltung», которое применяется для характеристики мира ценностей, которые не суть ни вещи физического мира, ни психические факты, но значимы, имеют значимость (например, значимость долженствования). Для сохранения единства терминологии на протяжении всего текста мы предпочитаем этот последний перевод, за исключением редких случаев, когда юридическая терминология явно более адекватна. — Прим. перев.

 

Для социологии в «государство» как факт не обязательно включаются только юридически релевантные составляющие, не обязательно именно они. И, во всяком случае, для нее не существует никакой «действующей» коллективной личности. Если она говорит о «государстве» или «нации», или «акционерном обществе», или «семье», или «армейском корпусе», или о сходных «образованиях», то понимает под этим исключительно некоторое определенное социальное действование отдельных людей, фактическое или сконструированное как возможное, т. е. юридическому понятию, которое она использует ввиду его точности и привычности, она приписывает совершенно иной смысл; б) истолкование действования должно принять во внимание следующий фундаментально важный факт: коллективные образова­ния, которые имеются в повседневном мышлении или мышлении юридическом (или другой дисциплины) суть представления в головах реальных людей (не только судей и чиновников, но и «публики») о чем-то отчасти сущем, отчасти долженствующем иметь значимость, на которые ориентируется их действование, и как таковые они имеют мощное, часто прямо-таки преобладающее каузальное значение для того, каким образом протекает действование реальных людей. Прежде всего — как представления о долженствующем иметь значимость (или не иметь ее). (Поэтому современное государство в значительной степени существует именно таким образом — как комплекс специфического совместного действования людей, потому что определенные люди ориентируют свое действование на представ­лении, что государство существует или должно таким образом су­ществовать, т. е. что порядки такого юридически ориентированного рода имеют значимость. Об этом мы еще скажем ниже.) Хотя, согласно собственно социологической терминологии (см. п. а), и можно было бы полностью элиминировать эти понятия, использу­емые в обычном языке не только применительно к юридическому долженствованию значимости <Geltensollen>, но и применительно к реальным событиям, и заменить их совершенно новообразован­ными словами (хотя это и было бы крайним и, в основном, излиш­ним педантизмом), однако, что касается данного важного положе­ния дел, даже это, конечно, исключено; в) метод так называемой «органической» социологии (ее классический тип — замечатель­ная книга Шеффле [Schaffle] «Bau und Leben des sozialen Korpers») пытается объяснить совместное общественное действование, исходя из «целого» (например, «народного хозяйства» <Volkswirtschaft>). в рамках которого отдельный человек и его поведение затем объяс­няются подобно тому, как, например, физиология объясняет поло­жение органа тела в «хозяйстве» <Haushalt> организма (т. е. с точ­ки зрения его сохранения). (Ср. знаменитое высказывание в лекции одного физиолога: «§ х: Селезенка. О селезенке, господа, мы ниче­го не знаем. Вот и все о селезенке!» На самом деле, этот физиолог «знал» о селезенке довольно много: ее местоположение, величин форму и т. д. — он только не мог указать ее «функцию», и эту неспособность называл «незнанием».) Насколько такого рода функциональное рассмотрение «частей» «целого» должно (всенеп-оеменно) иметь ключевое значение в других дисциплинах, мы здесь обсуждать не намерены — известно, что биохимическое и биоме­ханическое рассмотрение не могло бы, в принципе, довольствовать­ся [только] этим [методом]. Для истолковывающей социологии такой способ выражения может служить: 1) целям практической наглядности и предварительной ориентации (в этой функции он может быть в высшей степени полезен и нужен, однако, при чрез­мерно завышенной оценке его познавательной ценности и лож­ном реализме понятий, он может также оказаться очень вредным); 2) при определенных обстоятельствах только он может помочь нам выявить то социальное действование, истолковывающее понимание которого важно для объяснения определенной связи. Но в этом пун­кте только начинается работа социологии (в нашем смысле слова). При [рассмотрении] «социальных образований» (в противоположность «организмам») мы в состоянии, помимо простой констата­ции функциональных связей и правил («законов»), достичь еще кое-чего, что совершенно недоступно никакой «естественной науке» (поскольку она устанавливает каузальные правила для процессов и образований и выводит из них «объяснения» отдельных событий), а именно, «понять» поведение отдельных участников, тогда как по­ведение, например, клеток мы не «понимаем», но можем только Функционально постигнуть, а затем констатировать в соответствии с правилами его протекания. Этот добавочный результат понимаю­щего объяснения в сравнении с наблюдающим куплен, конечно, Ценой того, что результаты, которые можно получить путем истол­кования, носят существенно более гипотетический и фрагментарныи характер. Однако именно этот [добавочный результат] и специфичен для социологического познания.

Мы вообще оставляем в стороне вопрос о том, насколько нам 'Понятно» по смыслу также и поведение животных, а им — наше (то Другое в высшей степени неопределенно по смыслу и по объему) и сколько, таким образом, могла бы существовать социология отно-^ений человека к животным (домашним и диким) (многие животные понимают приказ, гнев, любовь, агрессивные намерения и явно реагируют не исключительно механически-инстинктивно, но, некорым образом, также и сознательно, осмысленно и ориентируясь на опыт). Степень нашей способности к вчувствованию сама по себе не многим выше, когда речь идет о поведении «естественного человека». Однако надежных средств, чтобы установить субъектив­ность животного*, у нас либо вообще нет, либо же они совершенно неудовлетворительны: проблемы психологии животных, как извес­тно, столь же интересны, сколь и мучительны. Особенно хорошо известно, что существуют самые разные обобществления живот­ных: моногамные и полигамные «семьи», стаи, стада, наконец, «государства», основанные на разделении функций. (Эти обобще­ствления животных дифференцируются отнюдь не параллельно дифференциации органов или морфологической дифференциации в ходе развития соответствующего животного вида. Так, дифференци­ация функций у термитов, а вследствие этого — также и дифферен­циация их артефактов гораздо больше, чем у муравьев или пчел.) Очевидно, что здесь чисто функциональное рассмотрение, т. е. вы­явление функций отдельных типов индивидов, имеющих решаю­щее значение для сохранения соответствующих обществ животных («цари», «матки», «рабочие», «солдаты», «трутни», «половые осо­би»**, «матки-заменители» и т. д.), очень часто является, по мень­шей мере, на данный момент, окончательным результатом, которым должно удовлетвориться исследование. Все прочее было долгое время просто спекуляциями или исследованиями того, в какой мере, с одной стороны, наследственный материал, а с другой, среда могли бы участвовать в развитии этих «социальных» задат­ков. (Таковы как раз споры между Вейсманом — чья работа «Все­силие естественного отбора»*** во многом была основана на вне-эмпирических дедукциях — и Гетте [Gone].)

* В оригинале: «subjektiver Sachverhalt» — оборот, философски необыкно­венно сложный, но в данном контексте явно используемый просто как terminus technicus. — Прим. перев.

** Например, пол имеют далеко не все особи муравьев, но только те, что участвуют в воспроизводстве.

*** См.: Weismann A. Allmacht der Naturziichtung: eine Erwiderung. Jena: Fischer, 1893. — Прим, перев.

 

Однако все серьезные исследователи, конечно, полностью едины в том, что им приходится только временно, как они надеются, ограничиться и тем самым удовлетвориться функциональным познанием. (См., например, о состоянии исследования термитов работу Escherlich'a 1909 г.) Им бы хотелось не просто уяснить «важность для сохранения [вида]» функций этих отдельных дифференцированных типов, постигнуть которую достаточно легко, не просто разобраться в том, как объяс­нить эту дифференциацию, если не исходить из предпосылки о наследовании приобретенных свойств (а если все-таки исходить из нее, то как тогда истолковывать), но они хотели бы также знать: 1)что же все-таки запускает в ход дифференциацию дотоле нейт­рального, недифференцированного начального индивида; и 2) что побуждает дифференцированный индивид вести себя (в среднем) так, как это фактически служит интересу самосохранения дифферен­цированной группы. Прогресс [исследовательской] работы [пока что] повсюду был связан с экспериментальной демонстрацией (или предположением [о существовании]) химических раздражений или физиологических фактов (процессов питания, паразитарной каст­рации и т. д.) применительно к отдельным индивидам. Вряд ли даже специалист смог бы сегодня сказать, до какой степени можно наде­яться на экспериментальное подтверждение вероятности того, что существует также «психологическая» и «осмысленная» ориентация. Кажется, даже в качестве идеальной цели поддающаяся контролю картина психики <Psyche> этих социальных животных индивидов на базе осмысленного «понимания» <Verstehen> возможна только в узких пределах. Во всяком случае, не следует ожидать, что отсюда придет «уразумение» <Verstandnis> человеческого социального дей-ствования; наоборот: [исследователи животных] работают и должны работать с аналогиями, которые берутся из жизни людей. Пожалуй, можно ожидать, что однажды эти аналогии станут полезными, если потребуется оценить, [какую роль] на ранних стадиях человеческой социальной дифференциации [играет] область чисто механически-инстинктивной дифференциации по отношению к тому, что понятно индивидуально-смысловым образом, и, далее, по отношению к тому, что создается сознательно и рационально. Понимающая социология Должна, разумеется, отдавать себе отчет в том, что даже у людей на Ранних стадиях развития первый компонент имеет совершенно преобладающее значение; что же касается последующих стадий, то следует так же иметь в виду, что этот компонент действует постоянно и действует решающим образом. Таким процессам, которые можно постигнуть лишь биологически и либо совершенно не удается, либо лишь отчасти удается истолковать понятным образом и объяснить в соответствии с мотивами, весьма близки (почти незаметно пере­ходя в них) все «традиционные» действия (§ 2) и, в весьма значи­тельной степени, «харизма» (гл. III) как источник психической «за­разы», а тем самым и носитель социологических «раздражений, [дающих начало] развитию». Но все это не освобождает понима­ющую социологию от ее задачи: понимая, сколь узки поставлен­ные ей границы, [она должна] делать то, на что способна только она одна.

Поэтому в различных работах Оттмара Шпанна, которые часто богаты удачными мыслями (конечно, наряду с некоторыми недоразумениями и, прежде всего, аргументами, выстроенными на основе сугубо ценностных суждений, не имеющих отношения к эмпирическим исследованиям), справедливо подчеркивается значение для всякой социологии предварительной функциональной постановки вопроса, оспаривать которую всерьез, конечно, никто не собирается (он называет это «универсалистским методом»). Конечно, сначала следует знать, какое действование имеет функциональную важность с точки зрения «сохранения» (а также культур­ного своеобразия, и даже в первую очередь — именно его!) и продолжающегося в определенном направлении формирования некоторого социального типа действования, чтобы затем иметь возможность поставить вопрос: как такое действование появляется? какие мотивы его определяют? Надо сначала знать, что делает «король», «чиновник», «предприниматель», «сутенер», «маг» — то есть какое типическое «действование» (которое только и подводит его под эту категорию) важно для анализа и принимается во внима­ние, прежде чем приступать к этому анализу («отнесенность к цен­ности» в смысле Г. Риккерта). Но только этот анализ, в свою оче­редь, дает то, что может, а значит и должно, дать социологическое понимание действования, [совершаемого] типически дифференци­рованным отдельным человеком (и это относится только к людям)-Чудовищное недоразумение, которое состоит в том, будто «инди­видуалистический» метод (в каком-либо возможном смысле) озна­чает индивидуалистическую оценку, необходимо во всяком случае исключить, равно как и мнение, будто неизбежно (относительно) рационалистический характер образования понятий означает веру в преобладание рациональных мотивов или даже позитивную оцен­ку рационализма. Социалистическое хозяйство должно было бы социологически истолковывающим образом тоже пониматься «индивидуалистически» точно так же, т. е. исходя из действий от­дельных людей — тех типов «функционеров», которые в нем встречаются, — подобно тому, например, как понимаются про­цессы обмена учением о предельной полезности (или каким-ни­будь другим, лучшим, но в данном аспекте сходным методом, если таковой обнаружится). Потому что и здесь решающая, эмпириче­ская социологическая работа начнется только с вопроса о том, какие мотивы заставляли и заставляют отдельных функционеров и членов этой «общности» вести себя так, что оно возникло и про­должает существовать. Всякое функциональное (идущее от «це­лого») образование понятий делает для этого лишь предваритель­ную работу, полезность и необходимость которой, — если она сделана правильно, — конечно, бесспорна.

10. «Законы», как привыкли называть некоторые теоремы понимающей социологии, — например, «закон» Грешема, — суть подкрепленные наблюдениями типичные шансы ожидаемого хода социального действования при наличии определенных фактов [шансы], которые понятны, исходя из типичных мотивов и типичного смысла, предполагаемого действующим. Они в высшей степени понятны и однозначны постольку, поскольку в основании типичного наблюдаемого хода [социального действования] лежат сугубо целерациональные мотивы (или же, исходя из соображений целесообразности, такие мотивы положены в основу методически сконструированного типа) и если при этом отношение между средством и целью, судя по данным опыта, однозначно (когда средство «неизбежно»). В этом случае допустимо следующее высказывание: если бы действия были строго целе-рациональными, то действовать следовало бы так, а не иначе (.потому что в распоряжении участников для достижения их — однозначно определимых — целей, по техническим основаниям, Имеются лишь такие средства и никаких других). Именно этот случай показывает одновременно, сколь ошибочно видеть в качестве той самой последней «основы» понимающей социологии какую-либо «психологию». Под «психологией» сегодня каждый понимает нечто иное. Совершенно определенные методические цели оправдывают при естественнонаучном рассмотрении некоторых процессов разделение «психического» и «физического», которое в этом смысле чуждо наукам о действовании. Результа­ты психологической науки (каковы бы ни были ее методические модификации), исследующей «психическое» средствами естественной науки, действительно лишь в смысле естественнонауч­ной методики и, таким образом, не истолковывающей (потому что это нечто иное) человеческое поведение со стороны предполагаемого в нем смысла, [эти результаты] могут, конечно, подоб­но результатам любой другой науки, в отдельных случаях ока­заться важными для социологической констатации; часто они действительно очень важны. Но у социологии нет каких-либо, в общем, более близких отношений к психологии, чем к другим дисциплинам. Ошибка заключена в понятии «психического»: Что не есть «физическое», то — «психическое». Однако смысл примера на вычисление, который кто-либо имеет в виду, все-таки не «психичен». Рациональное размышление человека о том, что определенное действование в соответствии с определенными данными интересами может вызвать или не вызвать ожидаемые последствия и принимаемое в соответствии с этим результатом решение, не сделаются ни на йоту более понятными благодаря «психологическим» соображениям. Однако именно на таких раци­ональных предпосылках социология (включая и национальную экономию) выстраивает большинство своих «законов». Напро­тив, при социологическом объяснении иррациональностей дей-ствования понимающая психология, несомненно, может сыграть решающую роль. Но в основном методологическом положении дел это ничего не меняет.

11. Социология (для нас эта предпосылка уже неоднократно выступала как самоочевидная) образует понятия-типы и ищет об­щие правила хода событий [Geschehens]. В противоположность истории, которая стремится к каузальному анализу и каузальному вменению индивидуальных культурно-значимых действий, образов, личностей. Парадигматически материал при образовании понятий социологии берется преимущественным, хотя и не исключительным образом из реальностей действования, которые релевантны также и с исторических точек зрения. Социология образует свои понятия и ищет свои правила прежде всего также и с той точки зрения, может ли она тем самым сослужить службу историческому каузаль­ному вменению культурно-важных явлений. Как и во всякой гене­рализирующей науке, из-за своеобразия ее абстракций ее понятия должны оказаться относительно бедны содержанием по сравнению с конкретной реальностью исторического. Но зато ее понятия должны обладать большей однозначностью. Эта большая одно­значность достигается благодаря как можно более оптимально­му уровню смысловой адекватности, к которому стремится социо­логическое образование понятий. В наиболее полной мере (именно это до сих преимущественно и принималось во внимание) — в тех случаях, когда речь идет о рациональных (целерациональных и ценностно-рациональных) понятиях и правилах. Однако социоло­гия стремится также к постижению иррациональных (мистических, профетических, пневматических*, аффективных) явлений в теоре­тических, причем адекватных смыслу понятиях.

* То есть боговдохновенных. — Прим. перев.

 

Во всех случаях, как рациональных, так и иррациональных, она удаляется от дей­ствительности и служит ее познанию, указывая на степень прибли­жения некоторого исторического явления к одному или нескольким таким понятиям, что позволяет его классифицировать <einordnen>. Например, одно и то же историческое явление может быть в какой-то части явлением «феодального» вида, в другой части — «патримониального», еще в одной — «бюрократического», а еще с одной — «харизматического». Чтобы под этими словами подразумевалось что-то однозначное, социология должна, в свою очередь, разрабатывать «чистые» («идеальные») типы тех видов обра­зований, которые обнаруживают последовательное единство как можно более полной смысловой адекватности, но именно поэтому, однако, в этой своей идеальной чистой форме, в реальности, веро­ятно, не встречаются, подобно физической реакции, которая вычисляется при условии абсолютно пустого пространства. Лишь исходя из чистого («идеального») типа возможна социологическая казуистка. И конечно, само собой разумеется, что социология также, в случае необходимости, использует и средние типы того эмпирико-статистического рода, который не требует методических разъясне­ний. Но когда социология говорит о «типичных» случаях, то, в об­щем, всегда имеет в виду идеальный тип, который, в свою очередь, может быть рациональным или иррациональным, по большей час­ти (а, например, в теории национальной экономии — непременно) рационален, но всегда сконструирован адекватно смыслу.

Необходима полная ясность: в области социологии сколько-нибудь однозначные «средние», а значит, и «средние типы» можно образовать только в том случае, если речь идет о различных сте­пенях качественно однородного определяемого смыслом поведения. Бывает и такое. Однако в большинстве случаев исторически или социологически релевантное действование совершается под влиянием качественно гетерогенных мотивов, из которых ни­какое «среднее», в собственном смысле слова, вывести нельзя. На­пример, идеально-типические конструкции теории хозяйства «чуж­ды действительности» в том смысле, что они (в данном случае) предполагают только один вопрос: каким было бы идеальное и к тому же чисто хозяйственным образом ориентированное целераци-ональное действование. Таким образом, реальное действование, которое (по меньшей мере) также и тормозит традиция, на которое влияют также и аффекты, заблуждения, не связанные с хозяйством соображения и цели, во-первых, можно понять постольку, посколь­ку оно либо фактически определяется в данном конкретном случае также и экономически целерационально, либо в среднем именно таково; а во-вторых, именно благодаря тому, что его реальное про­текание далеко не совпадает с идеально-типичным, легче будет понять его действительные мотивы. Точно так же надо поступать и с идеально-типической конструкцией последовательного, мисти­чески обусловленного отношения к жизни (например, к политике и хозяйству). Чем более четко и однозначно сконструированы идеаль­ные типы, то есть чем более они (в этом смысле) чужды миру, тем они более эффективны применительно к терминологии и класси­фикации и тем более эвристичны. Работа историка, совершающего конкретное каузальное вменение отдельных событий, происходит, по сути дела, так же. Например, для объяснения военной кампа­нии 1866 г. сначала (мысленно) определяют (что, собственно, и требуется), каковы были бы диспозиции Мольтке и Бенедека в случае идеальной целевой рациональности, если бы они все знали и о сво­ем собственном положении, и о положении противника, — чтобы сравнить это с тем, каковы были фактические диспозиции, а затем каузально объяснить наблюдаемое несовпадение (обусловленное, например, ложной информацией, фактическими заблуждениями, ошибками в расчетах, личным темпераментом или соображениями, лежащими вне области стратегии). Здесь тоже (скрыто) использу­ется целерациональная идеально-типическая конструкция.

Конструируемые понятия социологии имеют идеально-ти­пический характер не только во внешнем отношении, но и во внутреннем. В огромной массе случаев реальное действование совершается так, что его «предполагаемый смысл» либо лишь подспудно осознается, либо не осознается вообще. Действую­щий куда больше неопределенно «чувствует» смысл, чем знает или «вполне уясняет» его, поступая в большинстве случаев по влечению или по привычке. Смысл действования (все равно, рациональный или иррациональный) доводится до сознания лишь время от времени, а при однородном действовании масс его часто осознают лишь отдельные индивиды. По-настоящему эффективное, т. е. вполне осознанное и ясное, осмысленное действование представляет собой в реальности лишь предель­ный случай. Это обстоятельство придется принимать во внима­ние в любом историческом и социологическом рассмотрении при анализе реальности. Но это отнюдь не должно помешать образованию понятий в социологии путем классификации воз­можных «предполагаемых смыслов», т. е. так, как если бы дей­ствование фактически совершалось с сознательной ориентацией на смысл. Всякий раз, когда реальность рассматривается в ее конкретности, социология должна принимать во внимание, Что такие понятия далеки от реальности, и определить характер и степень этой удаленности.

Что же касается метода, то часто можно выбирать только между Неясными или же ясными, но нереальными и "идеально-типическими" терминами. В этом случае наука должна предпочитать после­дние. (См. об этом мою статью в Arichiv fur Sozialwissenschaften, bd. XIX, на которую я указывал выше [п. 6].)

 

II. Понятие социального действования

1. Социальное действование (включая воздержание или терпе­ние) может ориентироваться на прошлое, настоящее или ожидае­мое в будущем поведение других (месть за нападение в прошлом, отпор нападению в настоящем, меры по защите от будущего напа­дения). «Другие» могут быть данными индивидами, знакомыми, или неопределенными многими, совершенно незнакомыми (напри­мер, «деньги» — это обмениваемое благо, которое действующий принимает потому, что он ориентирует свое действование при об­мене на ожидание, что весьма многочисленные, но незнакомые и неопределенно многие другие, в свою очередь, в будущем с готов­ностью примут его при обмене).

2. Не всякого рода действование — даже внешнее — есть «со­циальное» действование в указанном смысле. Внешнее действова­ние не социально тогда, когда ориентируется лишь на ожидаемое поведение вещных объектов. Внутреннее поведение есть социаль­ное действование лишь тогда, когда оно ориентируется на поведе­ние других. Например, религиозное поведение не социально, если оно остается созерцанием, одинокой молитвой и т. д. Хозяйствова­ние (отдельного индивида) социально лишь тогда и постольку, ког­да и поскольку в нем также учитывается поведение других. То есть, говоря в общем и совершенно формально, оно социально, если индивид принимает в расчет, что третьи лица признают его фак­тическую распорядительную власть над хозяйственными благами. В материальном же аспекте это хозяйствование социально, если по­требление происходит с учетом будущего вожделения третьих лиц и в характере «сбережений» индивида сказывается также и ориен­тация на это будущее вожделение. То же самое происходит в про­изводстве, когда будущее вожделение третьих лиц становится ос­новой собственной ориентации индивида, и т. д.

3. Не всякого рода соприкосновение людей носит социальный характер, но только поведение, по смыслу ориентированное на поведение других. Столкновение двух велосипедистов, например, есть просто событие, подобное природному явлению. Однако же их попытки избежать наезда и последовавшие за столкновением ругань, драка или мирное разбирательство уже были бы «социальным действованием».

4. Социальное действование не тождественно ни а) единообраз­ному действованию многих, ни б) любому действованию, которое совершается под влиянием поведения других. А. Если на улице, когда начинается дождь, множество людей одновременно раскры­вают зонты, то (в норме) действование одного не ориентировано здесь на действование другого, но действование всех одинаково ори­ентировано на потребность защититься от влаги. Б. Известно, что на действование индивида сильно влияет самый факт того, что он нахо­дится среди столпившейся в некотором месте «массы» (предмет исследований по массовой психологии, например, в духе Лебона): это действование, обусловленное массой. Даже рассеянные массы могут посредством одновременно или последовательно влияющего на индивида (например, через сообщения прессы) и воспринимае­мого как таковое поведения многих превратить поведение индиви­дов в поведение, обусловленное массой. Одни виды реакций толь­ко и становятся возможными благодаря самому факту того, что индивид ощущает себя частью «массы», другие же становятся из-за этого затруднены. Определенное событие или человеческое по­ведение может поэтому вызвать здесь самые разные ощущения: веселость, гнев, воодушевление, отчаяние и вообще всякого рода страсти, чего не было бы при разрозненности индивидов (или это не было бы так легко), причем (по крайней мере, во многих случа­ях) между поведением индивида и фактом его нахождения в массе нет смысловой связи. Такое действование, протекание которого целиком или отчасти является результатом реакции на воздействие одного только факта «массы» как таковой, но не соотносится нею по смыслу, не будет «социальным действованием» в том смысле, какой мы закрепили здесь за этим понятием. Конечно, различия Между социальным и несоциальным в высшей степени нечетки. Ведь не только, например, у демагога, но часто и у самой массовой публики может быть разной интенсивности и в разной мере подда­ющееся толкованию смысловое отношение к факту существования «массы». Далее, просто «подражание» чужому поведению (которому вполне справедливо придает большое значение Г. Тард) не под­падает под специфическое понятие «социального действования», если такое подражание сугубо реактивно и свое действование не ориентировано по смыслу на чужое действование. Граница здесь нечеткая, потому что различие между ними часто провести невоз­можно. Однако сам факт того, что некто, обнаружив у другого не­что, показавшееся ему целесообразным, принимается делать то же самое, не есть социальное деиствование в нашем понимании. Это деиствование не ориентировано на поведение другого, но посред­ством наблюдения за этим поведением действующий обнаружи­вает определенные объективные шансы и ориентируется на них. Его деиствование определяется чужим действованием каузально, но не по смыслу. Напротив, если чужому действованию подражают, пото­му что оно «модное», потому что значимо в силу традиции, значимо как образец, считается «аристократичным» и т. п., то здесь есть соот­несенность со смыслом — либо с поведением того, кому подражают, либо с поведением третьих лиц, либо тех и других. Разумеется, бы­вает множество промежуточных явлений. Как обусловленность мас­сой, так и подражание — нечетко очерченные предельные случаи социального действования, с которыми мы еще не раз столкнемся, например, при рассмотрении традиционного действования (§ 2). В этом случае, как и в других, четкости нет потому, что ориента­цию на чужое поведение и смысл своего собственного действования отнюдь не всегда можно установить однозначно, их даже не всегда осознают и еще реже — осознают в полной мере. Уже поэтому не всегда можно с полной уверенностью различить просто «влияние» и смысловую «ориентацию». Но следует разделить их как понятия, хотя, конечно, подражание, носящее только «реактивный» характер, имеет, по меньшей мере, такую же социологическую важность, как и «социальное деиствование» в собственном смысле слова. Ведь со­циология имеет дело отнюдь не только с социальным действовани­ем, оно только является (для социологии в нашем понимании) цент­ральным фактом, так сказать, конститутивным для нее как науки. Но тем самым мы еще ничего не говорим о том, насколько важен этот факт по сравнению с другими фактами.

§ 2. Социальное деиствование, как и всякое деиствование, мо­жет определяться: 1) [соображениями] целевой рациональности, т. е. ожиданиями относительно поведения предметов внешнего мира и других людей, причем эти ожидания выступают как «условия» или «средства» для достижения результата: рационально поставленных и взвешенных целей; 2) [соображениями] ценностной рациональ­ности, т. е. осознанной верой в безусловную — этическую, эстети­ческую, религиозную или как бы то ни было еще толкуемую — самоценность определенного поведения исключительно как тако­вого, независимо от результата; 3) аффективно, прежде всего, — эмоционально, т. е. актуальными аффектами и состоянием чувств; 4) традиционно, т. е. усвоенной привычкой.

1. Сугубо традиционное поведение — как и чисто реактивное подражание (см. предыдущий параграф), — находится уже на гра­нице, а часто даже за границей того, что вообще можно называть ориентированным «по смыслу» действованием. Потому что часто оно представляет собой не более чем тупую реакцию на привыч­ные раздражители в соответствии с однажды усвоенной установ­кой. В значительной части все усвоенное повседневное действова-ние приближается к этому типу, который мы включили в нашу систематику не только как предельный случай, но также и потому, что привязанность к привычному может в различной степени и в различном смысле сохраняться сознательно (об этом ниже); в та­ком случае этот тип действования приближается к типу № 2.

2. Сугубо аффективное поведение равным образом находится на границе, а часто и за границей того, что сознательно ориентиро­вано «по смыслу»; оно может представлять собой не встречающее препятствий реагирование на некое внеобыденное раздражение. Если обусловленное аффектом действование выступает как созна­тельная разрядка состояния чувств, то это сублимация: такое дей­ствование по большей части (но не всегда) уже находится на пути к «рационализации [с точки зрения] ценности» или к целенаправлен­ному действованию, или к тому и другому.

3. Отличие аффективной ориентации действования от ценност­но-рациональной состоит в том, что в последнем случае сознатель­но вычленяются те конечные ориентиры, на которые последова­тельно планомерно нацеливается действование. Впрочем, у них есть и общее: смысл действования в обоих случаях состоит не в Достижении посредством действования некоторого результата, но в Действовании определенного рода как таковом. Аффективно дей­ствует тот, кто удовлетворяет свою потребность в немедленной мести, наслаждении, самоотдаче, созерцательном блаженстве или немедленном снятии аффективного напряжения (какими бы грубы­ми или утонченными ни были эти аффекты).

Чисто ценностно-рационально действует тот, кто действует без оглядки на предвидимые последствия, будучи убежден в том, что поступать так ему повелевает долг, достоинство, красота, религи­озное предписание, благочестие или важность некоторой «вещи», какого бы рода она ни была. Ценностно-рациональное действование (в нашей терминологии) всегда есть действование согласно «заповедям» или в соответствии с требованиями, которые, как по­лагает действующий, перед ним поставлены. Лишь постольку, по­скольку человеческое действование ориентируется на такие требо­вания (всегда лишь частично, причем чаще всего — лишь в очень небольшой степени), мы намерены говорить о ценностной рацио­нальности. Как будет показано ниже, значение ее достаточно вели­ко, чтобы выделять ее в качестве особого типа, хотя мы и не пыта­емся дать здесь сколько-нибудь исчерпывающую классификацию типов действования.

4. Целерационально действует тот, кто ориентирует свое дей­ствование в соответствии с целью, средствами и побочными по­следствиями и при этом рационально взвешивает как средства от­носительно целей, так и цели относительно побочных последствий и, наконец, различные возможные цели между собой. Таким обра­зом, он, во всяком случае, не действует ни аффективно (в особен­ности эмоционально), ни традиционно. При этом решение в пользу одной из конкурирующих и противоречащих друг другу целей может, в свою очередь, ориентироваться ценностно-рационально. В этом по­следнем случае действование является целерациональным только по своим средствам. Или же действующий может без ценностно-рациональной ориентации на «заповеди» и «требования» выстроить конкурирующие и противоречащие друг другу цели просто как дан­ные субъективные потребности на шкале сознательно взвешенной им насущности и соответственно ориентировать свое действование таким образом, что удовлетворяться они будет по возможности в указанной очередности (принцип «предельной полезности»). Таким образом, ценностно-рациональная ориентация действования может находится в разного рода отношениях с целерациональной. Но с точки зрения целевой рациональности ценностная рациональность всегда иррациональна, причем тем более, чем сильнее она возво­дит ценность, на которую ориентируется действование, в ранг аб­солютной ценности; потому что она тем менее обращает внимание на следствия действования, чем более безусловно важна для нее одна только его самоценность (чистая убежденность, красота, аб­солютная доброта, абсолютное следование долгу). Но абсолютная целевая рациональность действования есть, по существу, — тоже лишь конструируемый предельный случай.

5. Действование, особенно социальное действование, очень ред­ко бывает ориентировано лишь каким-то одним или другим опре­деленным образом, а указанные виды ориентации, конечно, отнюдь не представляют собой исчерпывающей классификации, но явля­ются понятийно чистыми типами, созданными для целей социоло­гии, к которым реальное действование в большей или меньшей сте­пени приближается или же — что случается чаще — из смешения которых оно образуется. Их целесообразность сможет подтвердить для нас лишь успех [исследования].

§ 3. Социальным «отношением» [Beziehung] называется по­ведение нескольких людей, по своему смысловому содержанию взаимно ориентированное и тем самым взаимно настроенное [Eingestellt]. Таким образом, социальное отношение всецело и исключительно состоит в шансе, что будут совершаться (осмыс­ленно) определенные социальные действия, все равно на чем этот шанс основывается.

1. Итак, взаимное соотнесение [Beziehung] действования с обе­их сторон, хотя бы в минимальной степени, есть относящийся к понятию признак. Содержание может быть самым разным: борь­ба, вражда, половая любовь, дружба, благочестие, рыночный об­мен, «выполнение» соглашения, [попытка его] «обойти» или его «разрыв», экономическая или эротическая или иная «конкурен­ция», сословная или национальная или классовая «общность» [Gemeinschaft] (в том случае, если эти последние факты, помимо просто общих черт, производят «социальное действование», — речь °б этом пойдет ниже). Иными словами, само понятие ничего не говорит о том, существует ли «солидарность» действующих или же ее полная противоположность.

2. Речь всегда идет об эмпирическом смысловом содержании, действительно предполагаемом участниками в конкретном случае или предполагаемом в среднем, или в конструированном «чистом» типе, но отнюдь не о некоем нормативно «правильном» или метафи­зически «истинном» смысле. Даже если речь идет о так называемых «социальных образованиях», каковы «государство», «церковь», «то­варищество», «семья» и т. д., социальное отношение наличествует исключительно как шанс, что действования, по своему смысловому содержанию явственно взаимно настроенные, совершались, совер­шаются или будут совершаться. Об этом следует помнить всегда, чтобы избежать «субстанциальной» трактовки данных понятий. На­пример, «государство» перестанет «существовать» в социологичес­ком смысле, как только исчезнет шанс на то, что будут совершаться социальные действования определенного рода. Этот шанс может быть очень большим или исчезающе малым. Но в том смысле и в той степени, насколько он фактически (как можно судить) существовал или существует, существовало или существует также и соответству­ющее социальное отношение. Никакого иного ясного смысла просто не может заключать, например, высказывание, что некоторое опре­деленное государство еще «существует» или уже не «существует».

3. Мы отнюдь не утверждаем, что участники взаимно настроен­ных действований в конкретном случае вкладывают одно и то же смысловое содержание в социальное отношение или же по смыс­лу внутренне настраиваются в соответствии с настроенностью [Einstellung] партнера, так что «взаимность» существует в этом смыс­ле. «Дружба», «любовь», «благочестие», «верность договору», «чув­ство национальной общности», которые есть у одной стороны, мо­гут натолкнуться на настроенность совершенно иного рода у другой стороны. Тогда участники связывают со своим действованием совер­шенно разный смысл и постольку социальное отношение с обеих сторон оказывается объективно «односторонним». Но взаимная со­отнесенность есть и здесь, поскольку действующий предполагает (возможно, совершенно ошибочно или только отчасти заблуждаясь) у партнера определенную настроенность по отношению к нему (дей­ствующему) и ориентирует свое действование на эти ожидания, что может и по большей части действительно имеет последствия для того, как протекает действование и какие формы принимает отно­шение. Объективно «обоюдным» оно является, конечно, лишь постольку, поскольку смысловые содержания [обеих сторон] «соответствуют» друг другу — согласно средним ожиданиям каждого уча­стника — т. е. настроенность отца, по меньшей мере, приблизитель­но, так соотносится с настроенностью его детей, как этого (в данном случае или в среднем, или типичным образом) и ожидает отец. Со­циальное отношение, в полной мере основанное на взаимном смыс­ловом соответствии настроенностей является в реальности лишь пре­дельным случаем. Но если взаимности нет, то, в соответствии с нашей терминологией, существование некоторого «социального отношения» исключается тем самым лишь тогда, когда, вследствие этого, соотне­сенность действований с обеих сторон отсутствует фактически. Как это обычно и бывает в реальности, здесь, как правило, имеется мно­жество промежуточных случаев.

4. Социальное отношение может быть совершенно преходящим или длительным, т. е. настроено таким образом, что существует шанс на постоянное повторение соответствующего по смыслу (т. е. значимого для него и потому ожидаемого) поведения. Лишь нали­чие этого шанса, т. е. более или менее значительной вероятности того, что состоится соответствующее по смыслу действование и только оно, означает «существование» социального отношения, о чем, во избежание ложных представлений, необходимо помнить всегда. Итак, то, что «дружба» или «государство» существуют или существовали, означает только и исключительно следующее: мы (наблюдающие) формулируем суждение о наличии в настоящем или прошлом шанса, что на основании определенного рода настро­енности определенных людей будут совершаться действия, явствен­но имеющие, в среднем, некий предполагаемый смысл, — и более ничего (см. п. 2). Таким образом, неизбежная для юридического рассмотрения альтернатива, в рамках которой положение права, имеющее определенный смысл, либо значимо (в правовом смыс­ле), либо нет, правоотношение либо существует, либо нет, не имеет силы для социологического рассмотрения.

5. Смысловое содержание социального отношения может ме­няться. Например, политическое отношение может из солидарности превратиться в столкновение интересов. Стоит ли тогда говорить о возникновении «нового» отношения или о том, что старое продол­жает существовать и только обрело новое «смысловое содержание», является лишь вопросом терминологической целесообразности и степени непрерывности в изменении. Смысловое содержание мо­жет также быть постоянным лишь отчасти, а отчасти быть подвер­жено изменениям.

6. Смысловое содержание, которое постоянно конституирует социальное отношение, может быть сформулировано в виде «максим», соблюдения которых в среднем или приблизительно по смыслу участники отношения ожидают от партнера или партнеров и на которые они, в свою очередь, ориентируют свое действование (в среднем или приблизительно). Это тем более характерно для социального отношения, чем более рационально (целерационально или ценностно-рационально) ориентировано, по своему общему характеру, соответствующее действование. Например, в эротических и вообще аффективных отношениях (например, основанных на благочестии) возможность рационально сформулировать предполагае­мое смысловое содержание, естественно, намного меньше, чем в ситуации делового контракта.

7. Смысловое содержание социального отношения может быть согласовано обоюдным согласием. Это означает, что участники дают обещания относительно своего будущего поведения (по отношению друг к другу или вообще). Тогда каждый участник — коль скоро его соображения носят рациональный характер — прежде всего (с различ­ной степенью надежности) обычно рассчитывает, что другой будет ориентировать свое действование на понимаемым им самим (действующим) смысл соглашения. Он ориентирует свое собственное действо­вание отчасти целерационально (соответственно, более или менее, по смыслу, «лояльно») на это ожидание, отчасти ценностно-рационально — на «долг», который он видит в том, чтобы, в свою очередь, «соблюдать» заключенное соглашение соответственно предполагаемому им смыслу. Достаточно пока об этом. См. также ниже, § 9 и § 13.

§ 4. В области социального деиствования можно наблюдать фактические регулярности, т. е. при типически одинаковом пред­полагаемом смысле повторяется действование в его протекании у одного и того же действующего или же (а иногда и одновременно с этим) — у множества действующих. Этими типами протекания деиствования занимается социология, в отличие от истории, зани­мающейся каузальным вменением важных, т. е. судьбоносных отдельных связей.

Мы называем обычаем фактически существующий шанс, что определенная настроенность социального действования будет иметь характер регулярности, если этот шанс существует в некотором кругу людей исключительно в силу фактического навыка. Обычай называется обыкновением, если фактический навык основывается на длительной привычке. И напротив, мы говорим, что [эта регулярность] «основана на состоянии интересов» («обусловлена инте­ресами»), если и поскольку шанс, что она будет существовать эм­пирически, обусловлен исключительно чисто целерациональной ориентацией действования индивида на одинаковые ожидания.

1. К обычаям относится и «мода». «Модой», в противоположность «обыкновению», называется обычай, если (как раз в отличие от обыкновения) факт новизны соответствующего поведения становится источником ориентации на него действования. Она сродни «условностям», потому что, как и эти последние, берет начало (в большинстве случаев) в сословных интересах, связанных с престижем. Более подробно мы на этом останавливаться здесь не будем.

2. «Обыкновение», в противоположность «условностям» и «пра­ву», выступает для нас не как внешним образом гарантированное правило, которого добровольно придерживается действующий, то ли просто «бездумно», то ли из «удобства», то ли по каким бы то ни было еще основаниям, и вероятное соблюдение которого он по этим же основаниям может ожидать от других людей того же круга. То есть обыкновение в этом смысле не есть нечто «значимое», следовать ему ни от кого не «требуется». Переход от обыкновения к значимым условностям и к праву, конечно, очень и очень плав­ный. Значимое повсеместно порождается фактическим. Мы теперь имеем «обыкновение» съедать по утрам, в общем, известного рода завтрак, но здесь нет какой-либо «принудительности» (наверное, за исключением тех, кто завтракает в отелях), да и обыкновением это было не всегда. Напротив, одежда, которую мы носим, даже если она и появляется благодаря «обыкновению», в наши дни, в основ-Ном, относится уже не к обыкновению, а к условностям. Об обычае и обыкновении еще и сегодня стоит почитать соответствующие места у Иеринга. См.: Jhering R. v. Zweck im Recht. Bd. П. См. так­же: Oertmann P. Rechtsordnung und Verkehrssitte, 1914, а также но-вейщую работу: Weigelin E. Sitte, Recht und Moral, 1919, автор ко­торой согласен со мной в критике Штаммлера.

3. Во многих случаях явная регулярность в протекании социаль­ного действования, особенно хозяйственного, хотя и не только его, обнаруживается отнюдь не потому, что оно ориентировано на некие нормы, представляющиеся «значимыми», но также и не потому, что основанием ее служит обыкновение. Она основывается лишь на том, что, по существу, определенного рода социальное действование, в среднем, наилучшим образом отвечает нормальным, с точки зрения субъективной, интересам участников и они ориентируют свои действования на это субъективное понимание и знание; таковы, например, регулярности ценообразования на «свободном» рынке. Именно заинтересованные лица на рынке ориентируют свое поведение как «средство» на свои типичные хозяйственные интересы как цель и на столь же типичные ожидания относительно предполагаемого пове­дения других как «условия», при которых можно достичь цели. Чем более строго целерационально они действуют, тем более сходно реагируют на данные ситуации, и таким образом возникает однообразие, регулярность и непрерывность настроенности и действования, которые часто оказываются при этом намного более стабильными, чем в тех случаях, когда действование ориентируется на нормы и требования [Pflichten], фактически считающиеся «обязательными» для данного круга людей. То, что ориентация исключительно на складывающиеся интересы, свои и чужие, приводит к таким же результа­там, как и те, которых пытаются — причем, зачастую, тщетно — достигнуть путем принудительного нормирования, — это явление привлекло к себе значительное внимание, особенно в области хозяй­ства: отсюда, собственно, и возникла национальная экономия как наука. Но это же явление значимо и в других областях действования. Характерные для него осознанность и внутренняя нестесненность [ориентации действования] полярно противоположны всякого рода стесненности, характерной как для подчинения тому, что просто при­нято и вошло в «обыкновение», так для самоотдачу нормам, в кото­рые верят ценностно-рациональным образом. Одной из существен­ных компонент «рационализации» действования является замена внутреннего подчинения принятому, вошедшему в обыкновение, планомерным приспособлением к складывающимся интересам. Ко­нечно, этим процессом не исчерпывается понятие «рационализации» действования. Ведь она еще может идти и позитивно, ко все более осознанной рационализации ценностей, и негативно, так что от нее проигрывает не только обыкновение, но и аффективное действова­ние, наконец, от нее выигрывает действование чисто целерациональ-ное, не верящему в ценности, и проигрывает действование на основе ценностной рациональности. Эта многозначность понятия «рациона­лизации» действования еще не раз станет предметом нашего рассмот­рения. (К исследованию самого понятия мы обратимся в заключении.)

4. Стабильность обыкновения (как такового), по существу, ос­новывается на том, что тот, кто не ориентирует на нее свое дей­ствование, оказывается «неприспособленным», т. е. должен быть готов к мелким и крупным неудобствам и неприятностям, покуда в его кругу большинство людей считается с тем, что такое обыкнове­ние существует, и настраивается на него в своих действиях.

Стабильность складывающихся интересов точно так же осно­вана на том, что тот, кто не ориентируется в своем действовании на интересы другого — не «считается» с ними, — вызывает у другого сопротивление или достигает некоторого не желаемого и не пред­видимого результата, т. е. рискует нанести ущерб своим собствен­ным интересам.

§ 5. Действование, в особенности социальное действование, в особенности же социальное отношение могут быть ориентированы участниками на представление о существовании легитимного порядка. Шанс, что это произойдет, называется «значимостью» соответствующего порядка.

1. Итак, «значимость» порядка есть для нас нечто большее, нежели простая регулярность в протекании социального действования, обусловленная обыкновением или складывающимися интересами. Если компании, занимающиеся перевозкой мебели, регулярно пуб­ликуют объявления со своими предложениями ко времени предпола­гаемых переездов, то эта регулярность обусловлена «складывающи­мися интересами». Если мелочной торговец в разнос в определенные Дни месяца или недели посещает определенных клиентов, то либо это вошло у него в обыкновение, либо так сложились его интересы (соблюдается последовательность в обходе своей террритории). Но ^если чиновник ежедневно в один и тот же час появляется в своем кабинете, то это обусловлено не только устоявшейся привычкой (обыкновением) (хотя ею тоже), не только сложившимися интересами (хотя ими тоже), которые он, если захочет, может принять или не принять во внимание. Вместе с тем, как правило, главное для него — «значимость» порядка (служебной регламентации) как заповеди, на­рушение которой не только нанесло бы ему ущерб, но и (нормаль­ным образом) в ценностно-рациональном смысле отторгается им (хотя и в очень разной степени) в силу «чувства долга».

2. Мы намерены а) называть смысловое содержание социального отношения «порядком» лишь тогда, когда деиствование (в среднем или приблизительно) ориентировано на явные «максимы». Мы намерены б) говорить о «значимости» этого порядка лишь тогда, когда факти­ческая ориентация на эти максимы происходит, по меньшей мере, также и (т. е. в практически важной степени) потому, что они рас­сматриваются как нечто значимое для действования, т. е. обязатель­ное или образцовое. Фактически, конечно, участники отношения ориентируют свое деиствование на некий порядок исходя из самых разных мотивов. Однако то обстоятельство, что, наряду с другими мотивами, по меньшей мере для части действующих порядок пред­ставляется также и образцовым или обязательным, т. е. долженству­ющим быть значимым, конечно, повышает шансы, причем зачас­тую весьма заметно, что деиствование будет ориентировано на этот порядок. Порядок, которого придерживаются, только исходя из це-лерациональных мотивов, в общем, гораздо более лабилен, чем ориентация, основанная исключительно на обыкновении, на при­вычности поведения (наиболее часто встречающийся тип внут­ренней установки [Haltung]). Но он еще более, несравненно более лабилен, чем порядок, обусловленный престижем образцовости и обязательности, который мы будем называть «легитимностью». Границы между сугубо традиционной или сугубо целерационально мотивированной ориентацией на некоторый порядок и верой в его легитимность в реальности, конечно, очень размыты.

3. Ориентироваться на значимость порядка в своих действиях можно, не только «следуя» его (понимаемому усредненным образом) смыслу. Даже если «обходят» или «нарушают» его (понимаемый ус­редненным образом) смысл, то все равно будет оказывать свое влия­ние шанс на то, что в некоторой мере его значимость (как обязатель­ной нормы) сохранится. Прежде всего, чисто целерационально. Вор скрывает свои действия и тем самым ориентируется на «значимость» законов уголовного права. «Значимость» порядка для определенного круга людей находит свое выражение как раз в том, что вор вынужден скрывать свое прегрешение. Но, даже если отвлечься от этого предельного случая, зачастую нарушение порядка не выходит за гра­ницы более или менее многочисленных частных прегрешений, или ясе нарушители, более или менее добросовестно [заблуждаясь], пы­таются выдать свои поступки за легитимные. Или же фактически со­существуют различные трактовки смысла порядка, каждый из кото­рых оказывается — для социологии — фактически значимым в том объеме, в каком он определяет фактическое поведение. Социологу отнюдь не трудно признать, что для одного и того же круга людей значимы различные, противоречащие друг другу порядки. Ибо даже индивид может ориентироваться в своих действиях на противореча­щие друг другу порядки. Причем не только последовательно, как это обычно случается, но и в рамках одного и того же действия. Кто идет на дуэль, тот ориентируется в своих действиях на кодекс чести, но если он при этом скрывает свои действия или же, напротив, предста­ет перед судом, то ориентируется уже на уголовный кодекс. Конечно, если порядок в том его смысле, которому, в среднем, верят, как пра­вило обходят или нарушают, тогда этот порядок «значим» еще лишь ограниченно или не «значим» уже совершенно. Итак, в социологии, в отличие от юриспруденции, если иметь в виду ту цель, которую ставит себе эта последняя, значимость и не-значимость не представ­ляют собой абсолютной альтернативы. Между ними, как мы уже от­метили выше, есть плавные переходы, противоречащие друг другу порядки могут быть «значимы» одновременно, но только каждый из них «значим» тогда лишь настолько, насколько существует шанс, что действование фактически [будет] ориентировано именно на него.

Читатели, знакомые с соответствующей литературой, могут вспом­нить здесь о той роли, которую понятие «порядка» играет в книге Р. Штаммлера, блестяще, как и все его работы, написанной, но ос­новательно искажающей суть дела и совершенно ошибочной в том, что касается существующих проблем, о чем уже было сказано в предварительном замечании. (Там же дается отсылка к моей кри­тике Штаммлера, к сожалению, быть может, излишне острой по форме из-за вызванного этой путаницей раздражения.) Штаммлер не только не различает эмпирическую и нормативную значимость, но он вообще упускает из виду, что социальное действование ори­ентируется не только на «порядки»; однако самое главное состоит в том (не говоря уже о других ошибках), что Штаммлер логически совершенно несостоятельным образом превращает порядок в «фор­му» социального действования, которая должна у него играть та­кую же роль по отношению к содержанию, какую играет «форма» в теории познания. Но фактически, например, хозяйственное (по преимуществу) деиствование ориентируется на представление о не­достаточности определенных имеющихся средств удовлетворения потребностей по сравнению с (представляемой) потребностью, а также на совершающееся в настоящем и предвидимое в будущем деиствование третьих лиц, которые принимают в расчет те же са­мые средства удовлетворения потребностей; однако при этом такое деиствование, конечно, ориентируется в выборе своих «хозяйствен­ных» регуляций на те «порядки», которые действующий знает как «значимые» законы и условности, т. е. такие, нарушение которых,
как ему известно, вызовет совершенно определенную реакцию тре­тьих лиц. Штаммлер совершенно запутал это простейшее эмпири­ческое положение дел, прежде всего, тем, что заявил, будто каузаль­ное отношение между «порядком» и реальным действованием невозможно по смыслу самих понятий. Действительно, между юри­дически-догматической, нормативной значимостью порядка и эмпирическим процессом нет никакой каузальной связи, здесь необходи­мо только задать вопрос, затрагивается ли эмпирический процесс (правильно интерпретированным) порядком юридически? должен ли он, таким образом, быть (нормативно) значим для этого процесса? а если да, то что означает для него это нормативное долженствова­ние порядка? Однако, между шансом, что деиствование будет ориентироваться на представление о значимости понимаемого, в опеделенном смысле порядка, и хозяйственным действованием существует, разумеется (в определенных случаях) каузальное отношение в самом привычном смысле слова. А для социологии только тот шанс, что деи­ствование будет ориентироваться на это представление, и «есть» зна­чимый порядок «как таковой».

§ 6. Легитимность порядка может быть гарантирована:

I. Чисто внутренне, а именно:

1) чисто аффективно, эмоциональной самоотдачей;

2) ценностно-рационально: верой в абсолютную значимость порядка как выражения высших обязательных ценностей (нрав­ственных, эстетических или каких-то еще);

3) религиозно: верой в зависимость обладания благами спа­сения от соблюдения этого порядка.

II. А также (или исключительно) ожиданием специфических внешних последствий, т. е. складывающимися интересами, однако это — ожидания особого рода.

Порядок называется:

1) условностью, если его значимость внешне гарантируется шансом в случае отклонения от этого порядка натолкнуться во вполне определенном кругу людей на всеобщее и практически ощутимое неодобрение;

2) правом, если она внешне гарантируется шансом, что со сто­роны штаба именно на это и настроенных людей [последует] (фи­зическое или психическое) принуждение к соблюдению порядка или наказание за действование, нарушающее порядок.

См. об условности, наряду с указанными выше сочинениями Иеринга и Вейгелина: Tonnies F. Die Sitte, 1909.

1. Условностью называется «обыкновение», одобряемое в неко­тором кругу как «значимое» и гарантированное против отклонений от него неодобрением, [исходящим от данного круга]. В противо­положность праву (в нашем смысле слова) здесь нет штаба спе­циально настроенных на принуждение людей. Если Штаммлер на­мерен отделять условность от права, указывая на абсолютную (в первом случае) добровольность подчинения, то это не согласует­ся с обычным словоупотреблением и не подтверждается его же соб­ственными примерами. Что индивид будет следовать как обязатель­ному образцу «условности» (в обычном смысле слова), например, пользоваться обычными формами приветствия, носить одежду, ко­торая считается приличной, придерживаться ограничений, налага­емых на общение, как по форме, так и по содержанию, — это со­вершенно серьезно «предполагается», — и совершенно не является Делом его выбора, в отличие, например, от того случая, когда речь идет о простом «обыкновении» готовить себе еду на определенный манер. Нарушение условности («обыкновения, принятого среди людей одного сословия») часто преследуется членами сословия в высшей степени действенным и чувствительным социальным бой­котом, который оказывается сильнее, чем любое правовое принуж­дение. Здесь не хватает только особого штаба людей, настроенных на действование особого рода, гарантирующее следование [праву]  (таковы у нас судьи, прокуроры, чиновники-управленцы, судебные исполнители и т. д.). Но четких границ здесь нет. Предельным слу­чаем, когда гарантии, даваемые порядку условностями, уже перехо­дят в правовые гарантии, является угроза формальным и организо­ванным бойкотом. В нашей терминологии сам такой бойкот должен был бы уже называться правовым средством принуждения. Для нас здесь не представляет интереса, что условность бывает защищена, кроме простого неодобрения, также и другими средствами (напри­мер, использованием права хозяина дома против тех, кто нарушает принятые в доме условности). Главное здесь другое: даже в таком случае эти (часто жесткие) меры принуждения применяет индивид, причем вследствие неодобрения, связанного с принятыми условно­стями, и нет штаба людей, который был бы специально предназна­чен для таких действий.

2. Мы полагаем, что решающим для понятия права (даже если в иных целях оно определяется совершенно по-другому) является существование штаба принуждения. Конечно, отнюдь не обязатель­но этот штаб во всем походит на то, к чему мы привычны сегодня. В особенности, нет никакой необходимости в «судебной» инстан­ции. Даже род (когда дело идет о кровной мести и междоусобице) представляет собой такой штаб, если только для его реакций дей­ствительно значимы какие-либо порядки. Конечно, это — предель­ный случай того, что еще можно называть «правовым принуждени­ем». «Право народов», как известно, снова и снова не признается в качестве «права», потому что у него нет надгосударственной при­нудительной силы. В терминологии, которую мы здесь выбираем (по соображениям целесообразности), порядок, который внешне был бы гарантирован только ожиданием неодобрения и репрессий со стороны того, кому нанесен ущерб, т. е. гарантирован приняты­ми условностями и состоянием интересов, при том, что нет штаба людей, настроенных в своих действиях специально на его соблю­дение, действительно нельзя было бы назвать правом. Конечно же, для юридической терминологии может быть вполне справедливо обратное. Средства принуждения здесь иррелевантны. [К праву, в нашем понимании,] относится даже «братское увещевание», при­нятое прежде в некоторых сектах как первое средство мягкого при­нуждения грешника, если только оно упорядочено согласно неко­торому правилу и проводится некоторым штабом. Равным образом относится к нему и цензорское порицание как средство гарантировать «нравственные» нормы поведения. И уж тем более — психическое насилие, осуществляемое собственно церковными средствами воспи­тания. Таким образом, есть, конечно же, и «право» иерократическое, политическое или гарантированное уставами союзов, авторитетом главы семейства или товариществами и объединениями. При таком определении понятия и «свод» правил и норм поведения студента оказывается «правом». Разумеется, сюда относится и казус, которо­му посвящен § 888, абзац 2 Гражданско-процессуального кодекса* (права, которые не обеспечены санкцией). «Leges imperfectae»** и естественные обязательства*** суть формы юридического языка, в которых косвенно находят выражение границы или условия приме­нения принуждения. Поэтому принудительным образом навязанный «обычный порядок» [Verkehrssitte]**** в этом смысле тоже пред­ставляют собой право (см. §§ 157, 242 Гражданского кодекса*****). О понятии «доброго обыкновения» (т. е. обыкновения, которое за­служивает одобрения и потому санкционировано правом) см.: Мах Rumelin, in: «Schwabische Heimatgabe fur Th. Haring», 1918.

* В оригинале: RZPO, т. е. «Reichszivilprozefiordnung», буквально: «Импер­ский порядок гражданского процесса». — Прим. перев.

** Законы несовершенного вида (лат.), «которые не предусматривают ника­кой санкции: ни ничтожности акта, ни наказания» (Дождев Д. В. Римское част­ное право. М.: Норма, 1999. С. 94). — Прим. перев.

*** При естественных обязательствах «долг не сопровождается ответственно­стью: исковое требование на стороне кредитора не возникает» (ДождевД. В. Цит. соч. С. 476). — Прим. перев.

** В немецкой юриспруденции «Verkehrssitte» (буквально: обычай или обык­новение общения) означает обычай или привычку определенной группы лиц «Verkehrskreis»), так что при истолковании спорных моментов судья должен при­нять во внимание «обычный порядок» решения дел и толкования соглашений в этом кругу. — Прим. перев.

*** В оригинале: BOB, т. е. «Bugerliches Gesetzbuch», буквально: «Свод граж-Данских законов». — Прим. перев.

 

3. He всякий значимый порядок обязательно носит всеобщий и абстрактный характер. Например, значимое «положение права» и «правовое решение» некоторого конкретного случая отнюдь не всегда столь различны между собой, как это представляется нам нормальным сейчас. То есть «порядок» может оказаться поряд­ком лишь одного конкретного положения дел. Подробнее об этом следует говорить в социологии права. Нам же пока что, если толь­ко не оговорено иное, представляется более целесообразным ра­ботать с современными представлениями о соотношении положе­ния права и правового решения.

4. «Внешне» гарантированные порядки могут быть гарантиро­ваны еще и «внутренне». Отношения между правом, условностью и «этикой» не представляют собой проблемы для социологии. «Эти­ческая» мерка, в понимании социологии, — это подход к челове­ческому действованию, которое востребует себе предикат «хорошее в нравственном смысле», с точки зрения особого рода ценностно-рациональной веры, принимаемой за норму, подобно тому, как дей-ствование, которое востребует себе предикат «прекрасное», мерит себя тем самым эстетической меркой. В этом смысле этические нормативные представления могут оказать глубокое влияние на действование, и все-таки у них не будет никакой внешней гаран­тии. Это обычно бывает в тех случаях, когда нарушением этих норм мало затрагиваются чужие интересы. С другой стороны, в таком случае нередко существуют религиозные гарантии. Однако возмож­ны также (в смысле используемой здесь терминологии) гарантии, которые обеспечиваются условностями: неодобрением в ответ на нарушение норм и бойкотом, — а также правовые гарантии: уго-ловно-правовая или полицейская реакция или гражданско-правовые последствия. С другой стороны, отнюдь не все (во всяком случае, не обязательно) порядки, гарантированные условностью или правом, притязают иметь характер этических норм, причем для правовых по­рядков (часто в виде целерациональных уложений*) такие притяза­ния, в целом, свойственны куда меньше, чем для порядков, основан­ных на условности. Следует ли рассматривать распространенное среди людей представление о значимости как то, что принадлежит к области «этики», или же нет (т. е. является «просто» условностью или «просто» нормой права), — этот вопрос не может решаться эм­пирической социологией иначе, кроме как в соответствии с тем по­нятием «этического», которое фактически значимо теперь или было значимо прежде среди определенного круга людей. В общем этот вопрос применительно к социологии решить нельзя.

* Здесь впервые появляется важный термин Вебера «gesatzt», т. е. сформули­рован, выражен в предложениях (от «satz» — предложение, положение). Отсюда у Вебера образовано «satzung», что мы переводим как «уложение». В тех случаях, когда замена глагола и отглагольных форм существительным нежелательна, мы переводим «satzen» как «формулировать». Устойчивое выражение Вебера «die gesatzte ordnung» переводится, в зависимости от контекста и из соображений удо­бочитаемости, как «порядок, основанный на уложении» или «сформулированный порядок». — Прим. перев.

§ 7. Легитимная значимость может приписываться действующи­ми некоторому порядку:

а) в силу традиции: значимость того, что было всегда;

б) в силу аффективной (особенно эмоциональной) веры: значи­мость новооткрытого или имеющего характер образца;

в) в силу ценностно-рациональной веры: значимость того, что видится абсолютно значимым;

г) в силу позитивного уложения, в легальность которого верят. Эта легальность может представляться легитимной:

а) в силу договоренности заинтересованных сторон;

б) в силу навязывания (на основе господства людей над людь­ми, значимого в качестве легитимного господства) и послушания.

Все остальное (за исключением нескольких понятий, которые еще должны быть определены) относится к области социологии господства и социологии права. Здесь необходимо отметить лишь следующее:

1. Значимость порядков, освященных традицией, является са­мой универсальной и самой изначальной. Страх навлечь магиче­ские неприятности увеличивал психические препятствия на пути любых изменений укоренившихся привычек действования, а мно­гообразные интересы, которые обычно бывают связаны с сохране­нием послушания уже имеющему значимость порядку, поддержи­вали сохранение таких порядков. Подробнее об этом в гл. III.

2. Сознательное творение новых порядков изначально и почти всегда, вплоть до статутов эллинских эсимнетов*, было оракулом пророков, по меньшей мере, это было вестью, санкционированной пророками и потому считавшейся священной.

* Эсимнеты — один из древнейших институтов античной Греции, должностные лица с широкими, вплоть до законодательных, полномочиями, избиравшиеся  в периоды кризисов. См. Аристотель. Политика. Кн. IV, гл. VIII. — Прим. перев.

 

Тогда послушание было связано с верой в легитимацию пророка. В эпохи, когда значим был строгий традиционализм, новые порядки, т. е. такие, которые считались новыми, могли возникнуть, если не было откровения о новых порядках, лишь таким образом, что они рассматривались как, по существу, издавна значимые и только еще не правильно понимае­мые, либо же как временно сокрытые, а теперь открытые заново.

3. Самый чистый тип ценностно-рациональной значимости представляет собой «естественное право». Сколь бы ни было ог­раничено, по сравнению с его идеальными притязаниями, реаль­ное влияние на действование его логически развернутых положе­ний, однако отрицать его невозможно и следует отличать как от права, данного в откровении, так и от права в форму уложений и от традиционного права.

4. Самая распространенная в наши дни форма легитимности — это вера в легальность: послушание формально корректным уложениям, возникшим обычным образом. Противоположность основанных на соглашении [Paktierter] и навязанных порядков имеет при этом лишь относительный характер. Ибо коль скоро значимость основанного на соглашении порядка покоится не на единодушном согласии, — что нередко считалось в прошлом необходимым для подлинной легитимности, — но основывается на том, что в некотором кругу людей желающие уклониться от него фактически подчиняются большинству — как это часто и бывает — тогда фактически имеет место навязывание порядка меньшинству. С другой стороны, совсем не редки случаи, когда склонное к насилию или же более решительное и целеустремленное меньшинство навязывает те порядки, которые затем бывают значимы как легитимные даже для тех, кто изначально сопротивлялся им. Поскольку «голосования» легальны как средство создания и изменения порядков, нередко воля меньшинства добивается формального большинства, а боль­шинство подчиняется, т. е. перевес большинства [Majorisierung] оказывается только видимостью. Вера в легальность порядков, ос­нованных на соглашении, уходит в глубокое прошлое, она встреча­ется иногда даже среди так называемых первобытных народов, но почти всегда она дополняется авторитетом оракулов.

5. Послушание навязанным порядкам со стороны индивида или нескольких индивидов, коль скоро решающими здесь оказываются не страх и не целерациональные мотивы, но представления о ле­гальности, предполагает веру во некотором смысле легитимное насильственное господство того или тех, кто навязывает порядок, о чем мы еще будем говорить ниже (§§ 13, 16 и гл. III).

6. Как правило, послушание порядкам обусловлено не только скла­дывающимися интересами самого разного рода, но и смесью привер­женности традиции и представлений о легальности, если только речь не идет о совершенно новых уложениях. Конечно, в очень многих слу­чаях тот, кто действует послушно, даже не сознает при этом, идет ли речь об обыкновении, условности или праве. Социология тогда долж­на выяснить, каков здесь типичный вид значимости.

§ 8. Борьбой социальное отношение называется постольку, по­скольку действование ориентировано на намерение осуществить свою волю вопреки сопротивлению партнера или партнеров. «Мир­ными» называются те средства борьбы, которые не предполагают непосредственного физического насилия. «Мирная» борьба называется «конкуренцией», если она ведется как формально мирное состязание за возможность распоряжаться теми шансами, которых вожделеют также и другие [действующие]. Конкуренция называется «регулируемой конкуренцией», если по своим целям и средствам она ориентирована на некоторый порядок. Борьба за существование человеческих индивидов или типов друг против друга без осмыслен­ного намерения вступать в борьбу (латентная) ради получения шансов на жизнь или выживание называется «отбором»: «социальным отбором», если речь о шансах, которые живущие получают в жизни, «био­логическим отбором», если речь идет о шансах на выживание, зало­женных в наследственном материале.

1. Между кровавой борьбой, нацеленной на уничтожение жиз­ни противника, борьбой, в которой не соблюдают никаких правил, и регулируемой условностями рыцарской борьбой (при Фонтенуа герольд объявляет: «Messieurs les Anglais, tirez les premiers»*) и ре­гулируемой борьбой-игрой (спорт), между не знающей правил кон­куренцией, скажем, эротических соискателей благосклонности Дамы [или] привязанной к порядку рынка конкурентной борьбой за [лучшие] шансы при обмене и регулируемыми «конкуренциями» художников или «предвыборной борьбой» имеются самые разные, плавные, без разрывов, переходы.

* Господа англичане, стреляйте первыми (фр.). — Прим. ред.

 

Образование особого понятия для [не]насильственной борьбы* оправдывается своеобразием того средства, которое обычно в ней используется, и вытекающими от­сюда особыми социологическими последствиями такой борьбы. (См. об этом гл. II и далее).

2. Всякое типичным и массовым образом происходящее боре­ние и конкурирование приводит, несмотря на множество важней­ших случайностей и роковых событий, в конце концов к «отбору» тех, кто в наибольшей мере обладает личностными качествами, в среднем, имеющими важное значение для победы в борьбе. Како­вы эти качества — большая ли физическая сила или беззастенчивое лукавство, большая ли интенсивность духовной производительно­сти или мощь легких** и техника демагога, большее подобострастие по отношению к начальству или по отношению к улещаемым мас­сам, больше оригинальной способности к творчеству или больше социальной способности к приспособлению, больше качеств, кото­рые считаются необычными или больше таких, которые находятся, как считается, на среднем массовом уровне, — все здесь решают условия борьбы и конкуренции, к которым, наряду со всеми мыс­лимыми индивидуальными и массовыми качествами, относятся также и те порядки, на которые традиционным, ценностно-рацио­нальным или целерациональным образом ориентируется поведение при борьбе.

* У Вебера стоит «des gewaltsamen Kampfes», т. е. «насильственной борьбы». Конъектура, предложенная издателем «Хозяйства и общества» И. Винкельманом, кажется нам оправданной, так как для обычного словоупотребления привычно, скорее, понимание борьбы как насилия. — Прим. перев.

** Игра слов: «Leistungs — oder Lungenkraft». — Прим. перев.

 

Каждое из них оказывает влияние на шансы социаль­ного отбора. Не каждый социальный отбор есть «борьба» в нашем смысле слова. Прежде всего, «социальный отбор» означает, что оп­ределенные типы поведения, т. е., эвентуально, и личностных ка­честв предпочтительны, чтобы выиграть в определенном социаль­ном отношении (как «любовник», «супруг», «депутат», «чиновник», «прораб», «генеральный директор», «успешный предприниматель» и т. д.). Тем самым еще ничего не говорится о том, реализуется ли этот преимущественный социальный шанс посредством «борьбы», а кроме того, улучшает ли он или, напротив, ухудшает также и био­логические шансы на выживание типа.

Лишь в тех случаях, когда действительно имеет место конкурен­ция, мы намерены говорить о «борьбе». Весь предшествующий опыт говорит о том, что фактический характер борьба имеет лишь в смысле «отбора», и лишь в смысле биологического отбора ее прин­ципиально нельзя устранить. Отбор «вечен» потому, что нельзя придумать средство для его полного устранения. Самый строгий пацифистский порядок сумеет регулировать средства, объекты и направление борьбы лишь в том смысле, что какие-то из них ис­ключит. А это значит, что тогда другие средства борьбы позволят победить в (открытой) конкуренции или — если представить себе устранение также и ее (что было бы возможно лишь утопически-те­оретическим образом) — хотя бы в (латентном) отборе тех, кто име­ет лучшие шансы на жизнь и выживание, а также будут благоприят­ствовать тем, кто обладает такими средствами, будь то материал наследственности или продукт воспитания. Социальный отбор — это эмпирический предел, до которого может дойти устранение борьбы, биологический отбор — предел принципиальный.

3. От борьбы индивида за шансы на жизнь и выживание следу­ет отличать, конечно, «борьбу» и «отбор» социальных отношений. Здесь эти понятия можно использовать только в переносном смыс­ле. Ибо «отношения» существуют только как человеческое действо-ванне, имеющее определенное смысловое содержание. То есть «от­бор» или «борьба» между ними означает, что с течением времени определенного рода действование вытесняется другим, будь то тех же самых людей или же других. Здесь имеются разного рода воз­можности. А. Человеческое действование может быть осознанно ориентировано на то, чтобы стать помехой определенным конкрет­ным социальным отношениям или отношениям, в общем определен­ным образом упорядоченным, т. е. помехой действованию, протека­ющему соответственно смысловому содержанию этих социальных отношений, или же на то, чтобы воспрепятствовать их возникнове­нию или сохранению («государству» — войной или революцией, заговору — кровавым подавлением, «конкубинатам» — полицей­скими мероприятиями, «ростовщичеству» в деловых отношениях — отказом в правовой защите и наказаниями); оно может быть также ориентировано на то, чтобы поощрять существование одной категории этих отношений за счет другой и тем самым сознательно на воздействовать. Такие цели могут ставить себе как [отдельные] индивиды, так и несколько индивидом совместно. Б. Однако воз­можно, что в результате, как непреднамеренный побочный эффект социального действования и разного рода условий, которые игра­ют важную роль в его протекании, определенные конкретные от­ношения или отношения определенного рода (это всегда соот­ветствующее действование) будут иметь все меньше шансов, чтобы сохраниться или возникнуть заново. Когда меняются какие бы то ни было естественные и культурные условия, такие шансы [на со­хранение и возникновение] самых разных социальных отношений отказываются отложены во времени. Вполне допустимо и здесь гово­рить об «отборе» социальных отношений, например, государственных союзов*, в которых побеждает «сильнейший» (в смысле «наиболее приспособленный»). Только следует иметь в виду, что этот так на­зываемый «отбор» не имеет ничего общего с отбором человеческих типов ни в социальном, ни в биологическом смысле, что в каждом отдельном случае надо спрашивать о тех основаниях, в силу кото­рых оказались отложены шансы для той или иной формы социаль­ного действования и социальных отношений, или же социальное отношение было взорвано, или же ему было дозволено существо­вать и далее, несмотря на существование других, и следует иметь в виду, что столь многообразные основания каким-либо одним вы­ражением обозначить нельзя. При этом постоянно существует опасность внести в эмпирическое исследование неконтролируемые оценки, прежде всего, заняться апологией успеха, зачастую обус­ловленного в данной конкретной ситуации чисто индивидуально, т. е., в этом смысле слова, «случайного». В последние годы было слишком много примеров такого рода. Ибо то обстоятельство, что в силу совершенно конкретных оснований некоторое (конкретное или качественно специфицированное) социальное отношение было устранено, само по себе еще не доказывает, что оно вообще оказа­лось «неприспособленным».

§ 9. Социальное отношение называется «общностью»**, если и поскольку настроенность социального действования — в отдельном случае, в среднем или как чистый тип — основывается на субъективно чувствуемой (аффективной или традиционной) спло­ченности участников.

* «Государственный союз» («Staatsverband») следует понимать не как «союз государств», но как «государство-союз». — Прим. перев.

** В оригинале «Vergemeinschaftung». О переводе данного термина см. пре­дисловие к переводу. — Прим. перев.

 

Социальное отношение называется «обобществлением», если и поскольку настроенность социального действования основывается на рационально (ценностно-рационально или целерационально) мотивированном уравнивании интересов или на подобным же об­разом мотивированном соединении интересов. Типичным образом обобществление может преимущественно (но не исключительно) основываться на рациональном соглашении через взаимные обяза­тельства. Тогда, если обобществленное действование рационально, оно бывает а) ценностно-рационально ориентировано на веру в собственную обязательность; б) целерационально ориентировано на ожидание лояльности партнера.

1. Эта терминология напоминает о различении, которое ввел Ф. Теннис в своем основополагающем труде «Общность и обще­ство». Однако Теннис для своих целей сразу придал этому различе­нии существенно более специфическое содержание, чем это было бы нужно для наших целей. Самые чистые типы обобществления суть: а) строго целерациональный, основанный на свободном со­глашению обмен на рынке: актуальный компромисс [участников], имеющих противоположные, но взаимодополнительные интересы;

б) чистое, основанное на свободном соглашении целевое объединение, [т. е.] договоренность о постоянных действиях его членов, которая, соответственно их намерениям и средствам, рассчитана на преследование чисто деловых (экономических или иных) интересов;

в) ценностно-рационально мотивированное объединение по убежде­нию: рациональная секта, которая, не заботясь об эмоциональных и аффективных интересах, намерена служить только «делу» (что, ко­нечно, реализуется как чистый тип лишь в особых случаях).

2. Общность может покоиться на любого рода аффективной, эмо­циональной или же традиционной основе: пневматическая братская община, эротическое отношение, благоговейное отношение, «нацио­нальная» общность, спаянный узами товарищества отряд. Лучше всего подходит под этот тип семейная общность. Однако подавляющее большинство социальных отношений имеет отчасти характер общности, а отчасти — обобществления. Любое социальное отношение, сколь бы ни было оно целерациональным, продуманным и целенаправленным (например, отношение покупателя [и продав­ца]), может привести к появлению эмоциональных ценностей, более значимых, чем поставленная цель. К этому клонится — хотя и в очень разной степени — всякое обобществление, выходящее за пределы актуального действования в целевом объединении, т. е. обобществление, настроенное на большую продолжительность, создающее социальные отношения между равными лицами, а не ограничивающееся с самого начала лишь стремлением к дости­жению отдельного предметного результата. Таковы, например, обобществление в одном и том же воинском объединении, школь­ном классе, в одной и той же конторе, мастерской. Равным образом и социальное отношение, нормальный смысл которого состоит в общности, может быть ориентировано всеми или несколькими участниками вполне или отчасти целерационально. Так, например, в разных случаях семейный союз очень по-разному либо ощущается его участниками как «общность», либо используется как «обобществление». Понятие «общности» здесь преднамеренно определяется еще в самом общем виде и охватывает, таким образом, очень гетерогенные совокупности фактов.

3. Общность по своему предполагаемому смыслу является нормальным образом самой радикальной противоположностью «борьбе». Однако это не должно вводить в заблуждение: даже в самых интимных общностях фактическое насилие любого рода по отно­шению к тому, кто душевно более податлив, совершенно нормаль­но, а «отбор» происходит и в общностях и точно так же приводит в них к появлению различий в шансах на жизнь и выживание, как и повсюду. С другой стороны, обобществления часто представляют со­бой только компромиссы противоборствующих интересов, предпола­гающие лишь частичное устранение предмета или средств борьбы (или, по меньшей мере, предполагающие попытку такого устране­ния), тогда как сама противоположность интересов и конкуренция за шансы во всем остальном остаются прежними. «Борьба» и общ­ность суть понятия релятивные; борьба ведь принимает самый раз­ный вид, в зависимости от средств (насильственных или «мирных») и решимости их применять. И любого рода порядок социального действования предполагает, как уже говорилось, что чистый фак­тический отбор в соревновании различных человеческих типов за жизненные шансы так или иначе будет существовать.

4. Отнюдь не всегда общие качества, общая ситуация, общее по­ведение суть общность. Например, общий биологический материал наследственности, который рассматривается как «расовый» признак, сам по себе отнюдь не означает общности тех, кто обладает этим признаком. Если окружающий мир введет для них ограничения на commercium и соппиbiuт*, то они могут оказаться в одинаковой си­туации, т. е. в изоляции от окружающего мира. Но пусть они даже будут одинаково реагировать на эту ситуацию, все равно это еще не общность, и одно только «чувство», что положение и следствия из него у них общие, такой общности еще не создает. Только если на основании этого чувства они каким-то образом ориентируют свое поведение друг на друга, возникает социальное отношение между ними, а не только каждого из них — к окружающему миру, — и лишь поскольку в этом социальном отношении обнаруживается чувствуе­мая ими сплоченность, постольку возникает «общность». Например, у евреев — вне сионистских кругов и нескольких других обобществ­лении, действующих ради еврейских интересов, — это происходит, относительно, очень редко, причем они зачастую прямо отрицают [такую общность]. Общий язык, весьма сходным образом творимый традицией семьи и ее соседей, в высшей степени облегчает взаимо­понимание, т. е. создание всех социальных отношений. Однако сам по себе он еще не означает общности, только облегчая общение в соответствующих группах, т. е. возникновение обобществлении. Са­мое главное состоит в том, что эти обобществления совершаются между индивидами, не потому, что у них есть такое свойство — об­щий язык**, — но поскольку они являются иного рода заинтересо­ванными лицами; т. е. ориентация на правила общего языка является изначально лишь средством взаимопонимания, а не смысловым содержанием социальных отношений.

* Торговые [и] брачные связи (лат.). — Прим. ред.

* В оригинале: «Sprachgenossen», буквально: «товарищи по языку». — Прим. перев.

 

Только с появлением осознан­ной противоположности третьим лицам одинаковая для носителей общего языка ситуация может привести к возникновению чувства об­щности и обобществлении, основанных, как это будет сознаваться [их участниками], на общем языке. Участие в «рынке» (понятие о котором мы дадим в гл. II) имеет совершенно иной характер. Оно создает обобществление между отдельными партнерами по обме­ну и социальное отношение (прежде всего, «конкуренцию») между теми, кто намерен принять участие в обмене и вынужден ориентиро­ваться в своем поведении друг на друга. Но помимо того, обобществ­ление возникает, только если, например, несколько участников [рын­ка] заключают соглашение, чтобы вести более успешную ценовую политику* или чтобы отрегулировать и гарантировать денежное об­ращение.

* В оригинале: «Preiskampfo, буквально: «борьба за цены». — Прим. перев.

 

 (Рынок и основанное на нем хозяйство денежного обраще­ния является, впрочем, важнейшим типом того взаимовлияния дей-ствований, направляемых голым интересом [Interessenlage], которое характерно для современного хозяйства.)

§ 10. Социальное отношение (все равно, общность или обобще­ствление) называется «открытым» для внешнего мира, если и посколь­ку, в соответствии с его значимым порядком, участие в конституирую­щем его взаимном социальном действовании, ориентированном на его смысловое содержание, не запрещено никому, кто фактически способен на это и склонен к этому. Напротив, отношение является «замкнутым» для внешнего мира тогда, постольку и в той мере, поскольку его смысловое содержание или его значимые порядки либо исключают участие в нем, либо ограничивают, либо связыва­ют это участие с определенными условиями. Открытость и закры­тость могут быть обусловлены традиционно, аффективно, ценнос­тно-рационально или целерационально. Рациональная закрытость может быть в особенности обусловлена следующим положением дел: социальное отношение может дать шанс участникам удовлет­ворить свои интересы как внутри, так и вне данного отношения, достигнув целей или добившись результатов, как посредством со­лидарного действования, так и посредством выравнивания интере­сов. Если участники ожидают, что распространение данного отно­шения улучшит их шансы (увеличит, изменит характер, упрочит, повысит их ценность), то они заинтересованы в открытости, если же такого улучшения они ждут от монополизации шансов, то они заинтересованы в закрытости по отношению к внешнему миру.

Замкнутое социальное отношение может гарантировать своим участникам монополизированные шансы: а) свободно предоставляемые; б) регулируемые или рационируемые в соответствии с их величиной и характером; или в) постоянно и (относительно или аб­солютно) неотъемлемо апроприированные* индивидам или груп­пам индивидов. Апроприированные шансы называются «правами». Апроприация, в соответствии с [данным] порядком, может быть: 1) апроприацией участникам определенных общностей [Gemein-schaften] и обществ [Gesellschaften] — например, домашних общно­стей; 2) апроприацией индивидам; причем в этом последнем случае: либо а) апроприацией в чисто личной форме, либо б) таким обра­зом, что в случае смерти прежнего обладателя шанса одно или не­сколько [лиц], связанных с ним некоторым социальным отношени­ем или по рождению (родством), или тот или те другие, кого он должен указать, вступают во владение шансами (наследственная ап­роприация). Наконец, 3) апроприация может происходить таким образом, что обладатель шанса более или менее свободно посред­ством соглашения передает его либо а) определенному другому [лицу], либо, наконец, б) произвольным другим [лицам] (отчуж­даемая апроприация). Участник закрытого отношения называется сотоварищем, а в случае регулируемого участия, коль скоро оно апроприирует ему шансы, такой участник называется правовым сотоварищем**.

* Вебер говорит об апроприации не как об овладении, а как о передаче во владе­ние. Отсюда — несколько непривычное (в т. ч. и в немецком языке) управление гла­гола: не «апроприировать что», а «апроприировать кому». — Прим. перев.

** Понятия «Genosse» и «Rechtsgenosse» мы переводим как «сотоварищ» и «сотоварищ по праву» совершенно условно, за неимением лучшего. В отечествен­ной литературе, кажется, нет устоявшейся терминологии для перевода немецких Терминов «Gemeinde», «Gemeinschaft», «Genossenschaft». Поэтому невозможно выдержать терминологическое единство при переводе «Genossenschaft» и «Rechtsgenosse» (см. ниже). — Прим. перев.

 

Шансы, наследственно апроприируемые индивиду или наследственным общностям или обществам, называются соб­ственностью (индивидов или соответствующих общностей или об­ществ), а шансы, передаваемые путем отчуждаемой апроприации, — свободной собственностью.

Может показаться, что такие «утомительные» дефиниции бес­полезны. Однако это как раз пример того, что именно о «само со­бой разумеющееся» (из-за его привычной очевидности), как прави­ло, менее всего «размышляют».

1. а) традиционно замкнутыми бывают, обычно, те общности [Gemeinschaften], принадлежность к которым основывается на се­мейных связях;

б) аффективно замкнутыми бывают обычно личные эмоцио­нальные отношения (например, эротические, но и часто и отноше­ния благоговения);

в) ценностно-рационально (относительно) замкнутыми бывают обычно общности [Gemeinschaften], основанные на вере;

г) целерационально замкнутыми типичным образом бывают экономические союзы монополистического или плутократического характера.

Вот несколько произвольно выбранных примеров:

Открытость или замкнутость актуального речевого обобществ­ления зависит от смыслового содержания (беседа в противополож­ность интимному или деловому сообщению). Рыночные отноше­ния, по меньшей мере, изначально часто бывают открытыми. Во многих общностях и обобществлениях можно наблюдать смену расширения [Propagierung] замкнутостью и наоборот. Так, напри­мер, обстояло дело в гильдиях, в демократических городах антично­сти и средневековья. Их члены бывали одно время заинтересованы в том, чтобы гарантировать свои шансы силой [Macht] и стремились для этого увеличить свою численность; в другое время они бывали заинтересованы в ценности своей монополии и стремились огра­ничить членство. Нередко то же самое происходило и в монашес­ких общинах [Monchgemeinschaften] и сектах, переходивших от религиозной пропаганды [Propaganda] к замкнутости, чтобы удер­жать на высоте этический стандарт или же по материальным при­чинам. Точно так же расширение рынка с целью увеличения оборо­та может перейти в монополистическое ограничение рынка. В наши дни не редкость пропаганда языка как следствие писательских и издательских интересов, в отличие от прежних времен, когда не редки были закрытые сословные и тайные языки.

2. Регулирование доступа извне и замкнутость по отношению к внешнему миру могут быть обеспечены в очень разной мере и очень разными средствами, так что переход от открытости к отре­гулированности замкнутости оказывается плавным: через выпол­нение некоторых действий и послушничество, или покупку (при определенных условиях) членской доли, через баллотировку каж­дого доступа, через членство или допуск к членству по рождению (наследственный), или через открытое для всех участие в опреде­ленной деятельности. В случае внутренней замкнутости и апроп­риации [самого отношения] речь идет о приобретении апроприи-рованного права, и условия участия могут иметь самые разные градации. Таким образом, «отрегулированность» и «замкнутость» по отношению к внешнему миру суть понятия соотносительные. Все мыслимые переходы существуют между благородным собра­нием, театральным представлением, куда можно попасть по би­лету, и агитационным партийным мероприятием, между богослу­жением со свободным доступом, сектантским богослужением и мистериями тайного союза.

3. Замыкание внутрь — применительно к самим участникам и их взаимосвязям — тоже может принимать самые разные формы. Например, замкнутая по отношению к внешнему миру каста, гиль­дия или, например, сообщество биржевиков [Borsengemeinschaft] может предоставить своим членам возможность свободной конку­ренции за все монополизированные шансы, но она может также строго ограничить каждого своего члена определенными шансами, апроприированными ему на всю жизнь наследственным (как в Ин­дии) и отчуждаемым образом, например, определенной клиенту­рой и определенными объектами гешефта; сельская община*, зам­кнутая от внешнего мира, может предоставить и гарантировать члену общины либо свободное землепользование, либо строго привязанную к отдельному домохозяйству долю, а замкнутый от внешнего мира союз поселенцев — либо свободное землепользо­вание, либо апроприированный его члену постоянный надел**, — ^и все это со всеми мыслимыми переходами и промежуточными ступенями.

* В оригинале: «Markgenossenschaft», буквально: «товарищество членов мар­ки» или, как традиционно переводится в нашей исторической литературе, «марковая община». У Вебера еще встречается «Markgemeinschaft», что мы, специально оговаривая, тоже переводим как «сельская община». «Markgenosse» («сотоварищ по Марке») переводится как «член общины». — Прим. перев.

** В оригинале: «Hufenanteil», т. е. «доля туфы», земельного надела в марке - Прим. перев.

 

Например, внутреннее замыкание круга претендентов на лены, бенефиции и должности и их апроприация владельцам исторически принимали самые разные формы; подобным же об­разом, когда речь идет о претендентах на рабочие места, возмож­ны [разные градации]: от closed shop* до права на определенное место (предварительная ступень — запрет на увольнение без согла­сия представителей трудящихся), а первым шагом к этому могло бы (но отнюдь не должно) стать развитие «советов [представителей ра­бочих и служащих] на предприятиях». Все частные проблемы нуж­даются уже в предметном специальном анализе. Постоянная апроп­риация достигает наивысшей степени, когда шансы гарантированы индивиду таким образом, что: 1) в случае его смерти их переход в определенные другие руки отрегулирован и гарантирован поряд­ками; 2) обладатели шансов могут свободно передать их любым третьим лицам, которые тем самым становятся участниками соци­ального отношения, которое в случае такой полной апроприации является внутренне, а одновременно и внешне (относительно) от­крытым, коль скоро получение членства не связано здесь с согласи­ем других сотоварищей по праву.

4. Мотивом замыкания отношения может быть: а) удержание качества, а тем самым (эвентуально) престижа и связанных с ним шансов на честь и (эвентуально) доход. В качестве примера могут быть названы: [ордена]** аскетов, монахов (в особенности, напри­мер, в Индии, нищенствующих монахов), секты (пуритане!), воин­ские, министерские и другие чиновничьи и политические союзы граждан (например, в античности), объединения ремесленников; б) оскудение шансов сравнительно с нуждами (потребления) («об­ласть [добычи] пропитания» [ограничена]), так что приходится ввести монополию на потребление (архетип: сельская община [Markgemeinschaft]); в) оскудение шансов на получение дохода («область получения дохода»), так что приходится ввести моно­полию на получение дохода (архетип: гильдейские союзы или старые рыбацкие союзы и т. д.). В большинстве случаев мотив а) комбинируется с мотивами б) или в).

* Буквально: «закрытое предприятие» (англ.), предприятие, нанимающее на работу только членов профсоюза. — Прим. перев.

**  Это добавление сделано издателем Вебера И. Винкельманом. — Прим. Перев

 

§ 11. Для тех, кто участвует в социальном отношении, в соответ­ствии с традиционным порядком или сформулированным порядком, следствием этого участия может быть [вменение, т. е.] определенные виды действований а) каждого участника отношения вменяются всем участникам («солидарным товарищам» [Solidaritfltsgenossen]) или б) действование определенных участников («представителей») вменяется другим участникам («представляемым»), так что и шан­сы, и последствия действования либо идут им во благо, либо падают на них бременем. Представительская власть (полномочие) может, в соответствии со значимыми порядками, 1) быть апроприирована самыми разными способами и в самой разной степени (собствен­ное полномочие), или 2) согласно определенным признакам, на время или постоянно предоставлена [кому-либо], или 3) посред­ством определенных актов участников или третьих лиц на время или постоянно перенесена [на кого-либо] (полномочие, основанное на уложении). Об условиях, при которых социальные отношения (общности [Gemeinschaften] или общества) рассматриваются как отношения солидарности или представительства, можно, в общем, только сказать, что решающее значение при этом имеет то, в какой степени целью участников, на которую они ориентируются в своих действиях, является либо а) насильственная борьба, либо б) мир­ный обмен; в остальном же весьма важны те особые обстоятель­ства, выявить которые можно только при специальном анализе. Конечно, менее всего вероятно, что указанные следствия наступят в тех отношениях, где чисто идеальных благ добиваются мирными средствами. Часто, хотя и не всегда, солидарность или представи­тельство развиты тем больше, чем больше внешняя замкнутость отношения.

1. «Вменение» может практически означать: а) пассивную или активную солидарность: при этом все участники считаются ответ­ственными за действия одного точно так же, как и сам он отвечает за свои действия, но, с другой стороны, шансы, которые обеспечивают­ся его действиями, могут быть легитимным образом использованы всеми. Это может быть ответственность по отношению к духам или богам, т. е. религиозно ориентированная ответственность. Это может быть также ответственность по отношению к людям, причем на основании действий за или против] правовых сотоварищей лежит либо условность (кровная месть за сородичей [Sippengenossen] или месть сородичам, репрессалии*, направленные против граждан [своего] города и соплеменников [Konnationale]), либо право (наказания род­ственников, наказания членов своего домохозяйства, членов своей общины, личное поручительство членов домохозяйства и членов тор­гового общества друг за друга). Исторически важные следствия име­ла и солидарность по отношению к богам (для древнеизраильских, древнехристианских и старых пуританских общин); б) с другой сто­роны, оно может означать (по меньшей мере!) хотя бы следующее: те, кто, в соответствии с традиционным или сформулированным по­рядком, участвуют в замкнутом отношении, соглашаются, что каса­ется их собственного поведения, считать легальным распоряжение какого бы то ни было рода шансами (особенно экономическими) со стороны их представителя. (Распоряжение со стороны «правления» какого-либо «объединения» или представителя какого-либо полити­ческого или экономического союза вещными благами, которые, в соответствии с порядком, должны служить «целям союза», «имеет законную силу» [Gultigkeit].)

2. «Солидарность» как факт типична: а) для традиционных об-щностей [Gemeinschaften], [члены которых объединены] рождени­ем и [совместной] жизнью (типичные примеры: дом и род); б) для замкнутых отношений, насильственно утверждающих свою монопо­лию на шансы (типичные примеры: политические союзы, особенно в прошлом, но достаточно часто и в наши дни, особенно на войне); в) для обобществлении, ориентированных на получение дохода, ког­да участники лично ведут дело (типичный пример: открытое торго­вое общество); г) при определенных обстоятельствах— в рабочих обществах (типичный пример: артель**). «Представительство» как факт типично для целевых объединений и союзов, имеющих уложе­ния, в особенности тогда, когда речь идет о  собирании «доверитель­ной собственности»*** и управлении ею.

* То есть ответные карательные меры. — Прим. перев.

** Вебер использует русский термин в немецкой транскрипции: «Artjel». - Прим. перев.

*** В оригинале: «Zweckvermogen», т. е. «состояние, служащее какой-либо цели». Сам Вебер расшифровывает этот немецкий термин как аналог английско­му «trustee» ниже, в главе о социологии права (S. 434).

 

3. Наделение представительской властью в соответствии с не­которыми «признаками» происходит, например, в силу возрастной очередности или сходных фактов.

4. Более подробно о таких вещах следует говорить не в общем, но при конкретном социологическом анализе. Самый древний и наи­более распространенный факт, который имеет сюда отношение, — это репрессалии, будь то в форме мести или взятия в заложники.

§ 12. Союзом называется социальное отношение, доступ к ко­торому извне отрегулирован и ограничен или замкнут, если под­держание этого порядка гарантируется соответствующим образом настроенным поведением определенных людей: руководителя и, эвентуально, штаба управления, который обычно располагает так­же представительской властью. Руководство или участие в действо-вании штаба управления — «правительственная власть» — может быть а) апроприирована или б) предоставлена лицам, определяемым порядками союза в соответствии с определенными признаками или в определенной форме, постоянно или на время, или в определен­ных случаях. «Действованием союза» называется а) соотнесенное с осуществлением порядка, легитимное в силу правительственной или представительской власти действование самого штаба управ­ления, б) направляемое им посредством распоряжений* действова­ние участников союза.

* К этому месту И. Винкельман добавляет «соотнесенное с союзом» и дает °тсылку к п. 3 последующих пояснений Вебера. — Прим. перев.

 

1. Первоначально для понятия союза не важно, идет ли речь об общности или обобществлении. Достаточно того, что есть «руко­водитель»: глава семейства, правление объединения, управляющий, князь, президент государства, глава церкви, действование которого настроено на осуществление порядка союза. Именно этот специ­фический вид действования, не просто ориентированного на поря-Д°к, но настроенного на принуждение к порядку, социологически Добавляет к факту замкнутости «социального отношения» практи­чески важный новый признак. Ибо не всякая замкнутая общность и не всякое замкнутое обобществление суть «союз», например, эротическое отношение или родовая община [Sippengemeinschaft], в которой нет руководителя.

2. «Существование» союза неразрывно связано с «наличием» ру­ководителя и, эвентуально, штаба управления. Точнее говоря, оно неразрывно связано с шансом на то, что действование определенных лиц будет, по своему смыслу, связано со стремлением осуществить по­рядки союза, т. е. что есть такие лица, которые «настроены» при опре­деленных обстоятельствах действовать в этом смысле. Первоначально для понятия союза совершенно безразлично, на чем основана эта на­строенность: на традиционной, аффективной или ценностно-рацио­нальной самоотдаче (долг ленника, чиновничий, служебный долг) или на целерациональных интересах (заинтересованность в заработке и т. д.). Итак, социологически союз, согласно нашей терминологии, не «существует» иначе, кроме как шанс на совершение ориентированных таким образом действий. Если нет шанса на совершение таких дей­ствий со стороны определенного штаба лиц (или определенного от­дельного лица), то, согласно нашей терминологии, существует лишь «социальное отношение», но не «союз». Но пока существует шанс на такие действия, союз, с социологической точки зрения, существует, не­смотря на смену лиц, ориентирующихся в своих действиях на соот­ветствующий порядок. (Мы даем дефиницию таким образом, чтобы сразу включить в нее этот факт.)

3. а) кроме действования самого штаба управления или дей­ствий под его руководством, возможно также типичное действова­ние других участников, специфически ориентированное на поря­док союза, смысл которого состоит в гарантиях осуществления порядка (например, налоги или литургические личные действия любого рода: служба присяжных, военная служба и т. д.); б) значи­мый порядок может также содержать нормы, на которые должно ориентироваться действование участников союза в других делах, [не касающихся его сохранения], (например, в государственном союзе частнохозяйственное действование, служащее не принужде­нию к значимому порядку союза, но индивидуальным интересам, ориентируется на «гражданское» право). Случаи, указанные в пун­кте а), можно назвать «действованием, соотнесенным с союзом», а случаи, указанные в п. б), — действованием, отрегулированным союзом. Лишь действование самого штаба управления и, кроме того, все планомерно руководимые им действия называются «со­юзным действованием». Например, для всех участников «союзным действованием» была бы война, которую «ведет» государство, или «резолюция», которую принимает правление объединения, «дого­вор», который заключает руководитель и «действие» [Geltung] ко­торого навязывается и вменяется членам союза (см. § 11), далее, ход всей «юрисдикции» и «управления» (см. также § 14).

Союз может быть а) автономным или гетерономным, б) автоке­фальным или гетерокефальным. Автономия означает, что порядок формулируется не теми, кто находится вне его, как при гетерономии, но самими членами союза в силу одного только членства (каковы бы ни были иные результаты этого членства). Автокефалия означает, что руководитель и штаб управления назначаются в соответствии с по­рядками самого союза (как бы ни происходило это назначение), а не теми, кто, как при гетерокефалии, находится вне его.

Например, гетерокефалия существует при назначении губерна­торов канадских провинций (центральным правительством Канады). Гетерокефальный союз может быть также автономным, а автоке­фальный — гетерономным. И в обоих аспектах союз может быть частично таким, а частично — другим. Автокефальные немецкие союзные государства, несмотря на свою автокефалию в рамках им­перской компетенции были гетерономны, а в рамках своей компе­тенции (например, в вопросах церкви и школы) — автономны. Эль­зас-Лотарингия была в Германии в ограниченном объеме автономна, но гетерокефальна (штатгальтера назначал кайзер). Такого рода си­туации могут также иметь место лишь отчасти. Союз, который являет­ся одновременно совершенно гетерономным и совершенно гетероке­фальным, как правило, следует называть частью более обширного союза. Но действительно ли это так, зависит от того, в какой мере Деиствование в данном случае фактически является самостоятель­ным, что же касается терминологии, то [называть ли его союзом или частью союза] — это лишь вопрос целесообразности.

§ 13. Сформулированные порядки обобществления могут воз­никать: а) благодаря свободному соглашению или б) благодаря на­вязыванию и послушанию. Правительственная власть в союзе мо­жет воспользоваться легитимной силой, чтобы навязать новые порядки. Конституцией союза называется фактический шанс на в Некоторой степени и некоторого рода послушание обязывающей силе существующей правительственной власти, связанное с некото­рыми предпосылками. К этим предпосылкам могут относиться, в со­ответствии со значимым порядком, в особенности, слушания или одобрение со стороны определенных групп или доли участников союза, а кроме того, самые разные другие условия.

Порядки союза могут быть навязаны не только его членам, но и не членам, если имеют место определенные обстоятельства. Таким обстоятельством в особенности может быть отношение к некото­рой территории [Gebiet] (присутствие, рождение на ней, соверше­ние некоторых действий на этой территории): «территориальная значимость». Союз, порядки которого навязывают преимуществен­но [свою] территориальную значимость, называется территориаль­ным союзом. При этом неважно, насколько его порядок также и внутри, по отношению к членам союза имеет лишь территориаль­ную значимость (что, впрочем, возможно и действительно встреча­ется, хотя бы в ограниченном объеме).

1. В нашей терминологии всякий порядок, возникший не благода­ря свободному соглашению всех участников, есть порядок навязан­ный. Это относится и к «решению большинства», которому подчиня­ется меньшинство. Поэтому легитимность решений большинства (см. ниже, в разделах о социологии господства и социологии пра­ва) на протяжении долгих эпох часто не признавалась или была проблематичной (так обстояло дело с сословиями еще в средние века, и так же, вплоть до наших дней, в русской общине*).

* Вебер использует русский термин в немецкой транскрипции: «Obschtschina». — Прим. перев.

 

2. Даже формально «свободные» соглашения часто, как всем известно, фактически бывают навязаны (именно так обстоит дело в общине). Тогда для социологии решающее значение имеет фак­тическое положение дел.

3. Понятие «конституции», которое мы здесь используем, при­менял также Лассаль. Оно не тождественно «писанной» конститу­ции, вообще конституции в юридическом смысле. С точки зрения социологии вопрос состоит лишь в том, когда, по отношению к каким предметам и внутри каких границ и, эвентуально, при нали­чии каких особых предпосылок (например, с одобрения богов или жрецов или с согласия выборных коллегий и т. д.) члены союза слушаются руководителя, а штаб управления и союзное действова-ние находятся в его распоряжении, когда он «отдает указания» и, в особенности, навязывает порядки.

4. Основным типом навязываемой «территориальной значимос­ти» являются нормы уголовного права и многие другие «положе­ния права», для которых присутствие, [место] рождения, место пре­ступления, место исполнения и т. д. на территории союза суть, в политических союзах, предпосылки применения порядка (ср. по­нятие «территориальной корпорации» у О. ф. Гирке и X. Пройса).

§ 14. Порядок, регулирующий союзное действование, называ­ется порядком управления. Порядок, регулирующий иное социаль­ное действование и выступающий гарантом тех шансов, которые это регулирование открывает для действующих, называется поряд­ком регулирования. Если союз ориентирован только на порядки первого рода, он называется союзом управления; если только на порядки второго рода, — регулирующим союзом.

1. Разумеется, большинству союзов присуще и то, и другое. Союзом исключительно регулирующим было бы, например, теоре­тически мыслимое чистое «правовое государство» абсолютного laissez faire* (конечно, это предполагало бы также, что и регуляция денежной системы предоставлена частному хозяйству).

* Свободного предпринимательства (фр.). — Прим. ред.

 

2. О понятии «союзного действования» см. § 12, п. 3. Под поня­тие «порядок управления» подпадают все правила, поскольку они должны быть значимы для поведения штаба управления и членов союза «по отношению к союзу», если воспользоваться привычным словосочетанием, иначе говоря, — для достижения тех целей, ради которых порядки союза предписывают штабу управления и членам союза действовать планомерно. При абсолютно коммунистической организации хозяйства под это понятие подпадало бы чуть ли не все социальное действование, а при абсолютно правовом государ­стве — только деятельность судей, полицейских, присяжных и солдат, а также [действия граждан] в качестве законодателей и избира­телей. В общем — но не в каждом отдельном случае — граница между порядком управления и порядком регулирования совпада­ет с тем, что в политическом союзе различают как «публичное» и «частное» право. (Подробнее об этом см. в разделе, посвященном социологии права.)

§ 15. Предприятием называется непрерывное целевое действова-ние определенного рода, предприятием-союзом — обобществление со штабом управления, непрерывно действующим целевым образом.

Объединением называется заключаемый по соглашению союз, сформулированные порядки которого значимы лишь применительно к тем, чье участие в объединении обусловлено личным вхождением.

Учреждением называется союз, сформулированные порядки которого бывают (относительно) успешно навязаны в пределах не­которой определимой области применения всякому определимому, в соответствии с известными признаками, действованию.

1. Под понятие предприятие подпадает, конечно, и выполнение политических и жреческих обязанностей, забота о делах объедине­ния и т. д., коль скоро мы обнаруживаем здесь признак целевой непрерывности.

2. И объединение, и учреждение суть союзы с рационально (планомерно) сформулированными порядками. Точнее говоря, если порядки союза носят рационально сформулированный характер, такой союз называется объединением или учреждением. Прежде всего, учреждением являются государство со всеми своими гетеро-кефальными союзами и — коль скоро ее порядки рационально сформулированы — церковь. Порядки учреждения значимы при­менительно ко всякому, кто подходит по определенным признакам (рождение, пребывание, обращение в определенные инстанции), независимо от того, вступил ли данный индивид в учреждение лич­но, как это свойственно объединению, и даже независимо от того, принимал ли он участие в формулировании порядков, т. е. это в совершенно специфическом смысле навязанные порядки. Учреж­дением может быть в особенности территориальный союз.

3. Противоположность объединения и учреждения относитель­на. Порядки объединения могут затрагивать интересы третьих лиц, и тогда этим последним может быть навязано признание значимо­сти данных порядков, как посредством узурпации и произвола со стороны объединения, так и посредством легально сформулирован­ных порядков (примером может служить акционерное право).

4. Вряд ли стоит еще специально подчеркивать, что объедине­ние и учреждение отнюдь не исчерпывают собой всю совокупность мыслимых союзов. Они, кроме того, представляют собой лишь «по­лярные» противоположности (таковы в сфере религиозной «секта» и «церковь»).

§ 16. Власть означает любой шанс осуществить свою волю в рамках некоторого социального отношения, даже вопреки сопро­тивлению, на чем бы такой шанс ни был основан.

Господством называется шанс встретить повиновение у определен­ных лиц приказу известного содержания; дисциплиной называется шанс встретить у определенного множества людей немедленное, ав­томатическое и схематическое, в силу привычной настроенности, по­виновение.

1. Понятие власти социологически аморфно. Все мыслимые качества человека и все мыслимые констелляции могут позволить ему осуществить свою волю в некоторой ситуации. Поэтому со­циологическое понятие господства должно быть более точным и может означать лишь шанс встретить послушание какому-либо приказу.

2. Понятие дисциплины включает в себя и «привычное», некри­тическое и беспрекословное повиновение масс.

Факт господства связан лишь с актуальным наличием некото­рого иного, отдающего приказы, однако он не связан безусловным образом с существованием как штаба управления, так и союза, од­нако, по меньшей мере, во всех нормальных случаях, он связан с существованием чего-то одного из двух. Союз, поскольку его чле­ны в силу значимых порядков подчинены отношениям господства, называется союзом господства.

1. Отец семейства господствует без штаба управления. Предво­дитель бедуинов, взимающий контрибуцию с караванов, людей и товаров, которые минуют его укрепление в скалах, господствует над всеми этими меняющимися и неопределенными, не находящи­мися в союзе друг с другом лицами, поскольку и до тех пор, пока они оказываются в определенной ситуации, господствует благодаря своей свите, которая, в случае необходимости, служит ему в каче­стве принуждающего их штаба управления. (Теоретически можно представить себе такое господство даже со стороны одного челове­ка, без штаба управления.)

2. Из-за существования штаба управления всякий союз в некото­рой степени представляет собой союз господства. Однако это поня­тие относительное. Нормальный союз господства как таковой явля­ется также и союзом управления. Своеобразие союза определяется видом управления, характером того круга лиц, благодаря которым совершается управление, объектами управления и тем, насколько далеко простирается действие господства [Herrschaftsgeltung]. Два первых момента из перечисленных, в свою очередь, в сильнейшей степени определяются тем, каковы основы легитимности господства (см. об этом ниже, гл. III).

§ 17. Политическим союзом называется союз господства, если и поскольку его существование и значимость его порядков в преде­лах некоторой определимой географической области постоянно га­рантируются применением и угрозой применения физического при­нуждения со стороны штаба управления. Государством называется политическое предприятие-учреждение, если и поскольку его штаб управления с успехом пользуется монополией легитимного физи­ческого принуждения для осуществления порядка. «Политически ориентированным» называется социальное действование, прежде всего именно союзное действование, если и поскольку целью его является влияние на руководство политического союза, в особен­ности апроприация или экспроприация, или новое распределение или предоставление правительственной власти.

Иерократическим союзом называется союз господства, если и поскольку, чтобы гарантировать его порядки, используется психи­ческое принуждение посредством раздачи благ спасения или отка­за в них (иерократическое принуждение). Церковью называется иерократическое учреждение-предприятие, если и поскольку его штаб управления пользуется монополией легитимного иерократи-ческого принуждения.

1. Разумеется, насилие не является ни единственным, ни даже нормальным средством управления политических союзов. Напротив, их руководители пользуются вообще всеми возможными сред­ствами, чтобы осуществить свои цели. Но угроза насилием и, эвен­туально, применение насилия является, конечно, их специфиче­ским средством и вообще ultima ratio**, если отказывают иные средства.

* Последним доводом (лат.). — Прим. ред.

 

Насилие как легитимное средство использовали и ис­пользуют не только политические союзы, но и роды, дома, объеди­нения [Einungen], а в средние века, при определенных обстоятель­ствах, — все, кто имел право носить оружие. Политический союз отличает применение насилия (по меньшей мере, также и) для того, чтобы гарантировать «порядки», а наряду с этим характерен и дру­гой признак: его штаб управления и его порядки господствуют и гарантируются насилием в некоторой области. Поскольку такой признак обнаруживается у союзов, применяющих насилие, — будь то деревенские общины [Dorfgemeinden] или даже отдельные до­машние общности или союзы гильдий или рабочих союзов («Сове­ты»), постольку они должны называться политическими союзами. 2. Невозможно давать определение политическому союзу, в том числе и государству, указывая на цели его союзного действования. Начиная с обеспечения продовольствием и кончая покровительством искусству нет ни одной цели, которой бы иногда не преследовали политические союзы; начиная от гарантий личной безопасности и кончая юрисдикцией нет ни одной цели, которой бы не преследова­ли все они. Поэтому «политический» характер союза можно опреде­лить только через средство, в определенных обстоятельствах стано­вящееся самоцелью, которое свойственно не ему одному, но для него специфично, а для его существа необходимо: насилие. Это не вполне соответствует привычному словоупотреблению, но без дальнейших уточнений оно непригодно. Говорят о «валютной политике» Им­перского банка, о «финансовой политике» руководства объедине­ния, о «школьной политике» общины [Gemeinde], понимая под этим планомерное рассмотрение определенных дел и руководство ими. Существенно более характерным образом «политическую» сторо­ну или «политическую» важность вопроса, «политического» чинов­ника, «политическую» газету, «политическую» революцию, «поли­тическое» объединение, «политическую» партию, «политические» последствия отличают от других: хозяйственных, культурных, ре­лигиозных и т. д. сторон или видов соответствующих лиц, предме­тов, процессов. Речь идет о том, что связано с отношениями гос­подства в «политическом» (в нашем словоупотреблении) союзе, т. е. государстве, о том, что может повлечь за собой сохранение, изме­нение, переворот в отношениях господства, что может препятство­вать или способствовать этому, в противоположность тем лицам, предметам, процессам, которые с этим никак не связаны. Таким образом, в этом словоупотреблении тоже подчеркивается общее средство — «господство», а именно то, каким образом его осуществ­ляют государственные власти; при этом исключается из рассмотре­ния цель, которой служит господство. Поэтому можно утверждать, что определение, на котором мы здесь основываемся, представляет собой лишь уточнение [обычного] словоупотребления, поскольку в нем резко подчеркивается действительно специфическое: насилие (актуальное или эвентуальное). В таком словоупотреблении «поли­тическими союзами» оказываются, правда, не только сами носи­тели считающегося легитимным насилия, но и, например, партии и клубы, которые ставят своей целью воздействие (в том числе и явно не насильственное) на политическое союзное действование. Мы намерены отличать такого рода социальное действование как «политически ориентированное» от собственно «политического» действования (того союзного действования самих политических со­юзов, о котором говорится в § 12, п. 3).

3. Понятие государства, поскольку в полной мере оно развива­ется только в современную эпоху, следует определять также соот­ветственно его современному типу, вновь абстрагируясь, однако же, от его изменчивых, как мы только что видели, содержательных це­лей. Нынешнее государство формально характеризуется управлен­ческим и правовым порядком, который может меняться посредством уложений. На этот порядок ориентируется предприятие союзного действования штаба управления (который тоже упорядочен уложе­ниями), которое притязает быть значимым не только для членов союза — в основном, уже по рождению принадлежащих к нему, — но и для всякого действования, совершающегося в подвластной ему области (то есть [значимым по типу] территориального учрежде­ния). [Нынешнее государство формально характеризуется также тем,] что насилие в наши дни «легитимно» лишь постольку, по­скольку его допускает или предписывает государственный порядок (например, за отцом семейства оставляют «право на воспитание», что представляет собой лишь остаток некогда существовавшего насилия со стороны домохозяина, насилия, обладавшего собствен­ной легитимностью и доходившего до распоряжения жизнью и смертью детей или рабов). Этот монопольный характер насиль­ственного господства со стороны государства представляет собой столь же существенный признак его современного положения, как и то, что оно носит характер рационального «учреждения» и не­прерывно действующего «предприятия».

4. Решающим признаком для понятия иерократического союза не может быть вид блага спасения, которое он обещает — посю­сторонние, потусторонние, внешние, внутренние; главное состоит в том, что раздача благ может стать основой духовного господства над людьми. Напротив, для понятия церкви, в соответствии с обычным (и целесообразным) словоупотреблением, характерно, что она имеет (относительно) рациональный характер* учреждения и предприятия, ко­торый находит свое выражение в определенного вида порядках и в наличии штаба управления, и притязает на монопольное господство.

* «Характерен характер» («...charakter ...charakteristisch») — либо стилисти­ческий ляпсус Вебера, либо сознательное «уплотнение» дефиниции. — Прим. перед

 

Церковному учреждению нормальным образом свойственно стремление к иерократическому господству над областью и (епархиальное) территориальное членение, причем в конкретных случаях вопрос, какими средствами подчеркивается это притязание на монополию, решается по-разному. Но для церквей фактически монопольное господство над областью исторически не было таким существенным, как для политического союза, и оно совершенно несущественно для них в наши дни. То, что церковь носит характер «учреждения», в особенности то, что человек «рожден в церкови», отделяет ее от «секты», для которой характерно, что она является «объединением» и принимает в себя только тех, кто религиозно квалифицирован. (Более подробно речь об этом идет в разделе о социологии религии).

Перевод с немецкого А. Ф. Филиппова

От переводчика

«Основные социологические понятия» — первая глава пос­леднего, незавершенного труда Макса  Вебера «Хозяйство и об­щество», который готовился для пятитомного «Очерка социаль­ной экономики». Замысел этой работы, предполагавший учас­тие ряда ведущих немецких ученых, не реализовался, однако первые издания сочинения Всбера еще выходили под заголов­ком «Очерк... Раздел III. Хозяйство и общество». Состав книги неоднороден. Некоторые тексты восходят к 1910—1911 гг., другие были написаны Вебером в конце жизни. Первое издание «Хозяйегва и общества» выпустила в 1921 г.. через год после смерти Вебера, его вдова Марианна Вебер, второе, дополненное большой статьей по социологии музыки, вышло в 1925 г. Третье издание 1947 г. ничем не отличалось от второго. После войны изданием «Хозяйства и общества» занимался И. Винкельман. Под его редакцией «Хозяйство и общество» впервые вышло в 1955 г. четвертым изданием как совершенно само­стоятельная, вне рамок «Очерка» работа. Наконец, пятое из­дание 1972 г. под редакцией Винксльмапа, в особенности его так называемая «учебная» версия («Sludienausgabc»), стало в своем роде «каноническим». По нему и сделан данный перевод*. В настоящее время к изданиям Марианны Вебер и И. Винксльмапа предъявляются серьезные претензии исследовате­лями Вебера, работающими над полным собранием его сочи­нений. Однако первая глава в этом смысле, кажется, вне по­дозрений. Мы имеем дело с текстом, который был написан Вебером в позднейший период его творчества и представляет собой закопченное, самостоятельное произведение (неслучайно он публиковался также отдельной брошюрой** ).

* Weber М. Wirtschaft und Gesellschaft: Gnindriss der verstehenden Soziologie. Fiinfte, revidierte Auflage, besorgt von Johannes Winckelmann. Studienausgabe. 19. bis 23. Tausend. Tubingen: J. С. В. Mohr (Paul Siebeck), 1985. S. 1-30.

** См.: Weber M. Soziologische Grandbegriffe. 2. Aufl. Tubingen: Mohr (Siebeck), 1966.

 

Первые шесть параграфов «Основных социологических понятий» еще Марианной Вебер были включены в сборник методологических работ Вебера; позже И. Винкельман добавил седьмой па­раграф*.

* См.: Weber М. Soziologische Grundbegriffe // Weber M. Gesammelte Aufsatze zur Wissenschaftslehre / Hrsgg. v. J. Winckelmann. 7. Aufl. Tubingen: Mohr (Siebeck), 1988. S. 541-581.

 

На русский язык прежде переводилась более ранняя, содержащая шесть параграфов версия «Основных социологических понятий». Перевод М. И. Левиной появился сначала и сборнике для служебного пользования ИНИОН АН СССР, а затем был опубликован в кн.: Макс Вебер. Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990.

В настоящем издании впервые предпринята попытка дать полный перевод знаменитого сочинения. От первоначального замысла, предполагавшего редакторскую работу над первыми шестью параграфами, и, дополнительно, перевод оставшейся части текста, нам пришлось отказаться. Вместо перевода М. И. Левиной, обладающего высокими научными и литера­турными достоинствами, мы предлагаем читателю текст, заве­домо более громоздкий и непривычный. По существу, речь идет о том. чтобы частично пересоздать или сконструировать заново основную социологическую терминологию Вебера па русском языке, по возможности не поступаясь, конечно, имеющимися переводческими достижениями. Ряд соображений, касающихся перевода важных терминов, мы вынесли в подстрочные примечания. Тем не менее, некоторые моменты требуют дополнительного обоснования.

Прежде всего, следует сказать о языке Вебера. Нет сомне­ний, что Вебер мог писать ясно, выразительно и, в общем, дос­таточно легко. В теоретических работах он не щадит читателя. Экономист и юрист Вебер создает понятийный аппарат науки, не совпадающей ни с экономикой, ни, самое главное, с юрисп­руденцией. Он добивается максимальной точности в формули­ровках, в которых ни одно слово пс должно быть случайным, а значения терминов не могут меняться в зависимости от кон­текста. Он пишет языком чрезвычайно сжатым, до предела экономным, так что перевод, чтобы хоть сколько-нибудь быть понятным, должен стать интерпретацией. Чтобы ограничит:» пространство переводческого произвола, мы попытались всю­ду, где только нозможно, переходить одни и те же немецкие термины одними и теми же русскими, а однокоренные немецкие слона — однокоренпыми русскими. К сожалению, это уда вилось не всегда. Сжатые формулировки Вебера в ряде случаев не только могли показаться совершенно непонятными по-русски, но и сами но себе оставляли возможность толкований. Все места, где обычные добавления и вставки переводчика принимали характер интерпретации, мы постарались выде­лить, заключив их в квадратные скобки.

Ради точности перевода, нам пришлось отказаться от не­которых терминов, ставших уже привычными. Так. читатель не найдет в основных определениях Вебера в предлагаемом переводе ни «действия», ни «социального действия». Слово «das Handeln». т. с. субстантивированный глагол «haiideln» («дей­ствовать») мы передаем как «деист вование» или. реже, как «действия» (но множественном числе). Это имеет принципи­альное значение. «Das Handeln» почти никогда не означает у Вебера конкретного, однократного действия, поступка, акта. Значение термина более расплывчато, он относится, скорее, к чему-то более длительному, объемлющему, что может членить­ся на отдельные действия или просто характеризует их сово­купность. Излюбленная формулировка Вебера — «Ablaut' des Haiulelns» — подтверждает это: речь идет о протекании, о ходе действования, а не об однократно свершающемся акте. Предваряя последующее развитие социологической терминологии, скажем. что дсйствованис — это процесс, а действие — собы­тие. Именно поэтому мы позволили себе, дабы не утяжелять текст еще больше, переводить «Ablauf'c voh Handeln» просто как «действия». Соответственно, тот. кто совершает действие. — «действующий», но не «субъект», поскольку этот последний термин имеет совершенно иное значение.

Не встретится читателю и привычный социологам и психологам термин «установка». Он вполне приемлем, когда речь идет о переводах позднейшей социологической литературы. Перево­дить как «установка» веберовское «Einslcllung» значит модернезировать классика. Мы предпочли менее привычный, особенно в сочетаниях, термин «настроенность». Вряд ли он приживется в научном обороте, но для адекватного понимания Вебера он более уместен. Нет в данном переводе и термина «институт». Хотя Ве-бер и говорит об институтах («Inslilule», «Inslilulionen»), однако в других местах своей книги. Переводить как «институт» веберовскоe «Anslall» («учреждение»), как это делалосьнрежде, нам по­казалось неправильным. Наконец, из нашего перевода исчезло очень важное для Вебера слово «возможность». Этому понятию, как известно, Вебер посвятил специальную статью (об «объек­тивной возможности»), только речь тут шла о том, что по-немец­ки называется «die Moglichkcil». В «Основных социологических понятиях» центральное понятие другое — «die Chance», которое правильнее переводить именно как «шанс».

Большую сложность представляла пара понятий «Brauch» / «Sille». Значения их в немецком почти неразличимы. Есть ус­тойчивый оборот «Brauch und Siltc». который передается по-русски одним словом «обычай». Всбер разводит понятия, уточ­няет значение каждого — и задает сложную задачу переводчи­ку. Мы рискнули предположить, что за немецкими терминами «Branch» и «Sillc» стоят понятия римского права: «mores» и «consuetude», которые, в принципе, можно передать, соответ­ственно, как «обычай» и «обыкновение».

Немало трудностей добавило нам словечко «angebbar», ко­торое появляется у Вебера чуть ли не в половине всех дефини­ций. Буквально оно означает «то, на что можно указать», не­что явное, хорошо видимое. Почти всюду мы передавали его как «определенный» и реже — как «явственный», чтобы не пе­регружать и без того тяжелый текст.

Наконец, труднее всего оказалась работа с терминами «Gemcinschat'l», «Vcrgeineinschaf'lung» и «Gcnossenschafl». Вс­бер опирается в своих терминологических конструкциях, ко­нечно, прежде всего на Ф. Тенниса. На его знаменитую книгу «Gcmcinschafl und Gescllschat'l» он сам ссылается в тексте. Но Вебер предпочитает другую пару понятий: «Vergeineinschat'lung» / «Vergesellschat'lung». Последнее из них, понятие обобществления, было центральным для социологии Г. Зиммеля, о чем Вебер, однако, не говорит. Противоположное ему «Vergemeinschaflung», кажется, является новацией самого Вебера и никакому внят­ному переводу на русский не поддается. Строго говоря, для всего многообразия социальных образований, который обозна­чается на немецком словами «Gemeinschafl», «Genossenschaft» и «Gemeinde», на русском есть только вводящее в заблуждение при использовании в переводах «община». Его мы зарезерви­ровали (имея в виду, в частности, традицию переводов исто­рических текстов) для «Genossenschaf'l» и «Gemeinde». Утвер­дившийся было у нас перевод «Gemeinschafl» как «сообщество» оказался неудачным в некоторых контекстах; различие между «Gemeinschafl» и «Vergemeinschaflung» (как и между «Gesell-schafl» и «Vergesellschaflung») трудноуловимо: это различие меж­ду процессом и результатом, который, поскольку речь идет о со­циальных отношениях, вряд ли статичен, как «вещь». Поэтому мы, сохранив (в частности, для переклички с Зиммелем) терми­нологическое различие между «обществом» и «обобществлением»,, использовали один и тот же термин для перевода другой нары: «общность» — это и «Gemeinschafl», и «Vergemeinschaflung».

Небольшие изменения коснулись оформления текста. У Вебера все пояснения к параграфам даны мелким шрифтом. Для данного издания мы сочли более целесообразным снять эти шрифтовые выделения. Наконец, все ссылки на источники Ве-бер дает прямо в тексте. Мы добавили к большей части из них подстрочные примечания переводчика, снабдив по возможнос­ти более полными библиографическими описаниями, которыми Всбер, в духе времени, пренебрегал, и отсылками к немного­численным русским переводам соответствующих работ.

 

 

«Объективность» социально-научного и социально-политического познания*¹

 

* Печатается по: Вебер М. Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990. с-345-415.

 

При появлении нового журнала² в области социальных наук, а тем более социальной политики или при изменении состава его редакции у нас обычно прежде всего спрашивают о его «тенденции». Мы также не можем не ответить на этот вопрос и постараемся здесь в дополнение к замечаниям в нашем введении более принципиально заострить саму постановку данной проблемы. Тем самым представляется возможным осветить своеобразие ряда аспектов «исследования в области социальных наук» так, как мы его понимаем; несмотря на то что речь пойдет о вещах «само собой разумеющихся», впрочем, может быть, именно поэтому, это может оказаться полезным если не специалисту, то хотя бы читателю, менее причастному к практике научной работы.

Наряду с расширением нашего знания о «социальных условиях всех стран», т. е. о фактах социальной жизни, основной целью «Ар­хива» с момента его возникновения было также воспитание способности суждения о практических проблемах и, следовательно, в очень незначительной степени, в какой ученые в качестве частных лиц могут способствовать реализации такой цели, — критика социаль­но-политической практики вплоть до факторов законодательного характера. Вместе с тем, однако, «Архив» с самого начала стремился быть чисто научным журна­лом, пользующимся только средствами научного исследования. Не­вольно возникает вопрос, как же сочетать данную цель с примене­нием одних только упомянутых средств. Какое значение может иметь то, что на страницах данного журнала речь пойдет о мерах законодательства и управления или о практических советах в этой области? Какие нормы, могут быть положены в основу таких суж­дений? Какова значимость оценок, которые предлагает в своих суждениях или кладет в основу своих практических предложений автор? В каком смысле можно считать, что он не выходит за рамки научного исследования, ведь признаком научного познания является «объективная» значимость его выводов, т. е. истина. Мы выскажем сначала нашу точку зрения по этому поводу, чтобы затем перейти к вопросу о том, в каком смысле вообще есть «объективно значимые истины» в науках о культуре? Данный вопрос нельзя обойти ввиду постоянного изменения точек зрения и острой борьбы вок­руг элементарнейших на первый взгляд проблем нашей науки, та­ких, как применяемые ею методы исследования, образование поня­тий и их значимость. Мы не предлагаем решения, а попытаемся указать на те проблемы, которым должен будет уделить внимание наш журнал, если он хочет оправдать поставленную им цель в прошлом и сохранить ее в будущем.

I

Все мы знаем, что наша наука, как и другие науки (за исключением разве что политической истории), занимающиеся институтами и про­цессами культуры, исторически вышла из практических точек зре­ния. Ее ближайшая и первоначально единственная цель заключалась в разработке оценочных суждений об определенных политико-эко­номических мероприятиях государства. Она была «техникой» в том же смысле, в каком таковой в области медицины являются клини­ческие дисциплины. Известно, как такое положение постепенно из­менялось, хотя принципиальное разъединение в познании «сущего» и «долженствующего быть сущим» не произошло. Этому способ­ствовало как мнение, что хозяйственные процессы подчинены неиз­менным законам природы, так и мнение, что они подчинены одно­значному принципу эволюции и, следовательно, «долженствующее быть сущим» совпадает в одном случае с неизменно «сущим», в другом — с неизбежно «становящимся». С пробуждением интереса к истории в нашей науке утвердилось сочетание этического эволю­ционизма с историческим релятивизмом, которое поставило перед собой цель лишить этические нормы их формального характера, что­бы посредством включения всей совокупности культурных ценнос­тей в область «нравственного» определить содержание последнего и тем самым поднять политическую экономию до уровня «этической науки» на эмпирической основе. Поставив на всей совокупности все­возможных культурных идеалов штамп «нравственного», сторонники данного направления уничтожили специфическое значение этиче­ских императивов, ничего не выиграв в смысле «объективной» значимости этих идеалов. Здесь не может и не должно быть принципи­ального размежевания различных точек зрения. Мы считаем нужным указать лишь на тот факт, что и сегодня эта недостаточно ясная по­зиция сохраняется, что и теперь в кругах практических деятелей распространено — что вполне понятно — представление, согласно которому политическая экономия разрабатывает — и должна раз­рабатывать — оценочные суждения, отправляясь от чисто «эконо­мического мировоззрения».

Наш журнал, представляющий специальную эмпирическую дис­циплину, вынужден (это следует сразу же подчеркнуть) принципи­ально занять отрицательную позицию по данному вопросу, ибо мы придерживаемся мнения, что задачей эмпирической науки не мо­жет быть создание обязательных норм и идеалов, из которых потом будут выведены рецепты для практической деятельности.

Какие же выводы можно сделать из сказанного? Безусловно, это не означает, что оценочные суждения вообще не должны присут­ствовать в научной дискуссии, поскольку в конечном счете они основаны на определенных идеалах и поэтому «субъективны» по своим истокам. Ведь вся практика и сама цель нашего журнала постоянно дезавуировали бы данный тезис. Критика не останав­ливается перед оценочными суждениями. Вопрос заключается в следующем: в чем состоит значение научной критики идеалов и оценочных суждений, какова ее цель? Этот вопрос требует более детального рассмотрения.

Размышление о последних элементах осмысленных человече­ских действий всегда связано с категориями «цели» и «средства». Мы in concrete* стремимся к чему-нибудь либо «из-за его собствен­ной ценности», либо рассматривая его как средство к достижению некоей цели.

* Конкретно (лат.). — Прим. перев.

 

Научному исследованию прежде всего и безусловно Доступна проблема соответствия средств поставленной цели. По­скольку мы (в границах нашего знания) способны установить, ка­кие средства соответствуют (и какие не соответствуют) данной Цели, мы можем тем самым взвесить шансы на то, в какой мере с помощью определенных средств, имеющихся в нашем распоряжении, вообще возможно достигнуть определенной цели и одновременно косвенным образом подвергнуть критике, исходя из исторической ситуации, саму постановку цели, охарактеризовав ее как практи- ' чески осмысленную или лишенную смысла в данных условиях. Мы можем также установить, если осуществление намеченной цели представляется нам возможным — конечно, только в рамках наше­го знания на каждом данном этапе, — какие следствия будет иметь применение требуемых средств наряду с эвентуальным достиже­нием поставленной цели, поскольку все происходящее в мире вза­имосвязано. Затем мы предоставляем действующему лицу возмож­ность взвесить, каково будет соотношение этих непредусмотренных следствий с предусмотренными им следствиями своего поведения, т. е. даем ответ на вопрос, какой «ценой» будет достигнута постав­ленная цель, какой удар предположительно может быть нанесен другим ценностям. Поскольку в подавляющем большинстве случа­ев каждая цель достигается такого рода ценой или может быть до­стигнута такой ценой, то все люди, обладающие чувством ответ­ственности, не могут игнорировать необходимость взвесить, каково будет соотношение цели и следствий определенных действий, а сделать это возможным — одна из важнейших функций критики посредством той техники, которую мы здесь рассматриваем. Что же касается решения, принятого на основе такого взвешивания, то это уже составляет задачу не науки, а самого человека, действую­щего в силу своих желаний, он взвешивает и совершает выбор меж­ду ценностями, о которых идет речь, так, как ему велят его совесть и его мировоззрение. Наука может лишь довести до его сознания, что всякое действие и, конечно, в определенных обстоятельствах также и бездействие сводятся в итоге к решению занять определен­ную ценностную позицию, а тем самым (что в наши дни особенно охотно не замечают), как правило, противостоять другим ценнос­тям. Сделать выбор — личное дело каждого.

В наших силах только дать человеку знания, которые помогут ему понять значение того, к чему он стремится; научить его видеть цели, которые его привлекают и между которыми он делает выбор в их взаимосвязи и значении, прежде всего посредством выявления «идей», лежащих, фактически или предположительно, в основе кон­кретной цели и логической их связи в дальнейшей эволюции. Ведь не может быть никакого сомнения в том, что одна из существенней­ших задач каждой науки о культуре и связанной с ней жизни лю­дей — открыть духовному проникновению и пониманию суть тех «идеи», вокруг которых действительно или предположительно шла и до сих пор идет борьба. Это не выходит за рамки науки, стремя-шейся к «мысленному упорядочению эмпирической действительности», хотя средства, которые служат такому истолкованию духовных ценностей, весьма далеки от «индукции» в обычном понимании дан­ного слова. Правда, подобная задача, по крайней мере частично, преступает границы строгой экономической науки в ее принятом раз­делении на определенные специальные отрасли — здесь речь идет о задачах социальной философии. Ибо власть идей в социальной жиз­ни на протяжении всей истории была — и продолжает оставаться — столь сильной, что наш журнал не может игнорировать эту проблему; более того, она всегда будет входить в круг его важнейших задач.

Научное рассмотрение оценочных суждений состоит не только в том, чтобы способствовать пониманию и сопереживанию поставленных целей и лежащих в их основе идеалов, но и в том, чтобы научить критически судить о них. Однако эта критика может быть только диалектической по своей природе, т. е. способна дать только формаль-но-логическое суждение о материале, который лежит в основе истори­ческих данных оценочных суждений и идей, проверку идеалов в аспекте того, насколько в поставленной индивидом цели отсутствует внутренняя противоречивость. Такая критика, ставя перед собой упо­мянутую цель, может помочь индивиду постичь сущность тех после­дних аксиом, которые лежат в основе его желании, важнейшие пара­метры ценностей, из которых он бессознательно исходит или должен был бы исходить, если хочет быть последовательным. Довести до со­знания эти параметры, которые находят свое выражение в конкретных оценочных суждениях, — последнее, что может совершить научная критика, не вторгаясь в область спекуляции. Должен ли выносящий свое суждение субъект признать свою причастность к упомянутым Ценностным параметрам, решает он сам. Это дело его воления и со­вести, а не проблема опытного знания.

Эмпирическая наука никого не может научить тому, что он должен делать, она указывает только на то, что он может, а при изве­стных обстоятельствах на то, что он хочет совершить. Верно, что Мировоззрения различных людей постоянно вторгаются в сферу наших наук, даже в нашу научную аргументацию, внося в нее ту­ман неопределенности, что вследствие этого по-разному оценива­ется убедительность научных доводов (даже там, где речь идет об установлении простых каузальных связей между фактами) в зави­симости от того, как результаты исследования влияют на шансы реализовать свои идеалы, т. е. увеличивается ли или уменьшается в таком случае возможность осуществить определенные желания. В этом отношении редакторам и сотрудникам нашего журнала так­же «ничто человеческое не чуждо». Однако одно дело — признание человеческой слабости и совсем другое — вера в то, что политиче­ская экономия является «этической» наукой и что в ее задачу входит создание идеалов на основе своего собственного материала или кон­кретных норм посредством применения к этому материалу общих этических императивов. Верно и то, что мы ощущаем как нечто «объективно» ценностное именно те глубочайшие пласты «личнос­ти», те высшие, последние оценочные суждения, которые определя­ют наше поведение, придают смысл и значение нашей жизни. Ведь руководствоваться ими мы можем лишь в том случае, если они пред­ставляются нам значимыми, проистекающими из высших ценнос­тей жизни, если они формируются в борьбе с противостоящими им жизненными явлениями. Конечно, достоинство «личности» состо­ит в том, что для нее существуют ценности, с которыми она соот­носит свою жизнь, пусть даже в отдельных случаях они заключены в глубинах индивидуального духа. Тогда индивиду важно «выра­зить себя» в таких интересах, чью значимость он требует признать как ценность, как идею, с которой он соотносит свои действия. Попытка утвердить свои оценочные суждения вовне имеет смысл лишь в том случае, если этому предпослана вера в ценности. Одна­ко судить о значимости этих ценностей — дело веры, быть может, также задача спекулятивного рассмотрения и толкования жизни и мира с точки зрения их смысла, но уже, безусловно, не предмет эмпирической науки в том смысле, как мы ее здесь понимаем. Для такого разделения важен совсем не тот эмпирически выявляемый факт, что (как это часто предполагают) на протяжении истории эти последние цели меняются и оспариваются. Ведь самые непрелож­ные положения нашего теоретического — естественнонаучного или математического — знания совершенно так же, как углубление и рафинирование совести людей, — продукт культуры. Если мы не­посредственно обратимся к практическим проблемам экономи­ческой и социальной политики (в обычном значении слова), то окажется, правда, что есть бесчисленное множество отдельных практических вопросов, при решении которых люди в полном со­гласии исходят из уверенности в том, что определенные цели сами собой разумеются, что они им заданы — достаточно упомянуть о чрезвычайных кредитах, о конкретных задачах социальной гигие­ны, благотворительности, о таких мерах, как фабричная инспекция, арбитраж, биржа труда, значительная часть законов по охране тру­да, — во всех этих случаях вопрос сводится (по-видимому, во вся­ком случае) только к средствам для достижения цели. Однако даже если мы примем видимость очевидности за истину (за что наука всегда расплачивается) и будем рассматривать конфликты, к кото­рым обязательно приведет попытка практически реализовать такие цели, как чисто технические вопросы целесообразности (что в це­лом ряде случаев было бы заблуждением), мы очень скоро заме­тим, что даже эта видимость очевидности регулятивных ценност­ных масштабов сразу же исчезает, как только мы переходим от конкретных проблем благотворительности и полицейского поряд­ка к вопросам экономической и социальной политики. Ведь при­знаком социально-политического характера проблемы и является именно тот факт, что она не может быть решена на основе чисто технических соображений, вытекающих из твердо установленных целей, что спор может и должен идти о самих параметрах ценнос­ти, ибо такая проблема поднимается до уровня общих вопросе куль­туры. Причем сталкиваются в таком споре отнюдь не только «классо­вые интересы» (как мы теперь склонны думать), но и мировоззрения; впрочем, это ни в коей! степени не умаляет справедливости того, что мировоззрение каждого человека наряду с другими факторами так же в очень значительной степени находится, безусловно, под влия­нием того, в какой степени он связан с «интересами своего класса» (если уж принять здесь это лишь кажущееся однозначным понятие). Одно, во всяком случае, не подлежит сомнению: чем «более общий» характер, носит проблема, о которой идет речь (здесь это означает: чем дальше проникает ее культурное значение), тем менее она дос-тупна однозначному решению на материале опытного знания, тем большую роль играют последние сугубо личные аксиомы веры и Ценностных идей. Некоторые ученые все еще наивно толкуют о том, что задача практической социальной науки состоит прежде всего в разработке «принципа» и аргументации его научной зна­чимости, на основании чего можно будет вывести однозначные нормы для решения конкретных практических проблем. Сколь ни необходимо в социологии «принципиальное» рассмотрение практи­ческих проблем, т. е. сведение неосознанно воспринятых ценностных суждений к их идейному содержанию, сколь ни серьезно намерение нашего журнала уделить им особое внимание — создание общего зна­менателя для наших практических проблем в виде неких общезначи­мых последних идеалов не может быть задачей ни нашей, ни юобще какой бы то ни было эмпирической науки; она оказалась бы не только практически неразрешимой, но и по своему существу абсурдной. И как бы ни относиться к основанию или характеру убедительности этических императивов, из них, как из норм конкретно обусловлен­ных действий отдельного человека, безусловно, не может быть вы­ведено однозначно обязательное культурное содержание; и эта невозможность тем безусловнее, чем шире содержание, о котором идет речь. Лишь позитивные религии — точнее, догматические по своему характеру секты — могут придавать содержанию культурных ценно­стей достоинство безусловно значимых этических, заповедей. За их пределами культурные идеалы, которые индивид хочет осуществить, и этические обязательства, которые он должен выполнить, принци­пиально отличаются друг от друга. Судьба культурной эпохи, «вку­сившей» плод от древа познания, состоит в необходимости понима­ния, что смысл мироздания не раскрывается исследованием, каким бы совершенным оно ни было, что мы сами призваны создать этот смысл, что «мировоззрения» никогда не могут быть продуктом раз­вивающегося опытного знания и, следовательно, высшие идеалы, наиболее нас волнующие, во все времена находят свое выражение лишь в борьбе с другими идеалами, столь же священными для других, как наши для нас.

Только оптимистический синкретизм, возникающий иногда как следствие релятивистского понимания исторического развития, мо­жет позволить себе игнорировать страшную серьезность такого по­ложения вещей либо с помощью теоретических выкладок, либо ук­лоняясь от его практических последствий. Само собой разумеется, что в отдельном случае субъективным долгом практического поли­тика может быть как посредничество между сторонниками проти­воречивых мнений, так и переход на сторону кого-нибудь из них. Однако с научной «объективностью» это ничего общего не имеет. «Средняя линия» ни на йоту не ближе к научной истине, чем идеалы самых крайних правых или левых партий. Интересы науки в ко­нечном итоге меньше всего играют роль там, где пытаются не заме­чать неприятные факты и жизненные реальности во всей их остроте. «Архив» считает своей непременной задачей бороться с опасным самообманом, будто можно получить практические нормы, обла­дающие научной значимостью, посредством синтезирования ряда партийных точек зрения или построения их равнодействующей, ибо такая позиция, стремящаяся часто к релятивированию и маскировке собственных ценностных масштабов, представляет собой значитель­но большую опасность для объективного исследования, чем прежняя наивная вера партий в научную «доказуемость» их догм. В способ­ности различать знание и оценочное суждение, в выполнении свое­го научного долга — видеть истину, отраженную в фактах, и долга своей практической деятельности — отстаивать свои идеалы, в этом состоит наша ближайшая задача.

Неодолимым различием остается на все времена — именно это для нас важнее всего, — взывает ли аргументация к нашему чув­ству, к нашей способности вдохновляться конкретными практиче­скими целями, формами и содержанием культуры, а если речь идет о значимости этических норм, к нашей совести, или она взывает к нашей способности и потребности мысленно упорядочить эмпири­ческую действительность таким способом, который может притя­зать на значимость в качестве эмпириической истины. Данное по­ложение остается в силе, несмотря на то, что (как мы увидим далее) упомянутые высшие «ценности» в области практического интере­са имеют и всегда будут иметь решающее значение для направле­ния, в котором пойдет упорядочивающая деятельность мышления в области наук о культуре. Правилен и всегда останется таковым тот факт, что методически корректная научная аргументация в об­ласти социальных наук, если она хочет достигнуть своей цели, Должна быть признана правильной и китайцем, точнее, должна к этому, во всяком случае, стремиться, пусть даже она из-за недо­статка материала полностью не может достигнуть указанной цели. Далее, логический анализ идеала, его содержания и последних аксиом, выявление следующих из него логических и практиче­ских выводов должны быть, если аргументация убедительна зна­чимыми и для китайца, хотя он может быть «глух» к нашим эти­ческим императивам, может и, конечно, будет отвергать самый идеал и проистекающие из него конкретные оценки, не опровер­гая при этом ценности научного анализа. Само собой разумеется, что наш журнал не будет игнорировать постоянные и неотврати­мые попытки однозначно определять смысл культурной жизни. Напротив, ведь такие попытки составляют важнейший продукт именно этой культурной жизни, а подчас в соответствующих ус­ловиях входят в число ее важнейших движущих сил. Вот почему мы будем внимательное следить за ходом «социально-философ­ских» рассуждений и в этом смысле. Более того, мы весьма дале­ки от предвзятого мнения, согласно которому рассмотрение куль­турной жизни, выходящее за рамки теоретического упорядочения эмпирически данного и пытающееся метафизически истолковать мир, уже в силу этого не может решать задачи, поставленные в сфере познания. Вопрос, в какой области будут находиться подоб­ные задачи, относится к проблематике теории познания, а поэто­му должен и может в данном случае остаться нерешенным. Для нашего исследования нам важно установить одно: журнал по со­циальным наукам, в нашем понимании, должен, поскольку он за­нимается наукой, быть той сферой, где ищут истину, которая пре­тендует на то, чтобы (мы повторяем наш пример) и в восприятии китайца обладать значимостью мысленного упорядочения эмпи­рической действительности.

Конечно, редакция журнала не может раз и навсегда запретить самой себе и своим сотрудникам высказывать в форме оценочных суж­дений идеалы, которые их вдохновляют. Однако из этого проистека­ют два серьезных обязательства. Одно из них заключается в том, чтобы в каждый данный момент со всей отчетливостью доводить до своего сознания и до сознания своих читателей, каковы те масш­табы, которые они прилагают к измерению действительности и из которых выводится оценочное суждение, вместо того чтобы — как это часто происходит — посредством неоправданного смешения идеалов самого различного рода пытаться избежать конфликтов, «предоставив каждому что-нибудь». Если строго следовать этому требованию, то вынесение определенного практического суждения может быть не только безвредным, но даже полезным, более того, необходимым в чисто научных интересах. Так, в научной критике законодательных и других практических предложений выявление мотивов законодателя или идеалов критикуемого писателя во всем их значении в ряде случаев может быть дано в наглядной, понят­ной форме только посредством конфронтации положенных ими в основу ценностей с другими и лучше всего, конечно, с их собствен­ными ценностями. Каждая рациональная оценка чужого веления может быть только критикой, которая исходит из собственных «ми­ровоззренческих» позиций; борение с чужим идеалом возможно, только если исходить из собственного идеала. Если в отдельном случае последняя ценностная аксиома, лежащая в основе практи­ческого ведения, должна быть не только установлена и подверг­нута научному анализу, но и наглядно показана в ее отношении к другим, ценностным аксиомам, то необходимо дать «позитивную» критику последних в связном изложении.

Таким образом, на страницах нашего журнала, в частности при обсуждении законов, наряду с социальной наукой — мысленным упорядочением фактов, — право голоса неминуемо должно быть предоставлено и социальной политике — изложению определен­ных идеалов. Однако мы ни в коей мере не помышляем о том, что­бы выдавать подобные дискуссии за «науку», и будем тщательно следить, чтобы такого рода смешение и путаница не происходили. В противном случае это уже не наука. Поэтому второе фундамен­тальное требование научной объективности заключается в том, что­бы отчетливо пояснить читателям (и, повторяем опять, прежде все­го самим себе), что (и где) мыслящий исследователь умолкает, уступая место водящему человеку, где аргументы обращены к рас­судку и где к чувству. Постоянное смешение научного толкования фактов и оценивающих размышлений остается, правда, самой распространенной, но и самой вредной особенностью исследова­ний в области нашей науки. Все сказанное здесь направлено про­тив такого смешения, но отнюдь не против верности идеалам. От­сутствие убеждений и научная «объективность» ни в коей степени не родственны друг другу. «Архив» никогда не был — по крайней Мере по своему намерению — и не должен быть впредь ареной полемики с определенными политическими «я» или социально-по­литическими партиями, на его страницах не вербуются сторонники или противники политических или социально-политических идеа­лов; для подобной цели существуют другие органы. Специфика жур­нала с момента его возникновения состояла и, поскольку это зависит от редакции, всегда будет состоять в том, что на его страницах в рамках чисто научного исследования встречаются ярые политичес­кие противники. «Архив» не был в прошлом «социалистическим органом» и не будет впредь органом «буржуазным». В число его сотрудников беспрепятственно может входить каждый, кто готов участвовать в научной дискуссии. Журнал не может быть ареной «возражений», реплик и ответов на них; но он никого, в том числе и своих сотрудников и редакторов, не защищает от объективной научной критики, какой бы резкой она ни была. Тот, кому данные условия не подходят, кто полагает, что сотрудничать с людьми, иде­алы которых не совпадают с его собственными, невозможно и в области научного знания, пусть лучше остается в стороне.

Однако нельзя не признать (мы не хотим впадать в самообман), что в настоящее время такое требование, к сожалению, связано с большими практическими трудностями, чем представляется на пер­вый взгляд. Во-первых, возможность открыто обмениваться мне­ниями со своими противниками на нейтральной почве (обществен­ной или идейной), к сожалению, как мы уже указывали, повсюду, а в условиях Германии, как нам известно из опыта, особенно, натал­кивается на психологические барьеры. Данный факт, будучи при­знаком фанатизма и партийной ограниченности, неразвитости по­литической культуры, уже сам по себе должен вызывать серьезное противодействие, а для журнала такого типа, как наш, он становит­ся еще опаснее, поскольку в области социальных наук толчком к постановке научных проблем, как правило, что известно из опыта, служат практические «вопросы», таким образом, простое призна­ние того, что определенная научная проблема существует, находит­ся в прямой связи с направленностью воления ныне живущих людей. Поэтому на страницах журнала, вызванного к жизни общей заинтере­сованностью в конкретной проблеме, будут постоянно встречаться люди, чей личный интерес к данной проблеме объясняется тем, что определенные конкретные условия находятся, как им представ­ляется, в противоречии с теми идеальными ценностями, в которые они верят, или угрожают им. Близость родственных идеалов объ­единит тогда постоянных сотрудников журнала и привлечет но­вых людей; это придаст журналу определенный характер, по крайней мере при рассмотрении практических проблем социаль­ной политики, ибо таково неизбежное следствие сотрудничества людей, обладающих живой восприимчивостью, оценочная позиция которых по отношению к проблемам чисто теоретического характера никогда не может быть полностью устранена, в кри­тике же практических предложений и мероприятий эта позиция находит — при указанных предпосылках — свое законное выра­жение. «Архив» стал выходить в свет в период, когда определен­ные практические проблемы, связанные с «рабочим вопросом» в унаследованном нами смысле, занимали первое место в дискуссии по вопросам социальных наук. Те лица, которые связывали с инте­ресующими журнал проблемами высшие и решающие для них ценностные идеи и поэтому стали его постоянными сотрудника­ми, были по той же причине сторонниками понимания культуры, полностью или частично аналогичного указанным ценностным идеям. Всем известно, что журнал, категорически отрицавший, что он преследует определенную «тенденцию», декларируя с этой целью строгое ограничение чисто «научными» методами и на­стойчиво приглашая в качестве сотрудников «представителей всех политических партий», тем не менее носил такой «характер», о котором шла речь выше. Подобная направленность создавалась постоянными сотрудниками журнала. Этих людей, при всем раз­личии их взглядов, объединяла общая цель, которую они видели в сохранении физического здоровья- рабочих, в возможности спо­собствовать большему распространению в рабочей среде мате­риальных и духовных благ нашей культуры, средством для этого они считали сочетание государственного вмешательства в сферу материальной заинтересованности с продолжением свободного раз­вития существующего государственного и правового порядка. Ка­ковы бы ни были их взгляды на формирование общественного Устройства в будущем, для настоящего времени они принимали капиталистическую систему, и не потому, что считали ее лучше предшествующих ей форм общественного устройства, а потому, что верили в ее практическую неизбежность и полагали, что все попытки вести с ней решительную борьбу приведут не к боль­шему приобщению рабочего класса к достижениям культуры, а к замедлению данного процесса. В условиях, сложившихся в Последнее время в Германии (подробно пояснять их природу здесь незачем), этого нельзя было избежать тогда, нельзя избе­гать и теперь. Более того, именно это обстоятельство прямо стимулировало успех научной дискуссии и всесторонность участия в ней и явилось для нашего журнала едва ли не фактором силы, а в сложившейся ситуации, может быть, даже одним из основа­ний его права на существование.

Не подлежит сомнению, что утверждение такого «характера» научного журнала может явиться угрозой его объективности и научности и должно было бы действительно явиться таковой, если бы подбор сотрудников велся преднамеренно однотипно — в этом случае создание такого «характера» было бы практически равно­сильно наличию «тенденции». Редакция журнала вполне осознает ответственность, которую возлагает на нее такое положение дел. Она не предполагает ни планомерно изменять характер «Архива», ни искусственно консервировать его посредством намеренного ог­раничения круга сотрудников учеными определенных партийных взглядов. Редакция принимает характер журнала как нечто данное в ожидании его дальнейшей «эволюции». Как его характер сложит­ся в будущем и как он, быть может, преобразуется вследствие неиз­бежного расширения круга наших сотрудников, будет в первую очередь зависеть от тех лиц, которые вступят в этот круг, намерева­ясь служить науке, привыкнут к предъявляемым им требованиям и воспримут их раз и навсегда. Зависит это также от расширения про­блематики, рассмотрение которой журнал ставит своей целью.

Последнее замечание подводит нас к доселе еще не рассмотренно­му вопросу об ограничении предмета нашего исследования. На него также нельзя ответить, не поставив и здесь вопрос о природе познава­тельной цели в области социальных наук. До сих пор, принципиально разделяя «оценочные суждения» и «опытное знание», мы исходили из предпосылки, что в области социальных наук действительно бытует безусловно значимый тип познания, т. е. мысленного упорядочения эмпирической действительности. Эта предпосылка теперь сама ста­новится для нас проблемой в той мере, в какой нам надлежит опреде­лить, в чем же может состоять в нашей области объективная «значи­мость» истины, к которой мы стремимся. Каждый, кто наблюдает за постоянным изменением «точек зрения» в борьбе методов, «основных понятий» и предпосылок, за постоянным преобразованием используе­мых «понятий», кто видит, какая пропасть, кажущаяся неодолимой, все еще разделяет теоретическое и историческое видение (один экза­меновавшийся в Вене студент утверждал, отчаянно жалуясь, что есть «две политические экономии»), поймет, что данная проблема не выдумана, а действительно существует. Что же мы называем объективнос­тью? Именно этот вопрос мы попытаемся здесь разъяснить.

II

С момента своего возникновения журнал «Архив» рассматривал исследуемые им объекты как социально-экономические явления. Хотя мы и не видим смысла в том, чтобы давать здесь определение понятий и границ отдельных наук, мы тем не менее считаем необ­ходимым пояснить в самой общей форме, что это означает.

Тот факт, что наше физическое существование и в равной сте­пени удовлетворение наших самых высоких идеальных потребнос­тей повсюду наталкивается на количественную ограниченность и качественную недостаточность необходимых внешних средств, что для такого удовлетворения требуется планомерная подготовка, ра­бота, борьба с силами природы и объединение людей в обществе, это обстоятельство является — в самом общем определении — основополагающим моментом, с которым связаны все явления, именуемые нами «социально-экономическими» в самом широком смысле данного понятия. Качество явления, позволяющее считать его «социально-экономическим», не есть нечто, присущее ему как таковому «объективно». Оно обусловлено направленностью наше­го познавательного интереса, формирующейся в рамках специфи­ческого культурного значения, которое мы придаем тому или иному событию в каждом отдельном случае. Во всех случаях, когда явле­ние культурной жизни в тех частях своего своеобразия, на которых основывается для нас его специфическое значение, непосредственно или опосредствованно уходит своими корнями в упомянутую сферу, оно содержит или, во всяком случае, может в данной ситуации содержать проблему социальной науки, т. е. задачу дисциплины, -'предметом которой служит раскрытие всего значения названной основополагающей сферы.

Социально-экономическую проблематику мы можем делить на события и комплексы таких норм, институтов и т. п., культурное значение которых в существенной для нас части состоит в их эко­номической стороне, которые серьезно нас интересуют только под этим углом зрения, — примером могут служить события на бирже или в банковском деле. Подобное обычно происходит (хотя и не обязательно) тогда, когда речь идет об институтах, преднамеренно созданных или используемых для осуществления какой-либо эко­номической цели. Такие объекты нашего познания можно в узком смысле назвать «экономическими» процессами или институтами. К ним присоединяются другие, которые — как, например, события религиозной жизни, — безусловно, в первую очередь интересуют нас не под углом зрения их экономического значения и не из-за этого, но которые в определенных обстоятельствах обретают значение под этим углом зрения, так как они оказывают воздействие, интересу­ющее нас с экономической точки зрения, а именно «экономически релевантные» явления. И наконец, в числе не «экономических» в нашем понимании явлений есть такие явления, экономическое воз­действие которых вообще не представляет для нас интереса или представляет интерес в весьма незначительной степени, как, напри­мер, направленность художественного вкуса определенной эпохи. Однако явления такого рода в ряде своих значительных специфичес­ких сторон могут в свою очередь иногда испытывать влияние эконо­мических мотивов — в наше время, например, большее или мень­шее влияние социального расслоения в той части общества, которая интересуется искусством; это — экономически обусловленные явле­ния. Так, например, комплекс отношений между людьми, норм и определяемых этими нормами связей, именуемых нами «государ­ством», есть явление «экономическое» под углом зрения его финан­сового устройства. В той мере, в какой государство оказывает влия­ние на хозяйственную жизнь посредством своей законодательной функции или другим образом (причем и тогда, когда оно сознатель­но руководствуется в своем поведении совсем иными, отнюдь не эко­номическими мотивами), оно «экономически релевантно»; и нако­нец, в той мере, в какой его поведение и специфика определяются и в других — не только «экономических» — аспектах также экономи­ческими мотивами, оно «экономически обусловлено». Из сказанного явствует, что, с одной стороны, сфера «экономических» явлений не стабильна и не обладает твердыми границами, с другой — что «эконо­мические» аспекты явления отнюдь не «обусловлены только эконо­мически» и оказывают не только «экономическое влияние», что вооб­ще явление носит экономический характер лишь в той мере и лишь до тех пор, пока наш интерес направлен исключительно на то значение, которое оно имеет для материальной борьбы за существование.

Наш журнал, как и социально-экономическая наука вообще со времен Маркса и Рошера, занимается не только «экономическими», но и «экономически релевантными» и «экономически обусловлен­ными» явлениями. Сфера подобных объектов охватывает (сохраняя свою нестабильность, зависящую от направленности нашего инте­реса) всю совокупность культурных процессов. Специфические экономические мотивы, т. е. мотивы, коренящиеся в своей значи­мой для нас специфике в упомянутой выше основополагающей сфере, действуют повсюду, где удовлетворение, пусть даже самой нематериальной потребности, связано с применением ограничен­ных внешних средств. Их мощь повсюду определяла и преобразо­вывала не только формы удовлетворения культурных потребнос­тей, в том числе и наиболее глубоких, но и само их содержание. Косвенное влияние социальных отношений, институтов и груп­пировок людей, испытывающих давление «материальных» инте­ресов, распространяется (часто неосознанно) на все области куль­туры без исключения, вплоть до тончайших нюансов эстетического и религиозного чувства. События повседневной жизни в не мень­шей степени, чем «исторические» события в области высокой по­литики, коллективные и массовые явления, а также «отдельные» действия государственных мужей или индивидуальные свершения в области литературы и искусства, являются объектом их влияния, они «экономически обусловлены». С другой стороны, совокупность всех явлений и условий жизни в рамках исторически данной куль­туры воздействует на формирование материальных потребностей, на способ их удовлетворения, на образование групп материальных интересов, на средства осуществления их власти, а тем самым и на характер «экономического развития», т. е. становится «экономиче­ски релевантной». В той мере, в какой наша наука сводит в ходе ка­узального регрессивного движения экономические явления культуры к индивидуальным причинам — экономическим или неэкономиче­ским по своему характеру, — она стремится к «историческому» по­знанию. В той мере, в какой она прослеживает один специфический элемент явлений культуры, элемент экономический, в его культурном значении, в рамках самых различных культурных связей, она стремится к интерпретации истории под специфическим углом зрения и создает некую частичную картину, предварительное ис­следование для полного исторического познания культуры.

Хотя экономическая проблема возникает и не повсюду, где эко­номические моменты выступают как причина или следствие, — ведь возникает она только там, где проблемой становится именно значение этих факторов и где с точностью установить его можно только методами социально-экономической науки, — но область социально-экономического исследования тем не менее остается почти необозримой.

Наш журнал уже раньше ограничил сферу своей деятельности и отказался от целого ряда очень важных специальных отраслей нашей науки, таких, как дескриптивная экономика, история хозяй­ства в узком смысле слова и статистика. Передано другим органам также изучение вопросов финансовой техники и технических про­блем — образования рынка и ценообразования в современном ме­новом хозяйстве. Областью исследования «Архива» с момента его создания были определенные констелляции интересов и конфлик­ты в их сегодняшнем значении и в их историческом становлении, возникшие вследствие ведущей роли в хозяйстве современных культурных стран инвестируемого капитала. При этом редакция журнала не ограничивала круг своих интересов практическими и эволюционно историческими проблемами, связанными с «соци­альным вопросом» в узком смысле слова, т. е. отношением совре­менного рабочего класса к существующему общественному строю. Правда, одной из ее основных задач должно было стать выявление научных корней распространившегося в 80-х гг. XIX в. интереса именно к этому специальному вопросу. Однако чем в большей сте­пени практическое рассмотрение условий труда становилось пред­метом законодательной деятельности и публичных дискуссий и у нас, тем больше центр тяжести научной работы перемещался в сто­рону установления более общих связей, в которые входят и эти про­блемы, что ставило перед нами задачу дать анализ всех культурных проблем, созданных своеобразием экономической основы нашей культуры и поэтому современных по своей специфике. Вскоре жур­нал действительно начал исторически, статистически и теоретиче­ски исследовать различные как «экономически релевантные», так и «экономически обусловленные» стороны жизни и других крупных классов современных культурных народов и их взаимоотношения. И если мы теперь определяем как непосредственную область на­шего журнала научное исследование общего культурного значения социально-экономической структуры совместной жизни людей- и исторические формы ее организации, то мы лишь делаем выводы из сложившейся направленности журнала. Именно это, и ничто другое, мы имели в виду, назвав наш журнал «Архивом социальных наук». Это наименование охватывает историческое и теоретичес­кое изучение тех проблем, практическое решение которых является делом «социальной политики» в самом широком смысле слова. Мы считаем себя вправе применять термин «социальный» в том его значении, которое определяется конкретными проблемами совре­менности. Если называть «науками о культуре» те дисциплины, которые рассматривают события человеческой жизни под углом зрения их культурного значения, то социальная наука в нашем понимании относится к данной категории. Скоро мы увидим, ка­кие принципиальные выводы из этого следуют.

Нет сомнения в том, что выделение социально-экономического аспекта культурной жизни существенно ограничивает наши темы. Нам, конечно, скажут, что экономическая или, как ее не совсем точ­но называют, «материалистическая» точка зрения, с которой здесь будет рассматриваться культурная жизнь, носит «односторонний» характер. Это справедливо, но такая односторонность преднаме­ренна. Убеждение в том, что задача прогрессивного научного ис­следования состоит в устранении «односторонности» экономичес­кого рассмотрения посредством расширения его до границ общей социальной науки, свидетельствует о непонимании того, что «соци­альная» точка зрения, т. е. изучение связи между людьми, позволяет с достаточной определенностью разграничить научные проблемы лишь в том случае, если эта точка зрения характеризуется каким-либо особым содержательным предикатом. В противном случае ее объектом окажется не только предмет филологии или истории цер­кви, но и вообще всех дисциплин, занимающихся таким важней­шим конститутивным элементом культурной жизни, как государ­ство, и такой важнейшей формой его нормативного регулирования, как право. То, что социально-экономическое исследование занима­ется «социальными» отношениями, в такой же степени не может ^служить основанием для того, чтобы видеть в нем необходимую стадию в развитии «общественных наук» в целом, как то, что оно занимается явлениями жизни, не превращает его в часть биологии, Или то, что оно изучает процессы на одной из планет, не превращает его в часть будущей, более разработанной и достоверной, астроно­мии. В основе деления наук лежат не «фактические» связи «вещей», а «мысленные» связи проблем там, где с помощью нового метода исследуется новая проблема и тем самым обнаруживаются истины, открывающие новые точки зрения, возникает новая «наука».

И не случайно, когда мы проверяем возможность применения понятия «социального», как будто общего по своему смыслу, то оказывается, что его значение носит совершенно особый, специфи­чески окрашенный, хотя в большинстве случаев и достаточно нео­пределенный характер. В действительности его всеобщность — следствие именно этой его неопределенности. Взятое в своем «об­щем» значении, оно не дает специфических точек зрения, которые могли бы осветить значение определенных элементов культуры.

Отказываясь от устаревшего мнения, будто всю совокупность явлений культуры можно дедуцировать из констелляций «матери­альных» интересов в качестве их продукта или функции, мы тем не менее полагаем, что анализ социальных явлений и культурных про­цессов под углом зрения их экономической обусловленности и их влияния был и — при осторожном свободном от догматизма при­менении — останется на все обозримое время творческим и плодо­творным научным принципом. Так называемое «материалистиче­ское понимание истории» в качестве «мировоззрения» или общего знаменателя в каузальном объяснении исторической действитель­ности следует самым решительным образом отвергнуть; однако экономическое толкование истории является одной из наиболее су­щественных целей нашего журнала. Это требует дальнейшего по­яснения.

Так называемое «материалистическое понимание истории» в старом гениально-примитивном смысле «Манифеста Коммунисти­ческой партии» господствует теперь только в сознании любителей и дилетантов. В их среде все еще бытует своеобразное представле­ние, которое состоит в том, что их потребность в каузальной связи может быть удовлетворена только в том случае, если при объясне­нии какого-либо исторического явления, где бы то ни было и как бы то ни было, обнаруживается, или как будто обнаруживается, роль экономических факторов. В этом случае они довольствуются самыми шаткими гипотезами и самыми общими фразами, посколь­ку имеется в виду их догматическая потребность видеть в «движущих силах» экономики «подлинный», единственно «истинный», «в конечном счете всегда решающий» фактор. Впрочем, это не яв­ляется чем-то исключительным. Почти все науки, от филологии до биологии, время от времени претендуют на то, что они создают не только специальное знание, но и «мировоззрение». Под влиянием огромного культурного значения современных экономических пре­образований, и в частности господствующего значения «рабочего вопроса», к этому естественным образом соскальзывал неискоре­нимый монизм каждого некритического сознания. Теперь, когда борьба наций за мировое господство в области политики и торгов­ли становится все более острой, та же черта проявляется в антро­пологии. Ведь вера в то, что все исторические события в «конеч­ном итоге» определяются игрой врожденных «расовых качеств», получила широкое распространение. Некритичное описание «на­родного характера» заменило еще более некритичное создание соб­ственных «общественных теорий» на «естественнонаучной» осно­ве. Мы будем тщательно следить в нашем журнале за развитием антропологического исследования в той мере, в какой оно имеет значение для наших точек зрения. Надо надеяться, что такое состо­яние науки, при котором возможно каузальное сведение культур­ных событий к «расе», свидетельствующее лишь об отсутствии у нас подлинных знаний — подобно тому как прежде объяснение находили в «среде», а до этого в «условиях времени», — будет по­степенно преодолено посредством строгих методов профессиональ­ных ученых. До настоящего времени работе специалистов больше всего мешало представление ревностных дилетантов, будто они могут дать для понимания культуры нечто специфически иное и более существенное, чем расширение возможности уверенно сво­дить отдельные конкретные явления культуры исторической дей­ствительности к их конкретным, исторически данным причинам с помощью неопровержимого, полученного в ходе наблюдения со специфических точек зрения материала. Только в той мере, в какой они могут предоставить нам это, их выводы имеют для нас инте­рес и квалифицируют «расовую биологию» как нечто большее, чем продукт присущей нашему времени лихорадочной жажды созда­вать новые теории.

Так же обстоит дело с экономической интерпретацией истори­ческого процесса. Если после периода безграничной переоценки указанной интерпретации теперь приходится едва ли не опасаться того, что ее научная значимость недооценивается, то это следствие беспримерной некритичности, которая лежала в основе экономи­ческой интерпретации действительности в качестве «универсаль­ного» метода дедукции всех явлений культуры (т. е. всего того, что в них для нас существенно) к экономическим факторам, т. е. тем самым рассматриваемых как в конечном итоге экономически обус­ловленные. В наши дни логическая форма этой интерпретации бы­вает разной. Если чисто экономическое объяснение наталкивается на трудности, то существует множество способов сохранить его об­щезначимость в качестве основного причинного момента. Один из них состоит в том, что все явления исторической действительнос­ти, которые не могут быть выведены из экономических мотивов, именно поэтому считаются незначительными в научном смысле, «случайностью». Другой способ состоит в том, что понятие «эко­номического» расширяется до таких пределов, когда все человече­ские интересы, каким бы то ни было образом связанные с внешни­ми средствами, вводятся в названное понятие. Если исторически установлено, что реакция на две в экономическом отношении оди­наковые ситуации была тем не менее различной — из-за различия политических, религиозных, климатических и множества других не­экономических детерминантов, — то для сохранения превосходства экономического фактора все остальные моменты сводятся к истори­чески случайным «условиям», в которых экономические мотивы действуют в качестве «причин». Очевидно, однако, что все эти «случайные» с экономической точки зрения моменты совершенно так же, как экономические, следуют своим собственным законам и что для того рассмотрения, которое исследует их специфическую значимость, экономические «условия» в таком же смысле «истори­чески случайны», как случайны с экономической точки зрения дру­гие «условия». Излюбленный способ спасти, невзирая на это, ис­ключительную значимость экономического фактора состоит в том, что константное действие отдельных элементов культурной жизни рассматривается в рамках каузальной или функциональной зависи­мости одного элемента от других, вернее, всех других от одного, от экономического. Если какой-либо не хозяйственный институт осуществлял исторически определенную «функцию» на службе экономических классовых интересов, т. е. служил им, если, например, определенные религиозные институты могут быть ис­пользованы и используются как «черная полиция», то считается, что такой институт был создан только для этой функции, или — совершенно метафизически — утверждается, что на него наложи­ла отпечаток коренящаяся в экономике «тенденция развития».

В наше время специалисты не нуждаются в пояснении того, что это толкование цели экономического анализа культуры было отча­сти следствием определенной исторической констелляции, направ­лявшей свой научный интерес на определенные экономически обусловленные проблемы культуры, отчасти отражением в науке неуемного административного патриотизма и что теперь оно по меньшей мере устарело. Сведение к одним экономическим причи­нам нельзя считать в каком бы то ни было смысле исчерпывающим ни в одной области культуры, в том числе и в области «хозяйствен­ных» процессов. В принципе история банковского дела какого-либо народа, в которой объяснение построено только на экономических мотивах, столь же невозможна, как «объяснение» Сикстинской ма­донны, выведенное из социально-экономических основ культурной жизни времени ее возникновения; экономическое объяснение носит в принципе ничуть не более исчерпывающий характер, чем выведе­ние капитализма из тех или иных преобразований религиозного сознания, игравших определенную роль в генезисе капиталистиче­ского духа, или выведение какого-либо политического образования из географических условий среды. Во всех этих случаях решающим для степени значимости, которую следует придавать экономиче­ским условиям, является то, к какому типу причин следует сводить те специфические элементы данного явления, которым мы в отдель­ном случае придаем значение, считаем для нас важными. Право одностороннего анализа культурной действительности под каким-либо специфическим «углом зрения» — в нашем случае под углом зрения ее экономической обусловленности — уже чисто методичес­ки проистекает из того, что привычная направленность внимания на воздействие качественно однородных причинных категорий и по­стоянное применение одного и того же понятийно-методического аппарата дает исследователю все преимущества разделения труда. Этот анализ нельзя считать «произвольным», пока он оправдан сво­им результатом, т. е. пока он дает знание связей, которые оказыва­йся ценными для каузального сведения исторических событий к их конкретным причинам. Однако «односторонность» и недей­ственность чисто экономической интерпретации исторических яв­лений составляет лишь частный случай принципа, важного для культурной действительности в целом. Пояснить логическую осно­ву и общие методические выводы этого — главная цель дальней­шего изложения.

Не существует совершенно «объективного» научного анализа культурной жизни или (что, возможно, означает нечто более узкое, но для нашей цели, безусловно, не существенно иное) «социальных явлений», независимого от особых и «односторонних» точек зре­ния, в соответствии с которыми они избраны в качестве объекта исследования, подвергнуты анализу и расчленены (что может быть высказано или молча допущено, осознанно или неосознанно); это объясняется своеобразием познавательной цели любого исследова­ния в области социальных наук, которое стремится выйти за рамки чисто формального рассмотрения норм — правовых или конвен­циональных — социальной жизни.

Социальная наука, которой мы хотим заниматься, — наука о действительности. Мы стремимся понять окружающую нас дей­ствительную жизнь в ее своеобразии — взаимосвязь и культурную значимость отдельных ее явлений в их нынешнем облике, а также причины того, что они исторически сложились именно так, а не иначе. Между тем как только мы пытаемся осмыслить образ, в ко­тором жизнь непосредственно предстает перед нами, она предлага­ет нам бесконечное многообразие явлений, возникающих и исчеза­ющих последовательно или одновременно «внутри» и «вне» нас. Абсолютная бесконечность такого многообразия остается неизмен­ной в своей интенсивности и в том случае, когда мы изолированно рассматриваем отдельный ее «объект» (например, конкретный акт обмена), как только мы делаем серьезную попытку хотя бы только исчерпывающе описать это «единичное» явление во всех его инди­видуальных компонентах, не говоря уже о том, чтобы постигнуть его в его каузальной обусловленности. Поэтому всякое мысленное познание бесконечной действительности конечным человеческим духом основано на молчаливой предпосылке, что в каждом данном случае предметом научного познания может быть только конечная часть действительности, что только ее следует считать «существен­ной», т. е. «достойной знания». По какому же принципу вычленяется эта часть? Долгое время предполагали, что и в науках о культуре решающий признак в конечном итоге следует искать в «закономер­ной» повторяемости определенных причинных связей. То, что со­держат в себе «законы», которые мы способны различить в необоз­римом многообразии смен явлений, должно быть — с этой точки зрения — единственно «существенным» для науки. Как только мы установили «закономерность» причинной связи, будь то средства­ми исторический индукции в качестве безусловно значимой, или сде­лали ее непосредственно зримой очевидностью для нашего внутрен­него опыта — каждой найденной таким образом формуле подчиняется любое количество однородных явлений. Та часть индивидуальной дей­ствительности, которая остается непонятой после вычленения «зако­номерного», рассматривается либо как не подвергнутый еще научно­му анализу остаток, который впоследствии в ходе усовершенствования системы «законов» войдет в нее, либо это просто игнорируют как не­что «случайное» и именно поэтому несущественное для науки, по­скольку оно не допускает «понимания с помощью законов», следова­тельно, не относится к рассматриваемому «типу» явлений и может быть лишь объектом «праздного любопыства». Таким образом, даже представители исторической школы все время возвращаются к тому, что идеалом всякого, в том числе и исторического, познания (пусть даже этот идеал перемещен в далекое будущее) является система на­учных положений, из которой может быть «дедуцирована» действи­тельность. Один известный естественник высказал предположение, что таким фактически недостижимым идеалом подобного «препа­рирования» культурной действительности можно считать «астро­номическое» познание жизненных процессов. Приложим и мы свои усилия, несмотря на то, что указанный предмет уже неоднократно привлекал к себе внимание, и остановимся несколько конкретнее на данной теме. Прежде всего бросается в глаза, что «астрономи­ческое» познание, о котором идет речь, совсем не есть познание законов, что «законы», которые здесь используются, взяты в каче­стве предпосылок исследования из других наук, в частности из Механики. В самом же познании ставится вопрос: к какому индиви­дуальному результату приводит действие этих законов на индивиду­ально структурированную констелляцию, ибо эти индивидуальные Констелляции обладают для нас значимостью. Каждая индивидуальная констелляция, которую нам «объясняет» или предсказывает астрономическое знание, может быть, конечно, каузально объясне­на только как следствие другой, предшествуют ей, столь же инди­видуальной консюлляции; и как бы далеко мы ни проникали в густой туман далекого прошлого, действительность, для которой значимы законы, всегда остается одинаково индивидуальной и в одинаковой степени невыводимой из законов. «Изначальное» космическое «состояние», которое не имело бы индивидуального характера или имело бы его в меньшей степени, чем космическая действительность настоящего времени, конечно, явная бессмысли­ца. Однако разве в области нашей науки не обнаруживаются следы подобных представлений то в виде открытий естественного права, то в виде верифицированных на основе изучения жизни «перво­бытных народов» предположений о некоем «исконном состоянии» свободных от исторических случайностей социально-экономиче­ских отношений типа «примитивного аграрного коммунизма», «сексуального промискуитета» и т. д., из которых затем в виде некоего грехопадения в конкретность возникает индивидуальное историческое развитие?

Отправным пунктом интереса в области социальных наук слу­жит, разумеется, действительная, т. е. индивидуальная, структура окружающей нас социокультурной жизни в ее универсальной, но тем самым, конечно, не теряющей своей индивидуальности связи и в ее становлении из других, также индивидуальных по своей струк­туре культур. Очевидно, здесь мы имеем дело с такой же ситуаци­ей, которую выше пытались обрисовать с помощью астрономии, пользуясь этим примером как пограничным случаем (обычный при­ем логиков), только теперь специфика объекта еще определеннее. Если в астрономии наш интерес направлен только на чисто количе­ственные, доступные точному измерению связи между небесными телами, то в социальных науках нас прежде всего интересует каче­ственная окраска событий. К тому же в социальных науках речь идет о роли духовных процессов, «понять» которую в сопережива­нии — совсем иная по своей специфике задача, чем та, которая может быть разрешена (даже если исследователь к этому стремит­ся) с помощью точных формул естественных наук. Тем не менее такое различие оказывается не столь принципиальным, как пред­ставляется на первый взгляд. Ведь естественные науки — если ос­тавить в стороне чистую механику — также не могут обойтись без качественного аспекта; с другой стороны, и в нашей специальности бытует мнение (правда, неверное), что фундаментальное по край­ней мере для нашей культуры явление товарно-денежного обраще­ния допускает применение количественных методов и поэтому может быть постигнуто с помощью законов. И наконец, будут ли отнесены к законам и те закономерности, которые не могут быть выражены в числах поскольку к ним неприменимы количественные методы, зависит от того, насколько узким или широким окажется понятие «закона». Что же касается особой роли «духовных» моти­вов, то она, во всяком случае, не исключает установления правил рационального поведения; до сих пор еще бытует мнение, будто задача психологии заключается в том, чтобы играть для отдельных «наук о духе» роль, близкую математике, расчленяя сложные явле­ния социальной жизни на их психические условия и следствия и сводя эти явления к наиболее простым психическим факторам, ко­торые должны быть классифицированы по типам и исследованы в их функциональных связях. Тем самым была бы создана если не «механика», то хотя бы «химия» социальной жизни в ее психиче­ских основах. Мы не будем здесь решать, дадут ли когда-либо по­добные исследования ценные или — что отнюдь не то же самое — приемлемые для наук о культуре результаты. Однако для вопроса, может ли быть посредством выявления закономерной повторяемос­ти достигнута цель социально-экономического познания в нашем понимании, т. е. познание действительности в ее культурном значе­нии и каузальной связи, это не имеет ни малейшего значения. До­пустим, что когда-либо, будь то с помощью психологических или любых иных методов, удалось бы проанализировать все известные и все мыслимые в будущем причинные связи явлений совместной жизни людей и свести их к каким-либо простым последним «фак­торам», затем с помощью невероятной казуистики понятий и стро­гих, значимых в своей закономерности правил исчерпывающе их осмыслить, — что это могло бы значить для познания исторически Данной культуры или даже какого-либо отдельного ее явления, на­пример капитализма в процессе его становления и его культурном значении? В качестве средства познания — не более и не менее Чем справочник по соединениям органической химии для биогене­тического исследования животного и растительного мира. В том и Другом случае, безусловно, была бы проделана важная и полезная предварительная работа. Однако в том и другом случае из подоб­ных «законов» и «факторов» не могла бы быть дедуцирована ре­альность жизни, и совсем не потому, что в жизненных явлениях заключены еще какие-либо более высокие, таинственные «силы» (доминанты, «энтелехии» и как бы они ни назывались) — это воп­рос особый, — но просто потому, что для понимания действи­тельности нам важна констелляция, в которой мы находим те (гипотетические!) «факторы», сгруппированные в историческое, значимое для нас явление культуры, и потому, что, если бы мы за­хотели «каузально объяснить» такую индивидуальную группиров­ку, нам неизбежно пришлось бы обратиться к другим, столь же ин­дивидуальным группировкам, с помощью которых мы, пользуясь теми (конечно, гипотетическими!) понятиями «закона», дали бы ее «объяснение». Установить упомянутые (гипотетические!) «законы» и «факторы» было бы для нас лишь первой задачей среди множе­ства других, которые должны были бы привести к желаемому резуль­тату. Второй задачей было бы проведение анализа и упорядоченного изображения исторически данной индивидуальной группировки тех «факторов» и их обусловленного этим конкретного, в своем роде значимого взаимодействия, и прежде всего пояснение основа­ния и характера этой значимости. Решить вторую задачу можно, только использовав предварительные данные, полученные в ре­зультате решения первой, но сама по себе она совершенно новая и самостоятельная по своему типу задача. Третья задача состояла бы в том, чтобы познать, уходя в далекое прошлое, становление отдельных, значимых для настоящего индивидуальных свойств этих группировок, их историческое объяснение из предшествую­щих, также индивидуальных констелляций. И наконец, мыслимая четвертая задача — в оценке возможных констелляций в будущем. Нет сомнения в том, что для реализации всех названных целей наличие ясных понятий и знания таких (гипотетических) «законов» было бы весьма ценным средством познания, но только средством; более того, в этом смысле они совершенно необходимы. Однако, даже используя такую их функцию, мы в определенный решитель­ный момент обнаруживаем границу их значения и, установив пос­леднюю, приходим к выводу о безусловном своеобразии исследо­вания в области наук о культуре. Мы назвали «науками о культуре» такие дисциплины, которые стремятся познать жизненные явления в их культурном значении. Значение же явления культуры и причи­на этого значения не могут быть выведены, обоснованы и поясне­ны с помощью системы законов и понятий, какой бы совершенной она ни была, так как это значение предполагает соотнесение явлений культуры с идеями ценности. Понятие культуры — ценностное понятие. Эмпирическая реальность есть для нас «культура» потому, что мы соотносим ее с ценностными идеями (и в той мере, в какой мы это делаем); культура охватывает те — и только те — компоненты действительности, которые в силу упомянутого отне­сения к ценности становятся значимыми для нас. Ничтожная часть индивидуальной действительности окрашивается нашим интере­сом, обусловленным ценностными идеями, лишь она имеет для нас значение, и вызвано это тем, что в ней обнаруживаются связи, важ­ные для нас вследствие их соотнесенности с ценностными идеями. Только поэтому — и поскольку это имеет место — данный компо­нент действительности в его индивидуальном своеобразии пред­ставляет для нас познавательный интерес. Однако определить, что именно для нас значимо, никакое «непредвзятое» исследование эмпирически данного не может. Напротив., установление значимо­го для нас и есть предпосылка, в силу которой нечто становится предметом исследования. Значимое как таковое не совпадает, конечно, ни с одним законом как таковым, и тем меньше, чем более общезначим этот закон. Ведь специфическое значение, кото­рое имеет для нас компонент действительности, заключено совсем не в тех его связях, которые общи для него и многих других. Отне­сение действительности к ценностным идеям, придающим ей зна­чимость, выявление и упорядочение окрашенных этим компонен­тов действительности с точки зрения их культурного значения — нечто совершенно несовместимое с гетерогенным ему анализом действительности посредством законов и упорядочением ее в об­щих понятиях. Эти два вида мыслительного упорядочения реаль­ности не находятся в обязательной логической взаимосвязи. Они могут иногда в каком-либо отдельном случае совпадать, однако следует всячески остерегаться чрезвычайно опасного в своем по­следствии заблуждения, будто подобное случайное совпадение Меняет что-либо в их принципиальном различии по существу. Культурное значение какого-либо явления, например обмена в товарно-денежном хозяйстве, может состоять в том, что оно принимает массовый характер; и таков действительно фундамен­тальный компонент культурной жизни нашего времени. В этом случае задача исследователя состоит именно в том, чтобы сделать понятным культурное значение того исторического факта, что упо­мянутое явление играет именно эту роль, дать каузальное объясне­ние его исторического возникновения. Исследование общих черт обмена как такового и техники денежного обращения в товарно-денежном хозяйстве—очень важная (и необходимая!) подготови­тельная работа. Однако оно не только не дает ответа на вопрос, каким же образом исторически обмен достиг своего нынешнего фундаментального значения, но не объясняет прежде всего того, что интересует нас в первую очередь, — культурного значения де­нежного хозяйства, что вообще только и представляет для нас ин­терес в технике денежного обращения, из-за чего вообще в наши дни существует наука, изучающая этот предмет; ответ на такой воп­рос не может быть выведен ни из одного общего «закона». Типовые признаки обмена, купли-продажи и т. п. интересуют юриста; наша же задача — дать анализ культурного значения того исторического факта, что обмен стал теперь явлением массового характера. Когда речь идет об объяснении данного явления, и мы стремимся понять, чем же социально-экономические отношения нашей культуры от­личаются от аналогичных явлений культур древности, где обмен обладал совершенно теми же типовыми качествами; когда мы, сле­довательно, пытаемся понять, в чем же состоит значение «денеж­ного хозяйства», тогда в исследование вторгаются логические прин­ципы, совершенно гетерогенные по своему происхождению: мы, правда, пользуемся в качестве средства изображения теми поняти­ями, которые предоставляет нам изучение типовых элементов мас­совых явлений экономики, в той мере, в какой в них содержатся значимые компоненты нашей культуры. Однако каким бы точным ни было изложение этих понятий и законов, мы тем самым не толь­ко не достигнем своей цели, но и самый вопрос, что же должно служить материалом для образования типовых понятий, вообще не может быть решен «непредвзято», а только в зависимости от значе­ния, которое имеют для культуры определенные компоненты бес­конечного многообразия, именуемого нами «денежным обращени­ем». Ведь мы стремимся к познанию исторического, т. е. значимого в индивидуальном своеобразии явления. И решающий момент заключается в следующем: лишь в том случае, если мы исходим из предпосылок, что значима только конечная часть бесконечной пол­ноты явлений, идея познания индивидуальных явлений может во­обще обрести логический смысл. Даже при всеохватывающем зна­нии всего происходящего нас поставил бы в тупик вопрос: как вообще возможно каузальное объяснение индивидуального факта, если даже любое описание наименьшего отрезка действительности никогда нельзя мыслить исчерпывающим? Число и характер при­чин, определивших какое-либо индивидуальное событие, всегда бесконечно, а в самих вещах нет признака, который позволил бы вычленить из них единственно важную часть. Серьезная попытка ^непредвзятого» познания действительности привела бы только к хаосу «экзистенциальных суждений» о бесчисленном количестве индивидуальных восприятии. Однако возможность такого резуль­тата иллюзорна, так как при ближайшем рассмотрении оказывает­ся, что в действительности каждое отдельное восприятие состоит из бесконечного множества компонентов, которые ни при каких обстоятельствах не могут быть исчерпывающе отражены в сужде­ниях о восприятии. Порядок в этот хаос вносит только то обстоя­тельство, что интерес и значение имеет для нас в каждом случае лишь часть индивидуальной действительности, так как только она соотносится с ценностными идеями культуры, которые мы прила­гаем к действительности. Поэтому только определенные стороны бесконечных в своем многообразии отдельных явлений, те, кото­рым мы приписываем общее культурное значение, представляют для нас познавательную ценность, только они являются предметом каузального объяснения. Однако и в каузальном объяснении обна­руживается та же сложность: исчерпывающее каузальное сведение какого бы то ни было конкретного явления во всей полноте его Действительных свойств не только практически невозможно, но и бессмысленно. Мы вычленяем лишь те причины, которые в отдель­ном случае могут быть сведены к «существенным» компонентам события: там, где речь идет об индивидуальности явления, каузаль­ный вопрос — вопрос не о законах, а о конкретных каузальных связях, не о том, под какую формулу следует подвести явление в качестве частного случая, а о том, к какой индивидуальной констел­ляции его следует свести; другими словами, это вопрос сведения. Повсюду, где речь идет о каузальном объяснении «явления культуры», об «историческом индивидууме» (мы пользуемся здесь термином, который начинает входить в методологию нашей науки и в своей точной формулировке уже принят в логике), знание законов при­чинной обусловленности не может быть целью и является только средством исследования. Знание законов облегчает нам. произвес­ти сведение компонентов явлений, обладающих в своей индивиду­альности культурной значимостью, к их конкретным причинам. В той мере — и только в той мере, — в какой знание законов спо­собствует этому, применение его существенно в познании индиви­дуальных связей. И чем «более общи», т. е. абстрактны, законы, тем менее они применимы для каузального сведения индивидуальных явлений, а тем самым косвенно и для понимания значения культур­ных процессов.

Какой же вывод можно сделать из всего сказанного?

Разумеется, это не означает, что в области наук о культуре зна­ние общего, образование абстрактных родовых понятий, знание закономерности и попытка формулировать связи на основе «зако­нов» вообще не имеют научного оправдания. Напротив, если кау­зальное познание историка есть сведение конкретных результатов к их конкретным причинам, то значимость сведения какого-либо индивидуального результата к его причинам без применения «по­мологического» знания, т. е. знания законов каузальных связей, вообще немыслима. Следует ли приписывать отдельному индиви­дуальному компоненту реальной связи in concrete каузальное зна­чение в осуществлении того результата, о каузальном объяснении которого идет речь, можно в случае сомнения решить, только если мы оценим воздействие, которого мы обычно ждем в соответствии с общими законами от данного компонента связи и от других при­нятых здесь во внимание компонентов того же комплекса; вопрос сводится к определению адекватного воздействия отдельных эле­ментов данной причинной связи. В какой мере историк (в самом широком смысле слова) способен уверенно совершить это сведение с помощью своего основанного на личном жизненном опыте и мето­дически дисциплинированного воображения и в какой мере он ис­пользует при этом выводы других специфических наук, решается в каждом отдельном случае в зависимости от обстоятельств. Однако повсюду, а следовательно, и в области сложных экономических процессов, надежность такого причинного сведения тем больше, чем полнее и глубже знание общих законов. То, что при этом все­гда, в том числе и во всех без исключения так называемых «эко­номических законах», речь идет не о «закономерностях» в узком естественнонаучном смысле, но об «адекватных» причинных свя­зях, выраженных в определенных правилах, о применении кате­гории «объективной возможности» (которую мы здесь подробно не будем рассматривать), ни в коей мере не умаляет значения дан­ного тезиса. Следует только всегда помнить, что установление закономерностей такого рода — не цель, а средство познания; а есть ли смысл в том, чтобы выражать в формуле в виде «закона» хорошо известную нам из повседневного опыта закономерность причинной связи, является в каждом конкретном случае вопросом целесообразности.

Для естественных наук важность и ценность «законов» прямо пропорциональна степени их общезначимости; для познания исто­рических явлений в их конкретных условиях наиболее общие зако­ны, в наибольшей степени лишенные содержания, имеют, как прави­ло, наименьшую ценность. Ведь чем больше значимость родового понятия — его объем, тем дальше оно уводит нас от полноты ре­альной действительности, так как для того, чтобы содержать об­щие признаки наибольшего числа явлений, оно должно быть абст­рактным, т. е. бедным по своему содержанию. В науках о культуре познание общего никогда не бывает ценным как таковое.

Из сказанного следует, что «объективное» исследование явле­ний культуры, идеальная цель которого состоит в сведении эмпи­рических связей к «законам», бессмысленно. И совсем не потому, что, как часто приходится слышать, культурные или духовные процессы «объективно» протекают в менее строгом соответствии законам, а по совершенно иным причинам. Во-первых, знание со­циальных законов не есть знание социальной действительности; оно является лишь одним из целого ряда вспомогательных средств, необходимых нашему мышлению для этой цели. Во-вторых, позна­ние культурных процессов возможно только в том случае, если оно исходит из значения, которое для нас всегда имеет действи­тельность жизни, индивидуально структурированная в определенных единичных связях. В каком смысле и в каких связях обнаруживается такая значимость, нам не может открыть ни один закон, ибо это решается в зависимости от ценностных идей, под углом зрения которых мы в каждом отдельном случае рассматриваем «культуру». «Культура» — есть тот конечный фрагмент лишенной смысла ми­ровой бесконечности, который, с точки зрения человека, обладает смыслом и значением. Такое понимание культуры присуще челове­ку и в том случае, когда он выступает как злейший враг какой-либо конкретной культуры и требует «возврата к природе». Ведь и эту позицию он может занять, только соотнося данную конкретную культуру со своими ценностными идеями и определяя ее как «слиш­ком поверхностную». Данное чисто формально-логическое поло­жение имеется в виду, когда речь здесь идет о логически необходи­мой связи всех «исторических индивидуумов» с «ценностными идеями». Трансцендентальная предпосылка всех наук о культуре состоит не в том, что мы считаем определенную — или вообще какую бы то ни было — «культуру» ценной, а в том, что мы сами являемся людьми культуры, что мы обладаем способностью и во­лей, которые позволяют нам сознательно занять определенную по­зицию по отношению к миру и придать ему смысл. Каким бы этот смысл ни был, он станет основой наших суждений о различных явлениях совместного существования людей, заставит нас отнес­тись к ним (положительно или отрицательно) как к чему-то для нас значительному. Каким бы ни было содержание этого отношения, названные явления будут иметь для нас культурное значение, ко­торое только и придает им научный интерес. Говоря в терминах современной логики об обусловленности познания культуры иде­ями ценности, мы уповаем на то, что это не породит столь глубо­кого заблуждения, будто, с нашей точки зрения, культурное значе­ние присуще лишь ценностным явлениям. К явлениям культуры проституция относится не в меньшей степени, чем религия или деньги, и все они относятся потому, только потому, что их существо­вание и форма, которую они обрели исторически, прямо или кос­венно затрагивают наши культурные интересы; и только в этой сте­пени потому, что они возбуждают наше стремление к знанию с тех точек зрения, которые выведены из ценностных идей, придающих значимость отрезку действительности, мыслимому в этих понятиях. Отсюда следует, что познание культурной действительности — всегда познание с совершенно специфических особых точек зрения. Когда мы требуем от историка или социолога в качестве элементар­ной предпосылки, чтобы он умел отличать важное от неважного  и основывался бы, совершая такое разделение, на определенной «точ­ке зрения», то это означает только, что он должен уметь осознанно или неосознанно соотносить явления действительности с универ­сальными «ценностями культуры» и в зависимости от этого вычле­нять те связи, которые для нас значимы. Если часто приходится слышать, что подобные точки зрения «могут быть почерпнуты из материала», то это — лишь следствие наивного самообмана учено­го, не замечающего, что он с самого начала в силу ценностных идей, которые он неосознанно прилагает к материалу исследова­ния, вычленил из абсолютной бесконечности крошечный ее компо­нент в качестве того, что для него единственно важно. В этом все­гда и повсеместно, сознательно или бессознательно производимом выборе отдельных особых «сторон» происходящих событий прояв­ляется и тот элемент научной работы в области наук о культуре, на котором основано часто высказываемое утверждение, будто «лич­ный» момент научного труда и есть собственно ценное в нем, что в каждом труде, достойном внимания, должна отражаться «личность» автора. Очевидно, что без ценностных идей исследователя не было бы ни принципа, необходимого для отбора материала, ни подлинно­го познания индивидуальной реальности; и если без веры исследо­вателя в значение какого-либо содержания культуры любые его уси­лия, направленные на познание индивидуальной действительности, просто бессмысленны, то направленность его веры, преломление ценностей в зеркале его души придадут исследовательской деятель­ности известную направленность. Ценности же, с которыми науч­ный гений соотносит объекты своего исследования, могут опреде­лить «восприятие» целой эпохи, т. е. играть решающую роль в понимании не только того, что считается в явлениях «ценностным», но и того, что считается значимым или незначимым, «важным» или «неважным».

Следовательно, познание в науках о культуре так, как мы его по­нимаем, связано с «субъективными» предпосылками в той мере, в ка­кой оно интересуется только теми компонентами действительности, которые каким-либо образом — пусть даже самым косвенным — связаны с явлениями, имеющими в нашем представлении культур­ное значение. Тем не менее это, конечно, — чисто каузальное по­знание, совершенно в таком же смысле, как познание значимых индивидуальных явлений природы, которые носят качественный характер. К числу многих заблуждений, вызванных вторжением в науки о культуре формально-юридического мышления, присоеди­нилась недавно остроумная попытка в принципе «опровергнуть» «материалистическое понимание истории» с помощью ряда следу­ющих будто бы убедительных выводов*: поскольку хозяйственная жизнь проходит в юридически или конвенционально урегулированных формах, всякое экономическое «развитие» неизбежно принимает фор­му устремления к созданию новых правовых форм, следовательно, оно может быть понято только под углом зрения нравственных максим и потому по своей сущности резко отличается от любого развития «в области природы». В силу этого познание экономического раз­вития всегда телеологично по своему характеру. Не останавливаясь на многозначном понятии «развития» в социальных науках и на логически не менее многозначном понятии «телеологического», мы считаем нужным указать здесь лишь на то, что такое развитие, во всяком случае, «телеологично» не в том смысле, какой в это слово вкладывается сторонниками данной точки зрения. При полной фор­мальной идентичности значимых правовых норм культурное зна­чение нормированных правовых отношений, а тем самым и самих норм может быть совершенно различным. Если решиться на фан­тастическое прогнозирование будущего, то можно, например, пред­ставить себе «обобществление средств производства» теоретически завершенным, без того, чтобы при этом возникли какие бы то ни были сознательные «устремления» к реализации указанной цели, и без того, чтобы наше законодательство уменьшилось на один пара­граф или пополнилось таковым. Правда, статистика отдельных нор­мированных правовых отношений изменилась бы коренным обра­зом, число многих из них упало бы до нуля, значительная часть правовых норм практически перестала бы играть какую-либо роль, и их культурное значение тоже изменилось бы до неузнаваемости. Поэтому «материалистическое» понимание истории могло бы с полным правом исключить соображения de lege ferenda**, так как его основополагающим тезисом было именно неизбежное изменение значения правовых институтов.

* Имеется, по-видимому, в виду книга Р. Штаммлера «Wirtschaft und Recht nach der materialistischen Geschichtsauffassung», критике которой посвящена статья М. Вебера «R. Stammlers „Oberwindung der materialistischen Geschictitsauftassung"», помещенная в Gesammelte Aufsatze zur Wissenschaftslehre. Tubingen, 1951. S. 291-359. — Прим. ред.

** Связанные с изменениями закона (лат.). — Прим. перев.

 

Тот, кому скромный труд каузального понимания исторической действительности представляется слишком элементарным, пусть лучше не занимается им, но заменять его ка­кой-либо «телеологией» невозможно.

В нашем понимании «цель» — это такое представление о резуль­тате, которое становится причиной действия, и так же, как мы при­нимаем во внимание любую причину, способствующую значимому результату, мы принимаем во внимание и данную. Специфическое значение данной причины состоит лишь в том, что наша цель — не только конституировать поведение людей, но и понять его.

Нет никакого сомнения в том, что ценностные идеи «субъек­тивны». Между «историческим» интересом к семейной хронике и интересом к развитию самых важных явлений культуры, в одина­ковой степени общих для нации или всего человечества на протя­жении целых эпох и вплоть до наших дней, проходит бесконечная градация «значений», последовательность степеней которых иная для каждого из нас. Такому же преобразованию они подвергают­ся в зависимости от характера культуры и господствующих в че­ловеческом мышлении идей. Из этого, однако, отнюдь не следует, что выводы исследования в области наук о культуре могут быть только «субъективными» в том смысле, что они для одного чело­века значимы, а для другого нет. Меняется лишь степень интере­са, который они представляют для того или другого человека. Иными словами: что становится предметом исследования и насколь­ко глубоко это исследование проникает в бесконечное переплетение каузальных связей, определяют господствующие в данное время и в мышлении данного ученого ценностные идеи. Если обратиться к методу исследования, то ведущая «точка зрения», правда, является, как мы еще увидим, определяющей для образования вспомогатель­ных понятийных средств, которыми пользуется ученый, однако ха­рактер этого использования здесь, как и всегда, связан, конечно, с нормами нашего мышления. Научная истина есть именно то, что хо­чет быть значимым для всех, кто стремится к истине.

Один вывод из сказанного здесь не вызывает сомнения — это полная бессмысленность идеи, распространившейся даже в кругах Историков, будто целью, пусть даже отдаленной, наук о культуре Должно быть создание замкнутой системы понятий, в которой действительность можно будет представить в некоем окончательном членении и из которой она затем опять может быть дедуцирована. Бесконечный поток неизмеримых событий несется в вечность. Во все новых образах и красках возникают проблемы культуры, волну­ющие людей; зыбкими остаются границы того, что в вечном и бес­конечном потоке индивидуальных явлений обретает для нас смысл и значение, становится «историческим индивидуумом». Меняются мыслительные связи, в рамках которых «исторический индивиду­ум» рассматривается и постигается научно. Отправные точки наук о культуре будут и в будущем меняться до тех пор, пока китайское окостенение духовной жизни не станет общим уделом людей и не отучит их задавать вопросы всегда одинаково неисчерпаемой жиз­ни. Система в науках о культуре, даже просто в качестве оконча­тельной и объективно значимой фиксированной систематизации проблем и областей знания, которыми должны заниматься эти на­уки, — бессмыслица. Результатом подобной попытки может быть лишь перечисление многих, специфически выделенных, гетеро­генных и несовместимых друг с другом точек зрения, с которых действительность являлась или является для нас «культурой», т. е. значимой в своем своеобразии.

После таких длительных пояснений можно наконец обратиться к тому вопросу, который в рамках рассмотрения «объективности» познания культуры представляет для нас методологический инте­рес. Каковы логическая функция и структура понятий, которыми пользуется наша, как и любая другая, наука? Или, если сформули­ровать вопрос точнее, обращаясь непосредственно к решающей для нас проблеме: каково значение теории и образования теоретиче­ских понятий для познания культурной действительности?

Политическая экономия была, как мы видели раньше, — по край­ней мере изначально — прежде всего «техникой», т. е. рассматрива­ла явления действительности с однозначной (по видимости, во вся­ком случае), прочно установленной, практической ценностной точки зрения, с точки зрения роста «богатства» подданных государства. С другой стороны, она с самого начала была не только «техникой», так как вошла в могучее единство естественноправового и рациона­листического мировоззрения. В XVIII в. своеобразие этого мировоз­зрения с его оптимистической верой в то, что действительность мо­жет быть теоретически и практически рационализирована, оказало существенное воздействие, препятствуя открытию того факта, что принятая как нечто само собой разумеющееся точка зрения носит проблематичный характер. Рациональное отношение к социальной действительности не только возникло в тесной связи с развитием естественных наук, но и осталось родственным ему по характеру своего научного метода. В естественных науках практическая цен­ностная точка зрения, которая сводилась к непосредственно техни­чески полезному, была изначально тесно связана с унаследованной от античности, а затем все растущей надеждой на то, что на пути генерализирующей абстракции и эмпирического анализа, ориенти­рованного на установленные законами связи, можно прийти к чис­то «объективному» (то есть свободному от ценностей) и вместе с тем вполне рациональному (то есть свободному от индивидуаль­ных «случайностей») монистическому познанию всей действитель­ности в виде некоей системы понятий, метафизической по своей значимости и математической по форме. Неотделимые от ценнос­тных точек зрения естественные науки, такие, как клиническая медицина и еще в большей степени наука, именуемая обычно «тех­нологией», превратились в чисто практическое «обучение ремеслу». Ценности, которыми они должны были руководствоваться, — здо­ровье пациента, технологическое усовершенствование конкретного производственного процесса и т. д. — были для них незыблемы. Средства, применяемые ими, были (и только и могли быть) исполь­зованием закономерностей и понятий, открытых теоретическими науками. Каждый принципиальный прогресс в образовании теоре­тических понятий был (или мог быть) также прогрессом практической науки. При твердо установленной цели прогрессирующее подведение отдельных практических вопросов (данного медицинского случая, данной технической проблемы) в качестве частных случаев под об­щезначимые законы, следовательно, углубление теоретического зна­ния, было непосредственно связано с расширением технических, практических возможностей и тождественно им. Когда же совре­менная биология подвела под понятие общезначимого принципа развития и те компоненты действительности, которые интересуют нас исторически, т. е. в их именно данном, а не в каком-либо ином становлении, и этот принцип, как казалось (хотя последнее и не соответствовало истине), позволил включить все существенные свойства объекта в схему общезначимых законов, тогда как будто действительно наступили «сумерки богов» для всех ценностных то­чек зрения в области всех наук. Ведь поскольку и так называемые «исторические события» — часть действительности, а принцип ка­узальности, являющийся предпосылкой всей научной работы, как будто требовал растворения всего происходящего в общезначимых «законах», поскольку, наконец, громадные успехи естественных наук, которые отнеслись к данному принципу со всей серьезнос­тью, были очевидны, стало казаться, что иного смысла научной ра­боты, кроме открытия законов происходящего, вообще нельзя себе представить. Только «закономерное» может быть существенным в явлениях, «индивидуальное» же может быть принято во внимание только в качестве «типа», т. е. в качестве иллюстрации к закону. Интерес к индивидуальному явлению как таковому «научным» ин­тересом не считался.

Здесь невозможно показать, какое сильное обратное влияние на экономические науки оказала эта оптимистическая уверенность, присущая натуралистическому монизму. Когда же социалистиче­ская критика и работа историков стали превращать исконные ценно­стные представления в проблемы, требующие дальнейшего изуче­ния, то громадные успехи биологии, с одной стороны, влияние гегелевского панлогизма — с другой, воспрепятствовали тому, что­бы в политической экономии было отчетливо понято отношение между понятием и действительностью во всем его значении. Ре­зультат (в том аспекте, в котором нас это интересует) свелся к тому, что, несмотря на мощную преграду, созданную немецкой идеали­стической философией со времен Фихта, трудами немецкой истори­ческой школы права и исторической школы политической экономии, назначением которой было противостоять натиску натуралисти­ческих догм, натурализм тем не менее, а отчасти и вследствие это­го в своих решающих моментах еще не преодолен. Сюда относится прежде всего оставшаяся до сих пор нерешенной проблема соотно­шения «теоретического» и «исторического» исследования в нашей сфере деятельности.

«Абстрактный» теоретический метод еще и теперь резко и не­примиримо противостоит эмпирическому историческому исследова­нию. Сторонники абстрактно-теоретического метода совершенно правы, когда они утверждают, что заменить историческое познание действительности формулированием законов или, наоборот, вывести законы в строгом смысле слова из простого рядоположения ис­торических наблюдений методически невозможно. Для выведения законов — а что это должно быть главной целью науки, им пред­ставляется несомненным — сторонники абстрактно-теоретическо­го метода исходят из того, что мы постоянно переживаем связи че­ловеческих действий в их непосредственной реальности и поэтому можем, как они полагают, пояснить их с аксиоматической очевид­ностью и открыть таким образом лежащие в их основе «законы». Единственно точная форма познания, формулирование непосред­ственно очевидных законов, есть также, по их мнению, и единствен­ная форма познания, которая позволяет делать выводы из непосред­ственно не наблюдаемых явлений. Поэтому построение системы абстрактных, а потому чисто формальных положений, аналогичных тем, которые существуют в естественных науках, — единственное средство духовного господства над многообразием общественной жизни, в первую очередь если речь идет об основных феноменах хозяйственной жизни. Невзирая на принципиальное методическое разделение между номологическим и историческим знанием, кото­рое в качестве первого и единственного некогда создал творец этой теории*, теперь он сам исходит из того, что положения абстракт­ной теории обладают эмпирической значимостью, поскольку они допускают выведение действительности из законов.

* Г. Риккерт. — Прим. перев.

Правда, речь идет не об эмпирической значимости абстрактных экономических положений самих по себе; его точка зрения сводится к следующе­му: если разработать соответствующие «точные» теории из всех принятых во внимание факторов, то во всех этих абстрактных тео­риях в их совокупности будет содержаться подлинная реальность вещей, т. е. те стороны действительности, которые достойны по­знания. Точная экономическая теория устанавливает якобы дей­ствие одного, психического, мотива, задача других теорий — раз­работать подобным образом все остальные мотивы в виде научных положений гипотетической значимости. Поэтому в ряде случаев Делался совершенно фантастический вывод, будто результат теоре­тической работы в виде абстрактных теорий в области ценообразо­вания, налогового обложения, ренты по мнимой аналогии с теоре­тическими положениями физики может быть использован для выведения из данных реальных предпосылок определенных количе­ственных результатов, т. е. строгих законов, значимых для реаль­ной действительности, так как хозяйство человека при заданной цели по своим средствам «детерминировано» однозначно. При этом упускалось из виду, что для получения такого результата в каком бы то ни было, пусть самом простом, случае должна быть положе­на «данной» и постулирована известной вся историческая действи­тельность в целом, со всеми ее каузальными связями и что если бы конечному духу стало доступно такое знание, то трудно себе пред­ставить, в чем же тогда состояла бы познавательная ценность абст­рактной теории. Натуралистический предрассудок, будто в таких понятиях может быть создано нечто, подобное точным выводам естественных наук, привел к тому, что самый смысл этих теорети­ческих образований был неверно понят. Предполагалось, что речь идет о психологической изоляции некоего специфического «стрем­ления», стремления человека к наживе, или об изолированном рас­смотрении специфической максимы человеческого поведения, так называемого «хозяйственного принципа». Сторонники абстрактной теории считали возможным опираться на психологические аксио­мы, а следствием этого было то, что историки стали взывать к эм­пирической психологии, стремясь таким образом доказать непри­емлемость подобных аксиом и выявить эволюцию экономических процессов с помощью психологических данных. Мы не будем здесь подвергать критике веру в значение такой систематической науки, как «социальная психология» (ее, правда, еще надо создать), в ка­честве будущей основы наук о культуре, в частности политической экономии. Существующие в настоящий момент, подчас блестящие, попытки психологической интерпретации экономических явлений отчетливо свидетельствуют о том, что к пониманию общественных институтов следует идти не от анализа психологических свойств человека, что, наоборот, выявление психологических предпосылок и воздействия институтов предполагает хорошее знание структу­ры этих институтов и научный анализ их взаимосвязей. Только тог­да психологический анализ может в определенном конкретном слу­чае оказаться очень ценным, углубляя наше знание исторической культурной обусловленности и культурного значения обществен­ных институтов. То, что нас интересует в психическом поведении человека в рамках его социальных связей, всегда специфическим образом изолировано в зависимости от специфического культурно­го значения связи, о которой идет речь. Все эти психические мотивы и влияния весьма разнородны и очень конкретны по своей структу­ре. Исследование в области социальной психологии означает тща­тельное изучение единичных, во многом несовместимых по своему типу элементов культуры в свете возможного их истолкования для нашего понимания посредством сопереживания. Таким образом, мы, отправляясь от знания отдельных институтов, придем благода­ря этому к более глубокому духовному пониманию их культурной обусловленности и культурного значения, вместо того чтобы выво­дить институты из законов психологии или стремиться объяснить их с помощью элементарных психологических явлений.

Длительная полемика по вопросам о психологической-оправдан-ности абстрактных теоретических конструкций, о значении «стрем­ления к наживе», «хозяйственного принципа» и т. п. оказалась мало­плодотворной.

В построениях абстрактной теории создается лишь видимость того, что речь идет о «дедукции» из основных психологических моти­вов, в действительности же мы обычно имеем дело просто с особым случаем формообразования понятий, которое свойственно наукам о культуре и в известном смысле им необходимо. Нам представляется полезным характеризовать такое образование понятий несколько подробнее, так как тем самым мы подойдем к принципиальному вопросу о значении теории в области социальных наук. При этом мы раз и навсегда отказываемся от суждения о том, соответствуют ли сами по себе те теоретические образования, которые мы при­водим (или имеем в виду) в качестве примеров, поставленной цели, обладает ли объективно их построение целесообразностью. Воп­рос о том, например, до каких пределов следует разрабатывать со­временную «абстрактную теорию», является по существу вопросом экономии в научной работе, направленной также на решение и дру­гих проблем. Ведь и «теория предельной полезности» подвластна «закону предельной полезности».

В абстрактной экономической теории мы находим пример тех синтезов, которые обычно именуют «идеями» исторических явлений. Названная теория дает нам идеальную картину процессов, происхо­дящих на рынке в товарно-денежном хозяйстве при свободной кон­куренции и строго рациональном поведении. Этот мысленный образ сочетает определенные связи и процессы исторической жизни в некий лишенный внутренних противоречий космос мысленных свя­зей. По своему содержанию данная конструкция носит характер утопии, полученной посредством мысленного усиления определен­ных элементов действительности. Ее отношение к эмпирически данным фактам действительной жизни состоит в следующем: в тех случаях, когда абстрактно представленные в названной конструк­ции связи, т. е. процессы, связанные с «рынком», в какой-то степе­ни выявляются или предполагаются в действительности как значи­мые, мы можем, сопоставляя их с идеальным типом, показать и пояснить с прагматической целью своеобразие этих связей. Такой метод может быть эвристическим, а для определения ценности яв­ления даже необходимым. В исследовании идеально-типическое понятие — средство для вынесения правильного суждения о кау­зальном сведении элементов действительности. Идеальный тип — не «гипотеза», он лишь указывает, в каком направлении должно идти образование гипотез. Не дает он и изображения действи­тельности, но представляет для этого однозначные средства выра­жения. Таким образом, перед нами «идея» исторически данной хозяйственной организации современного общества, образованная по совершенно таким же логическим принципам, с помощью кото­рых была сконструирована в качестве «генетического» принципа, например, идея «городского хозяйства» в средние века. В такой конструкции понятие «городское хозяйство» строится не как среднее выражение совокупности всех действительных хозяйственных прин­ципов, обнаруженных во всех изученных городах, но также в виде идеального типа. Оно создается посредством одностороннего усиле­ния одной или нескольких точек зрения и соединения множества диф-фузно и дискретно существующих единичных явлений (в одном слу­чае их может быть больше, в другом — меньше, а кое-где они вообще отсутствуют), которые соответствуют тем односторонне вычлененным точкам зрения и складываются в единый мысленный образ. В реальной действительности такой мысленный образ в его понятийной чистоте нигде эмпирически не обнаруживается; это — утопия. Задача исторического исследования состоит в том, чтобы в каждом отдельном случае установить, насколько действительность близка такому мысленному образу или далека от него, в какой мере можно, следовательно, считать, что характер экономических отношений определенного города соответствует понятию «городского хозяйства». При осторожном применении этого понятия оно спе­цифическим образом способствует достижению цели и нагляднос­ти исследования. С помощью совершенно такого же метода можно (приведем еще один пример) создать в виде утопии «идею ремес­ла», соединив определенные черты, диффузно встречающиеся у ремесленников самых различных эпох и народов и доведенные до их полного логического предела, в едином, свободном от противоре­чий идеальном образе и соотнеся их с выраженным в них мыслен­ным образованием. Можно, далее, попытаться нарисовать общество, где все отрасли хозяйственной, даже всей духовной деятельности подчинены максимам, являющимся результатом применения того же принципа, который был положен в основу доведенного до иде­ального типа «ремесла». Далее, идеальному типу «ремесла» можно, абстрагируя определенные черты современной крупной промыш­ленности, противопоставить в качестве антитезиса идеальный тип капиталистического хозяйства и вслед за тем попытаться нарисо­вать утопию «капиталистической» культуры, т. е. культуры, где гос­подствуют только интересы реализации частных капиталов. В ней должны быть объединены отдельные, диффузно наличные черты материальной и духовной жизни в рамках современной культуры, доведенные в своем своеобразии до лишенного для нашего рас­смотрения противоречий идеального образа. Это и было бы попыт­кой создать «идею» капиталистической культуры; мы оставляем здесь в стороне вопрос, может ли подобная попытка увенчаться успехом и каким образом. Вполне вероятно, более того, нет сомне­ния в том, что можно создать целый ряд, даже большое количество утопий такого рода, причем ни одна из них не будет повторять дру­гую и, уж конечно, ни одна из них не обнаружится в эмпирической действительности в качестве реального общественного устройст­ва; однако каждая из них претендует на то, что в ней выражена «идея» капиталистической культуры, и вправе на это претендовать, поскольку в каждой такой утопии действительно отражены извес­тные, значимые в своем своеобразии черты нашей культуры, взятые из действительности и объединенные в идеальном образе. Ведь наш интерес к тем феноменам, которые выступают перед нами в качестве явлений культуры, всегда связан с их «культурным значением», возникающим вследствие отнесения их к самым различным ценностным идеям. Поэтому так же, как существуют различные «точки зрения», с которых мы можем рассматривать явления культу­ры в качестве значимых для нас, можно руководствоваться и самыми различными принципами отбора связей, которые надлежит исполь­зовать для создания идеального типа определенной культуры.

В чем же состоит значение подобных идеально-типических по­нятий для эмпирической науки в нашем понимании? Прежде всего следует подчеркнуть, что надо полностью отказаться от мысли, будто эти «идеальные» в чисто логическом смысле мысленные об­разования, которыми мы здесь занимаемся, в какой бы то ни было мере носят характер долженствования, «образца». Речь идет о кон­струировании связей, которые представляются нашей фантазии достаточно мотивированными, следовательно, «объективно воз­можными», а нашему помологическому знанию — адекватными.

Тот, кто придерживается мнения, что знание исторической дей­ствительности должно или может быть «непредвзятым» отражени­ем «объективных» фактов, не увидит в идеальных типах никакого смысла. Даже тот, кто понял, что в реальной действительности нет «непредвзятости» в логическом смысле и что даже самые простые данные актов и грамот могут иметь какое бы то ни было научное значение лишь в сотнесении со «значимостью», а тем самым с цен­ностными идеями в качестве последней инстанции, все-таки сочтет, что смысл таких сконструированных исторических «утопий» состо­ит только в их наглядности, которая может представлять опасность для объективной исторической работы, а чаще увидит в них просто забаву. В самом деле, априорно вообще никогда нельзя установить, идет ли речь о чистой игре мыслей или о научно плодотворном образовании понятий; здесь также существует лишь один критерий: в какой мере это будет способствовать познанию конкретных явле­ний культуры в их взаимосвязи, в их причинной обусловленности и значении. Тем самым в образовании абстрактных идеальных типов следует видеть не цель, а средство. При внимательном рассмотре­нии понятийных элементов в историческом изображении действи­тельности сразу же обнаруживается следующее: как только историк делает попытку выйти за рамки простой констатации конкретных связей и установить культурное значение даже самого элементар­ного индивидуального события, «охарактеризовать» его, он опери­рует (и должен оперировать) понятиями, которые могут быть точно и однозначно определены только в идеальных типах. Разве мо­гут быть такие понятия, как «индивидуализм», «империализм», «феодализм», «меркантилизм», «конвенционально» и множество других понятийных образований подобного рода, с помощью кото­рых мы, мысля и постигая действительность, пытаемся подчинить ее себе, разве могут быть они определены по своему содержанию посредством «беспристрастного» описания какого-либо конкретно­го явления или посредством абстрагированного сочетания черт, общих многим конкретным явлениям? Сотни слов в языке историка содержат такие неопределенные мысленные образы, идущие от бе­зотчетной потребности выражения, значение которых лишь зримо ощущается, а не отчетливо мыслится. В бесконечном множестве слу­чаев, особенно в области политической истории, стремящейся к изображению событий, неопределенность их содержания, безуслов­но, не наносит ущерба ясности картины. Здесь достаточно того, что в каждом отдельном случае ощущается то, что представлялось ис­торику. Можно также удовлетвориться тем, что частичная опреде­ленность понятийного содержания мысленно представляется в его относительной значимости для данного случая. Однако чем отчет­ливее должна быть осознана значимость явления культуры, тем настоятельнее становится потребность пользоваться ясными поня­тиями, которые определены не только частично, но и всесторонне. «Дефиниция» такого синтеза в историческом мышлении по схеме genus proximus, differentia specifica*, конечно, просто бессмыслица;

*Общий род, видовые отличия (лат.). — Прим. перев.

 

чтобы удостовериться в этом, достаточно произвести проверку. Такого рода установление значения слова применяется лишь в дог­матических науках, оперирующих силлогизмами. Простого «опи­сательного разъединения» упомянутых понятий на их составные части также не существует; существовать может лишь видимость этого, так как все дело заключается в том, какую из составных ча­стей следует считать существенной. Попытка дать генетическую Дефиницию понятийного содержания приводит к тому, что сохра­няется только форма идеального типа в указанном выше смысле. Это — мысленный образ, не являющийся ни исторической, ни тем более «подлинной» реальностью. Еще менее он пригоден для того, чтобы служить схемой, в которую явление действительности может быть введено в качестве частного случая. По своему значению это чисто идеальное пограничное понятие, с которым действительность сопоставляется, сравнивается, для того чтобы сделать отчетливы­ми определенные значимые компоненты ее эмпирического содержа­ния. Подобные понятия являют собой конструкции; в них мы строим, используя категорию объективной возможности, связи, которые наша ориентированная на действительность, научно дисциплинированная фантазия рассматривает в своем суждении как адекватные.

Идеальный тип в данной его функции — прежде всего попытка охватить «исторические индивидуумы» или их отдельные компо­ненты генетическими понятиями. Возьмем, например, понятия «церковь» и «секта». Их можно, классифицируя, разъединить на комплексы признаков; тогда не только граница между ними, но и содержание обоих понятий окажутся размытыми. Если же мы хотим постигнуть понятие «секта» генетически, например в его соотноше­нии с известными важными культурными значениями, которые «сек­тантский дух» имел для современной культуры, то существенными станут определенные признаки обоих понятий, так как они находятся в адекватной причинной связи с тем воздействием, о котором шла речь. Тогда понятия станут идеально-типическими, поскольку в полной понятийной чистоте данные явления либо вообще не встречаются, либо встречаются очень редко; здесь, как и повсюду, каждое не чис­то классификационное понятие уводит нас от действительности. Однако дискурсивная природа нашего познания, то обстоятельство, что мы постигаем действительность только в сцеплении измененных представлений, постулирует подобное стенографирование понятий. Наша фантазия, безусловно, может часто обходиться без такого точ­ного понятийного формулирования в качестве средства исследова­ния', однако для изображения, которое стремится быть однозначным, применение его в области анализа культуры в ряде случаев совер­шенно необходимо. Тот, кто это полностью отвергает, должен ог­раничиться формальным, например историко-правовым, аспектом культурных явлений. Космос правовых норм может быть, конечно, отчетливо определен в понятиях и одновременно (в правовом смыс­ле!) сохранять значимость для исторической действительности. Однако социальная наука в нашем понимании занимается их прак­тическим значением. Очень часто это значение может быть ясно осознано только посредством соотнесения эмпирической данности с ее идеальным пограничным случаем. Если историк (в самом широ­ком значении данного слова) отказывается от попытки формулиро­вать такой идеальный тип, считая его «теоретической конструкци­ей», т. е. полагая, что для его конкретной познавательной цели он неприемлем или не нужен, то в результате, как правило, оказывает­ся, что этот историк, осознанно или неосознанно, пользуется други­ми подобными конструкциями, не формулируя их в определенных терминах и не разрабатывая их логически, или что он остается в сфере неопределенных «ощущений».

Однако ничто не может быть опаснее, чем коренящееся в натура­листических предубеждениях смешение теории и истории, в форме ли веры в то, что в теоретических построениях фиксировано «под­линное» содержание, «сущность» исторической реальности, или в использовании этих понятий в качестве прокрустова ложа, в которое втискивают историю, или, наконец, в гипостазировании «идей» в качестве стоящей за преходящими явлениями «подлинной» действи­тельности, в качестве реальных «сил», действующих в истории.

Последнее представляет собой тем более реальную опасность, что под «идеями» эпохи мы привыкли понимать — и понимать в первую очередь — мысли и идеалы, которые господствовали над массами или над имевшими наибольшее историческое значение людьми рассматриваемой эпохи и тем самым были значимы в ка­честве компонентов ее культурного своеобразия. К этому присое­диняется еще следующее: прежде всего то, что между «идеей» в смысле практической или теоретической направленности и «иде­ей» в смысле конструированного нами в качестве понятийного вспомогательного средства идеального типа эпохи существует определенная связь. Идеальный тип определенного общественного состояния, сконструированный посредством абстрагирования ряда характерных социальных явлений эпохи, может — и это действи­тельно часто случается — представляться современникам практи­ческим идеалом, к которому надлежит стремиться, или, во всяком случае, максимой, регулирующей определенные социальные связи. Так обстоит дело с «идеей» «обеспечения продовольствием» и с ря­дом канонических теорий, в частности с теорией Фомы Аквинского, в их отношении к используемому теперь идеально-типическому по­нятию «городское хозяйство» средних веков, о котором шла речь выше. И прежде всего это относится к пресловутому «основному понятию» политической экономии, к понятию хозяйственной «цен­ности». От схоластики вплоть до Марксовой теории представление о чем-то «объективно» значимом, т. е. долженствующим быть, сли­вается с абстракцией, в основу которой положены элементы эмпи­рического процесса ценообразования. Эта идея, согласно которой «ценность» материальных благ должна регулироваться принципа­ми «естественного права», сыграла огромную роль в развитии куль­туры, отнюдь не только в средние века, и сохраняет свое значение и поныне. Она интенсивно влияла и на эмпирическое ценообразо­вание. Однако что понимают под таким теоретическим понятием и что может быть таким образом действительно понято, доступно ясному, однозначному постижению только с помощью строгих, что означает идеально-типических, понятий; об этом следовало бы за­думаться тем, кто иронизирует над «робинзонадами» абстрактной теории, и воздержаться от насмешек, хотя бы до той поры, когда они смогут предложить нечто лучшее, т. е. более очевидное.

Каузальное отношение между исторически констатируемой, гос­подствующей над умами идеей и теми компонентами исторической реальности, из которых может быть абстрагирован соответствующий данной идее идеальный тип, может, конечно, принимать самые раз­личные формы. Важно только в принципе помнить, что они со­вершенно различны по своей природе. Однако к этому присоеди­няется следующее: сами подобные «идеи», господствующие над людьми определенной эпохи, т. е. диффузно в них действующие, можно, если речь идет о каких-либо сложных мысленных образо­ваниях, постигнуть со всей понятийной строгостью только в виде идеального типа, так как эмпирически они живут в умах неопреде­ленного и все время меняющегося количества индивидов и обретают в них разнообразнейшие оттенки по форме и содержанию, ясности и смыслу. Так, компоненты духовной жизни отдельных индивидов, например в определенную эпоху средневековья, которые можно рассматривать как «христианскую веру» этих индивидов, состави­ли бы, конечно, если бы мы могли их полностью воспроизвести, хаос бесконечно дифференцированных и весьма противоречивых связей мыслей и чувств, несмотря на то, что средневековая церковь сумела достичь высокой степени единства веры и нравов. Однако когда встает вопрос, что же в этом хаосе было подлинным «христи­анством» средних веков, которым мы вынуждены постоянно оперировать как неким твердо установленным понятием, в чем же сос­тоит то подлинно «христианское», которое мы обнаруживаем в средневековых институтах, то оказывается, что и здесь мы в каж­дом отдельном случае пользуемся созданным нами чисто мыслен­ным образованием. Оно являет собой сочетание догматов веры, норм церковного права и нравственности, правил образа жизни и бесчисленных отдельных связей, объединенных нами в «идею»-синтез, достичь которой без применения идеально-типических по­нятий мы вообще бы не могли.

Логическая структура систем понятий, в которых мы выражаем подобные «идеи», и их отношение к тому, что нам непосредствен­но дано в эмпирической реальности, конечно, очень отличаются друг от друга. Сравнительно просто обстоит дело, если речь идет о тех случаях, когда над людьми властвуют и оказывают историче­ское воздействие какие-либо теоретические положения (или одно из них), которые легко могут быть выражены в формулах, как, напри­мер, учение Кальвина о предопределении или отчетливо формули­руемые нравственные постулаты; такую «идею» можно расчленить на иерархическую последовательность мыслей, которые логически выводятся из таких теоретических положений. Однако и здесь час­то игнорируется тот факт, что каким бы огромным по своему зна­чению ни было чисто логическое воздействие мысли в истории — ярчайшим примером этого может служить марксизм, — эмпириче­ски и исторически человеческое мышление следует толковать как психологически, а не как логически обусловленный процесс. Иде­ально-типический характер такого синтеза исторически действен­ных идей проявляется отчетливее, если упомянутые основные по­ложения и постулаты вообще не живут — или уже не живут — в умах индивидов, которые руководствуются мыслями, логически вы­веденными из этих постулатов или ассоциативно вызванными ими, поскольку некогда лежавшая в их основе «идея» либо отмерла, либо с самого начала воспринималась только в своих выводах. Еще от­четливее проявляется характер данного синтеза в качестве создан­ной нами «идеи» в тех случаях, когда упомянутые фундаментальные положения изначально либо неполно осознавались (или вообще не осознавались), либо не нашли своего выражения в виде отчетли­вых мысленных связей. Если же мы этот синтез осуществим, что очень часто происходит и должно происходить, то такая «идея» — например, «либерализма» определенного периода, «методизма» или какой-либо недостаточно продуманной разновидности «социализ­ма» — окажется чистым идеальным типом, совершенно таким же, как синтез «принципов» какой-либо хозяйственной эпохи, от кото­рого мы отправлялись. Чем шире связи, о выявлении которых идет речь, чем многограннее было их культурное значение, тем больше их сводное систематическое изображение в системе понятий и мыс­лей приближается по своему характеру к идеальному типу, тем в меньшей степени, можно обходиться одним понятием такого рода, тем естественнее и неизбежнее все повторяющиеся попытки осоз­навать новые стороны значимости посредством конструирования новых идеально-типических понятий. Все изображения «сущнос­ти» христианства, например, являют собой идеальные типы, всег­да и неизбежно весьма относительной и проблематической значи­мости, если рассматривать их как историческое воспроизведение эмпирической реальности; напротив, они обладают большой эврис­тической ценностью для исследования и большой систематической ценностью для изображения, если пользоваться ими как понятий­ными средствами для сравнения и сопоставления с ними действи­тельности. В этой их функции они совершенно необходимы. По­добным идеально-типическим изображениям обычно присущ еще более усложняющий их значение момент. Они хотят быть или нео­сознанно являются идеальными типами не только в логическом, но и в практическом смысле, а именно стремятся быть «образцами», которые, если вернуться к нашему примеру, указывают на то, ка­ким христианство, по мнению исследователя, должно быть, что исследователь считает в нем «существенным», сохраняющим по­стоянную ценность. Если это происходит осознанно или, что слу­чается чаще, неосознанно, то в идеальные типы вводятся идеалы, с которыми исследователь соотносит христианство как с ценностью. Задачи и цели, на которые данный исследователь ориентирует свою «идею» христианства, могут — и всегда будут — очень отличаться от тех ценностей, с которыми соотносили христианство ранние христиане, люди того времени, когда данное учение возникло. В этом своем значении «идеи», конечно, уже не чисто логические вспомогательные средства, не понятия, в сравнении с которыми со­поставляется и измеряется действительность, а идеалы, с высоты которых о ней выносится оценочное суждение. Речь идет уже не о чисто теоретической операции отнесения эмпирических явлений к ценностям, а об оценочных суждениях, введенных в «понятие» христианства. Именно потому, что идеальный тип претендует здесь на эмпирическую значимость, он вторгается в область оце­ночного толкования христианства — это уже не эмпирическая на­ука; перед нами личное признание человека, а не образование иде­ально-типического понятия. Несмотря на такое принципиальное различие, смешение двух в корне различных значений «идеи» очень часто встречается в историческом исследовании. Такое смешение уже вполне близко, как только историк начинает развивать свои «взгляды» на какое-либо историческое лицо или какую-либо эпоху. Если Шлоссер, следуя принципам рационализма, применял не знаю­щие изменения этические масштабы, то современный, воспитанный в духе релятивизма историк, стремясь, с одной стороны, понять изу­чаемую им эпоху «изнутри», с другой — вынести свое «суждение» о ней, испытывает потребность в том, чтобы вывести масштабы сво­его суждения из «материала», т. е. в том, чтобы «идея» в значении идеала выросла из «идеи» в значении «идеального типа». Эстети­ческая притягательность подобного способа приводит к тому, что граница между этими двумя сферами постоянно стирается, в ре­зультате чего возникает половинчатое решение, при котором исто­рик не может отказаться от оценочного суждения и одновременно пытается уклониться от ответственности за него. В такой ситуации элементарным долгом самоконтроля ученого и единственным сред­ством предотвратить подобные недоразумения является резкое раз­деление между сопоставительным соотнесением действительнос­ти с идеальными типами в логическом смысле слова и оценочным суждением о действительности, которое отправляется от идеалов. «Идеальный тип» в нашем понимании (мы вынуждены повторить это) есть нечто, в отличие от оценивающего суждения, совершенно индифферентное и не имеет ничего общего с каким-либо иным, не чисто логическим «совершенством». Есть идеальные типы борде­лей и идеальные типы религий, а что касается первых, то могут быть идеальные типы таких, которые с точки зрения современной полицейской этики технически «целесообразны», и таких, которые прямо противоположны этому.

Мы вынуждены отказаться здесь от подробного рассмотрения самого сложного и интересного феномена — вопроса о логической структуре понятия государства. Заметим лишь следующее: если мы зададим вопрос, что в эмпирической действительности соответ­ствует идее «государства», то обнаружим бесконечное множество диффузных и дискретных действий и пассивных реакций, факти­чески и юридически упорядоченных связей, либо единичных по своему характеру, либо регулярно повторяющихся; связей, объеди­ненных идеей, которая является верой в действительно значимые нормы или долженствующие быть таковыми и в отношения господ­ства - подчинения между людьми. Эта вера отчасти являет собой мысленно развитое духовное достояние; отчасти же, смутно ощу­щаемая или пассивно воспринятая в самой разнообразной окраске, она существует в умах людей, которые, если бы они действительно ясно мыслили «идею» как таковую, не нуждались бы в «общем уче­нии о государстве», которое должно быть из нее выведено. Научное понятие государства, как бы оно ни было сформулировано, всегда является синтезом, который мы создаем для определенных целей познания. Однако вместе с тем этот синтез в какой-то мере абстраги­рован из малоотчетливых синтезов, обнаруживаемых в мышлении исторических людей. Впрочем, конкретное содержание, в котором находит свое выражение в этих синтезах современников историче­ское «государство», также может быть сделано зримым только посред­ством их ориентации на идеально-типические понятия. Не вызывает также ни малейшего сомнения, что первостепенное практическое значение имеет характер того, как всегда несовершенные по своей логической форме синтезы создаются современниками, каковы их идеи о государстве (так, например, немецкая метафизическая идея «органического» государства в ее отличии от «делового» американ­ского представления). Другими словами, и здесь долженствующая быть значимой или мыслимая значимой практическая идея и кон­струированный с познавательной целью теоретический идеальный тип движутся параллельно, постоянно проявляя склонность пере­ходить друг в друга.

Выше мы намеренно рассматривали «идеальный тип» преиму­щественно (хотя и не исключительно) как мысленную конструкцию для измерения и систематической характеристики индивидуальных, т. е. значимых в своей единичности связей, таких, как христиан­ство, капитализм и пр. Это было сделано для того, чтобы устра­нить распространенное представление, будто в области явлений культуры абстрактно типическое идентично абстрактно родовому, что не соответствует истине. Не имея возможности дать здесь ана­лиз многократно обсуждаемого и в значительной степени дискре­дитированного неправильным применением понятия «типическое», мы полагаем — все наше предшествующее изложение свидетель­ствует об этом, — что образование типических понятий в смысле исключения «случайного» также происходит именно в сфере «ис­торических индивидуумов. Конечно, и те родовые понятия, которые мы постоянно обнаруживаем в качестве компонентов исторического изложения и конкретных исторических понятий, можно посред­ством абстракции и усиления определенных существенных для них понятийных элементов превратить в идеальные типы. Именно это чаще всего происходит на практике и являет собой наиболее важ­ное применение идеально-типических понятий; каждый индивиду­альный идеальный тип составляется из понятийных элементов, родовых по своей природе и превращенных в идеальные типы. И в этом случае обнаруживается специфически логическая функция иде­ально-типических понятий. Простым родовым понятием в смысле комплекса признаков, общих для ряда явлений, выступает, напри­мер, понятие «обмен», если отвлечься от значения понятийных ком­понентов, т. е. просто анализировать повседневное словоупотреб­ление. Если же соотнести данное понятие с «законом предельной полезности» и образовать понятие «экономический обмен» в каче­стве экономического рационального процесса, то последнее, как вообще любое полностью развитое понятие, будет содержать суж­дение о «типических» условиях обмена. Оно примет генетический характер и тем самым станет в логическом смысле идеально-типи­ческим, т. е. отойдет от эмпирической действительности, которую можно только сравнивать, соотносить с ним. То же самое относит­ся ко всем так называемым «основным понятиям» политической экономии: в генетической форме они могут быть развиты только в качестве идеальных типов. Противоположность между простыми родовыми понятиями, которые просто объединяют общие свойства эмпирических явлений, и родовыми идеальными типами, такими, например, как идеально-типическое понятие «сущности» ремесла, в каждом отдельном случае, конечно, стерта. Однако ни одно ро-Довое понятие как таковое не носит характер «типического», а чисто родового «среднего» типа вообще не существует. Во всех тех случаях, когда мы, например, при статистическом обследова­нии говорим о «типичных» величинах, речь идет о чем-то большем, чем средний тип. Чем в большей степени речь идет о простой клас­сификации процессов, которые встречаются в действительности как массовые явления, тем в большей степени речь идет о родовых понятиях; напротив, чем в большей степени создаются понятия сложных исторических связей, исходя из тех их компонентов, кото­рые лежат в основе их специфического культурного значения, тем в большей степени понятие — или система понятий — будет при­ближаться по своему характеру к идеальному типу. Ведь цель обра­зования идеально-типических понятий всегда состоит в том, чтобы полностью довести до сознания не родовые признаки, а своеобра­зие явлений культуры.

Тот факт, что идеальные типы, в том числе и родовые, могут быть использованы и используются, представляет особый методи­ческий интерес в связи с еще одним обстоятельством.

До сих пор мы, по существу, рассматривали идеальные типы толь­ко как абстрактные понятия тех связей, которые, пребывая в потоке событий, представляются нам «историческими индивидуумами» в их развитии. Теперь же здесь возникает осложнение, так как понятие «типического» сразу же вводит ложную натуралистическую идею, согласно которой цель социальных наук есть сведение элементов действительности к «законам». Дело в том, что идеальный тип раз­вития также может быть сконструирован, и конструкции такого рода обладают в ряде случаев большим эвристическим значением. Но при этом возникает серьезная опасность того, что грань между идеальным типом и действительностью будет стираться. Можно, например, прийти к такому теоретическому выводу, что при стро­го «ремесленной» организации общества единственным источни­ком накопления капитала является земельная рента. На этой основе можно, вероятно, конструировать (мы не будем здесь проверять правильность подобной конструкции) обусловленный совершенно определенными простыми факторами (такими, как ограниченная земельная территория, рост народонаселения, приток благородных металлов, рационализация образа жизни) идеальный тип преобра­зования ремесленного хозяйства в капиталистическое. Являлся ли исторический процесс развития эмпирически действительно таким, как он выражен в данной конструкции, можно установить с ее помощью в качестве эвристического средства — сравнивая идеаль­ный тип с «фактами». Если идеальный тип сконструирован «пра­вильно», но действительный процесс развития не соответствует идеально-типическому, мы тем самым обрели бы доказательство того, что средневековое общество в ряде определенных моментов не было строго «ремесленным» по своему характеру. Если же идеальный тип был сконструирован в эвристически «идеальной» манере (имело ли это место в нашем примере и каким образом, мы совершенно оставляем в стороне), то он приведет исследователя к более отчет­ливому постижению этих не связанных с ремеслом компонентов средневекового общества в их своеобразии и историческом значе­нии. Если идеальный тип приводит к такому выводу, можно счи­тать, что он выполнил свою логическую цель именно потому, что обнаружил свое несоответствие действительности. В этом случае он был проверкой гипотезы. Такой метод не вызывает сомнений ме­тодологического характера до тех пор, пока исследователь отчет­ливо осознает, что идеально-типическую конструкцию развития, с одной стороны, и историю — с другой, следует строго разделять, и что в данном случае упомянутая конструкция служила просто сред­ством совершить по заранее обдуманному намерению значимое све­дение исторического явления к его действительным причинам, воз­можное, как нам представляется, при существующем состоянии нашего знания.

Отчетливо видеть подобную грань затрудняет подчас, что нам известно из опыта, одно обстоятельство: конструируя идеальный тип или идеально-типическое развитие, исследователи часто пыта­ются придать им большую отчетливость посредством привлечения в качестве иллюстрации эмпирического материала исторической действительности. Опасность этого самого по себе вполне закон­ного метода заключается в том, что историческое знание служит здесь теории, тогда как должно быть наоборот. Теоретик легко склоняется к тому, чтобы рассматривать данное отношение как само собой разумеющееся или, что еще хуже, произвольно подго­нять теорию и историю друг к другу и просто не видеть различия между ними. Еще резче такие попытки дают о себе знать в том случае, если идеальная конструкция развития и понятийная класси­фикация идеальных типов определенных культурных образований насильственно объединяются в рамках генетической классификации.

(Например, формы ремесленного производства идут в такой класси­фикации от «замкнутого домашнего хозяйства», а религиозные по­нятия от «созданных на мгновение божков».) Последовательность типов, полученная посредством выбранных понятийных признаков, выступает тогда в качестве необходимой, соответствующей закону исторической последовательности. Логический строй понятий, с одной стороны, и эмпирическое упорядочение понятого в простран­стве, во времени и в причинной связи — с другой, оказываются тогда в столь тесном сцеплении друг с другом, что искушение со­вершить насилие над действительностью для упрочения реальной значимости конструкции в действительности становится почти не­преодолимым.

Мы сознательно отказались здесь от того, чтобы привести наи­более важный для нас пример идеально-типической конструкции — мы имеем в виду концепцию Маркса. Это сделано из тех соображе­ний, чтобы не усложнять еще больше наше исследование интерпре­тациями Марксова учения, чтобы не опережать события, так как наш журнал ставит перед собой задачу постоянно давать критический анализ всей литературы об этом великом мыслителе и всех работ, продолжающих его учение. Вот почему мы здесь только констати­руем то обстоятельство, что все специфические марксистские «за­коны» и конструкции процессов развития (в той мере, в какой они свободны от теоретических ошибок) идеально-типичны по своему характеру. Каждый, кто когда-либо работал с применением маркси­стских понятий, хорошо знает, как высоко неповторимое эвристи­ческое значение этих идеальных типов, если пользоваться ими для сравнения с действительностью, но в равной мере знает и то, на­сколько они могут быть опасны, если рассматривать их как эмпири­чески значимые или даже реальные (т. е. по существу метафизичес­кие) «действующие силы», «тенденции» и т. д.

Для иллюстрации безграничного переплетения понятийных ме­тодических проблем, существующих в науках о культуре, достаточ­но привести такую шкалу понятий: родовые понятия; идеальные типы; идеально-типические родовые понятия; идеи в качестве эм­пирически присущих историческим лицам мысленных связей; иде­альные типы этих идей; идеалы исторических лиц; идеальные типы этих идеалов; идеалы, с которыми историк соотносит историю; теоретические конструкции, пользующиеся в качестве иллюстрации эмпирическими данными; историческое исследование, исполь­зующее теоретические понятия в качестве пограничных идеальных случаев. К этому перечню следует добавить множество различных сложностей, на которые здесь можно лишь указать, таких, как раз­личные мысленные образования, отношение которых к эмпириче­ской реальности непосредственно данного в каждом отдельном слу­чае весьма проблематично. В нашей статье, цель которой состоит только в том, чтобы поставить проблемы, мы вынуждены отказать­ся от серьезного рассмотрения практически важных вопросов ме­тодологии, таких, как отношение идеально-типического познания к познанию закономерностей, идеально-типических понятий к кол­лективным понятиям и т. д.

Несмотря на все приведенные указания, историк будет по-преж­нему настаивать на том, что господство идеально-типической фор­мы образования понятий и конструкций является специфическим симптомом молодости научной дисциплины. С таким утверждени­ем можно в известной степени согласиться, правда, делая при этом иные выводы. Приведем несколько примеров из других наук. Ко­нечно, задерганный школьник так же, как начинающий филолог, представляет себе язык сначала «органические», т. е. как подчинен­ную нормам над-эмпирическую целостность; задача науки — уста­новить, что же следует считать правилами речи. Первая задача, ко­торую обычно ставит перед собой «филология», — это логически обработать «письменный язык», как было сделано, например, в Accademia della Crusca; свести его содержание к правилам. И если сегодня один ведущий филолог заявляет, что объектом филологии может быть «язык каждого человека», то сама постановка такого вопроса возможна только после того, как в письменной речи дан относительно установившийся идеальный тип, которым можно оперировать в исследовании многообразия языка, принимая его хотя бы в виде молчаливой предпосылки; без этого исследование будет лишено границ и ориентации. Именно так функционируют конструкции в естественноправовых и органических теориях госу­дарства, или, возвращаясь к идеальному типу в нашем понимании, такова теория античного государства у Б. Констана; они служат как бы необходимой гаванью до той поры, пока исследователи не на­учатся ориентироваться в безбрежном море эмпирических данных. Зрелость науки действительно всегда проявляется в преодолении идеального типа, в той мере, в какой он мыслится как эмпирически значимый или как родовое понятие. Однако использование остроум­ной конструкции Констана для выявления известных сторон античной государственной жизни и ее исторического своеобразия совершенно оправданно и в наши дни, если помнить об идеально-типическом харак­тере этой конструкции. Есть науки, которым дарована вечная моло­дость, и к ним относятся все исторические дисциплины, перед ними в вечном движении культуры все время возникают новые про­блемы. Для них главную задачу составляют преходящий характер всех идеально-типических конструкций и вместе с тем постоян­ная неизбежность создания новых.

Постоянно предпринимаются попытки установить «подлинный», «истинный» смысл исторических понятий, и нет им конца. Поэто­му синтезы, используемые историей, всегда либо только относи­тельно определенные понятия, либо — если необходимо придать понятийному содержанию однозначность — понятие становится аб­страктным идеальным типом и тем самым оказывается теоретиче­ской, следовательно, «односторонней» точкой зрения, которая спо­собна осветить действительность, с которой действительность может быть соотнесена, но которая, безусловно, непригодна для того, что­бы служить схемой, способной полностью охватить действитель­ность. Ведь ни одна из таких мысленных систем, без которых мы не можем обойтись, постигая какую-либо важную составную часть действительности, не может исчерпать ее бесконечного богатства. Все они являют собой не что иное, как попытку внести порядок на данном уровне нашего знания и имеющихся в нашем распоряжении понятийных образований в хаос тех фактов, которые мы включили в круг наших интересов. Мыслительный аппарат, который разра­ботало прошлое посредством мысленной обработки, а в действи­тельности путем мысленного преобразования непосредственно дан­ной действительности и включения ее в понятия, соответствующие познанию и направлению интереса того времени, всегда противо­стоят тому, что мы можем и хотим извлечь из действительности с помощью нового познания. В этой борьбе совершается прогресс исследования в науках о культуре. Его результат — постоянно иду­щий процесс преобразования тех понятий, посредством которых мы пытаемся постигнуть действительность. Вот почему история наук о социальной жизни — это постоянное чередование попыток мысленно упорядочить факты посредством разработки понятий, разложить полученные в результате такого упорядочения образы посредством расширения и сдвига научного горизонта, и попытки образовать новые понятия на такой измененной основе. В этом про­является не несостоятельность попытки вообще создавать системы понятий — каждая наука, в том числе и только описательная исто­рия, работает с помощью комплекса понятий своего времени, — в этом находит свое выражение то обстоятельство, что в науках о человеческой культуре образование понятий зависит от места, ко­торое занимает в данной культуре рассматриваемая проблема, а оно может меняться вместе с содержанием самой культуры. В науках о культуре отношение между понятием и понятым таково, что синтез всегда носит преходящий характер. Значение попыток создать круп­ные понятийные конструкции в нашей науке заключается, как пра­вило, именно в том, что они демонстрируют границы значения той точки зрения, которая лежит в их основе. Самые далеко идущие успехи в области социальных наук связаны в своей сущности со сдвигом практических культурных проблем и облечены в форму кри­тики образования понятий. Одна из важнейших задач нашего журна­ла будет состоять в том, чтобы служить цели этой критики и тем самым исследованию принципов синтеза в области социальных наук. Итак, следуя сказанному выше, можно прийти к пункту, по ко­торому наши взгляды в ряде случаев отличаются от взглядов от­дельных выдающихся представителей исторической школы, к вос­питанникам которой мы причисляем и себя. Дело в том, что они открыто или молчаливо придерживаются мнения, что конечной целью, назначением каждой науки является упорядочение ее мате­риала в систему понятий, содержание которых надлежит получать и постепенно совершенствовать посредством наблюдения над эмпири­ческой закономерностью образования гипотез и их верификации вплоть до того момента, когда это приведет к возникновению «завер­шенной» и поэтому дедуктивной науки. Индуктивное исследование современных историков, обусловленное несовершенством нашей науки, служит якобы предварительной стадией в достижении ука­занной цели. Ничто не должно, естественно, представляться с такой точки зрения более сомнительным, чем образование и применение четких понятий, «которые как бы опрометчиво предваряют упомя­нутую цель далекого будущего. Принципиально неопровержимой была бы эта точка зрения на почве антично-схоластической теории познания; ее основные положения до сих пор прочно коренятся в мышлении основной массы исследователей исторической школы: предполагается, что понятия должны быть отражениями «объектив­ной» действительности, своего рода представлениями о ней; отсюда и постоянно повторяющееся указание на нереальность всех четких понятий. Тот, кто до конца продумает основную идею восходящей к Канту современной теории познания, согласно которой понятия суть и только и могут быть мысленными средствами для духовно­го господства над эмпирической данностью, не увидит в том обсто­ятельстве, что четкие генетические понятия неизбежно являются идеальными типами, основание для отказа от них. Для такого ис­следователя отношение между понятием и историческим изучени­ем станет обратным вышеназванному: та конечная цель предста­вится ему логически невозможной, понятия для него — не цель, а средства достижения цели, которая являет собой познание значи­мых под индивидуальным углом зрения связей. Именно потому, что содержание исторических понятий необходимым образом ме­няется, они должны быть каждый раз четко сформулированы. Ис­следователь будет стремиться к тому, чтобы в применении понятий всегда тщательно подчеркивался их характер идеальных мыслен­ных конструкций, чтобы идеальный тип и история строго различа­лись. Поскольку при неизбежном изменении ведущих ценностных идей разработка действительно определенных понятий, которые служили бы общей конечной целью, невозможна, упомянутый ис­следователь будет верить, что именно посредством образования четких, однозначных понятий для любой отдельной точки зрения создается возможность ясно осознать границы их значимости.

Нам скажут (и мы уже раньше согласились с этим), что в от­дельном случае конкретная историческая связь вполне может быть отчетливо показана без постоянного ее сопоставления с определен­ными понятиями. И поэтому сочтут, что историк в нашей области может, подобно исследователю в области политической истории, говорить «языком повседневной жизни». Конечно, к этому надо только добавить следующее: при таком методе более чем вероятно, что ясное осознание точки зрения, с которой рассматриваемое явление обретает значимость, может быть только случайностью. Мы не находимся обычно в таких благоприятных условиях, как исследователь политической истории, который, как правило, со­относит свое изложение с однозначным — или кажущимся тако­вым — содержанием культуры. Каждое чисто описательное изло­жение события всегда носит в какой-то степени художественный характер. «Каждый видит то, что он хранит в сердце своем» — значимые суждения всегда предполагают логическую обработку увиденного, т. е. применение понятий. Можно, разумеется, скрыть их in petto*, в этом есть даже известное эстетическое очарование, однако такого рода действия, как правило, дезориентируют читате­ля, а подчас оказывают и отрицательное влияние на веру автора в плодотворность и значимость его суждений.

* В глубине своей души (лат.). — Прим, перев.

 

Самую серьезную опасность представляет отказ от образования четких понятий при вынесении практических соображений эконо­мического и социально-политического характера. Неспециалисту трудно даже вообразить, какой хаос внесло, например, применение термина «ценность», этого злополучного детища нашей науки, кото­рому какой-либо однозначный смысл вообще может быть придан только в идеально-типическом смысле, или применение таких слов, как «продуктивно», «с народнохозяйственной точки зрения», кото­рые вообще не допускают анализа, пользующегося четкими поняти­ями. Причем вся беда сводится именно к употреблению заимст­вованных из повседневного языка коллективных понятий. Для того чтобы наша мысль стала понятной и неспециалистам, остановимся на таком, известном еще со школьной скамьи понятии, как «сельс­кое хозяйство», в том его значении, которое оно имеет в словосоче­тании «интересы сельского хозяйства». Возьмем сначала «интересы сельского хозяйства» как эмпирически констатируемые, более или менее ясные субъективные представления о своих интересах отдель­ных хозяйствующих индивидов; при этом мы совершенно оставляем в стороне бесчисленные столкновения интересов, связанные с раз­ведением племенного скота или с производством животноводческих продуктов, с выращиванием зерна или с расширением кормовой базы, с дистиллированием продуктов брожения зерна и т. п. Если не каждому человеку, то специалисту, во всяком случае, хорошо изве­стно, какой сложный узел сталкивающихся противоречивых ценнос­тных отношений образуют смутные представления о данном поня­тии. Перечислим лишь некоторые из них: интересы земледельцев, собирающихся продать свое хозяйство и поэтому заинтересованных в быстром повышении цен на землю; прямо противоположные ин­тересы тех, кто хочет купить, увеличить или арендовать участок, интересы тех, кто хочет сохранить определенную землю для своих потомков из соображений социального престижа и, следовательно, заинтересован в стабильности владения землей; противоположная позиция тех, кто в личных интересах и интересах своих детей стремится к тому, чтобы земля перешла в собственность наилуч­шего хозяина или — что не совсем то же самое — покупателя, обладающего наибольшим капиталом; чисто экономический ин­терес «самых рачительных» в частнохозяйственном смысле хозяев, заинтересованных в свободном движении товаров внутри экономи­ческой сферы; сталкивающийся с этим интерес определенных гос­подствующих слоев в сохранении унаследованной социальной и политической позиции своего сословного «статуса» и «статуса» своих потомков; социальные чаяния не господствующих слоев сре­ди сельских хозяев, которые заинтересованы в освобождении от стоящих над ними, оказывающих давление на них слоев; в ряде случаев противоположное указанному стремление обрести в выс­ших слоях политического вождя, который действовал бы в их инте­ресах. Наш перечень можно было бы продолжить, не достигнув и в этом случае завершения, хотя мы строили его в самых общих чертах и отнюдь не стремились к точности. Мы не касаемся здесь того фак­та, что с перечисленными выше как будто чисто «эгоистическими» интересами могут сочетаться, связываться, могут служить им пре­пятствием или отвлекать их в сторону самые различные идеальные ценности, и напоминаем только, что говоря об «интересах сельско­го хозяйства», мы обычно имеем в виду не только те материальные и идеальные ценности, с которыми сами земледельцы связывают свои «интересы», но и те подчас совершенно гетерогенные им цен­ностные идеи, с которыми мы соотносим сельское хозяйство. Тако­вы, например: производственные интересы, связанные с заинтересо­ванностью в предоставлении населению дешевых и, что не всегда совпадает, хороших по своему качеству продуктов питания, — при этом между интересами города и деревни могут возникать самые разнообразные коллизии, а интересы поколения данного периода времени совсем не обязательно должны совпадать с предполагаемыми интересами будущих поколений; различные демографичес­кие теории, особенно заинтересованность в многочисленном сельс­ком населении, связанная будь то с «государственными» интереса­ми, проблемами политической власти или внутренней политики или с другими идеальными, различными по своему характеру ин­тересами, в том числе предполагаемым влиянием растущей числен­ности сельского населения на специфику культуры данной страны; этот демографический интерес в свою очередь может прийти в столкновение с различными частнохозяйственными интересами всех слоев сельского населения, даже с интересами всей массы сельского населения в данное время. Речь может также идти о за­интересованности в определенном социальном расслоении сельс­ких жителей ввиду того, что это может быть использовано как фак­тор политического или культурного влияния — такой интерес в зависимости от его направленности может прийти в столкновение со всеми мыслимыми, самыми непосредственными интересами как отдельных хозяев, так и «государства» в настоящем и будущем. И наконец, — что еще усложняет положение дела — «государство», с «интересами» которого мы склонны связывать эти и многие дру­гие подобные отдельные интересы, часто служит просто маскиров­кой очень сложного переплетения ценностных идей, с коими мы соотносим его по мере необходимости, с такими, как чисто военные соображения безопасности границ; обеспечение господствующего положения династии или определенных классов внутри страны; сохранение и укрепление формального государственного единства и нации в интересах самой нации или для того, чтобы сохранить определенные объективные, весьма различные по своей природе, культурные ценности, которые мы, как нам кажется, олицетворяем в качестве объединенного в государство народа; преобразование социального строя государства в соответствии с определенными, также весьма различными культурными идеалами. Если бы мы по­пытались только указать на все то, что входит в собирательное по­нятие «государственные интересы», с которым мы можем соотнести «сельское хозяйство», это завело бы нас слишком далеко. Взятый нами пример, и еще в большей степени наш суммарный анализ, груб и элементарен. Пусть неспециалист сам попытается подобным же образом (и основательнее, чем это сделали мы) проанализировать понятие «классовые интересы рабочих», и он увидит, какой узел противоречивых интересов и идеалов рабочих, с одной стороны, идеалов, под углом зрения которых мы рассматриваем положение рабочих, — с другой, содержится в данном понятии. Преодолеть лозунги, провозглашаемые в ходе борьбы интересов, чисто эмпири­ческим акцентированием их «относительности» невозможно. Един­ственный способ выйти из сферы ничего не значащих фраз — это установить ясные, строгие понятия различных возможных точек зре­ния. «Аргументация свободы торговли» в качестве мировоззрения или значимой нормы — нелепость, однако то, что мы недооценили эвристическую ценность древней жизненной мудрости величайших коммерсантов мира, выраженной в их идеально-типических фор­мулах, принесло большой вред нашим исследованиям в области торговой политики совершенно независимо от того, какими идеа­лами торговой политики стремится руководствоваться тот или иной человек. Лишь благодаря идеально-типическим понятийным форму­лам становятся действительно отчетливыми в своем своеобразии те точки зрения, которые рассматриваются в каждом конкретном слу­чае, так как их своеобразие раскрывается посредством конфронта­ции эмпирических данных с идеальным типом. Использование же недифференцированных коллективных понятий, присущих языку повседневной жизни, как правило, маскирует неясность мышления или волнения, часто служит орудием сомнительных ухищрений и всегда — средством предотвратить правильную постановку вопроса. Мы подходим к концу наших рассуждении, преследующих толь­ко одну цель — указать на водораздел между наукой и верой, часто очень небольшой, и способствовать пониманию того, в чем смысл социально-экономического познания. Объективная значимость всякого эмпирического знания состоит в том — и только в том, — что данная действительность упорядочивается по категориям в некоем специфическом смысле субъективным, поскольку, образуя предпосылку нашего знания, они связаны с предпосылкой ценности истины, которую нам может дать только опытное знание. Тому, для кого эта истина не представляется ценной (ведь вера в ценность науч­ной истины не что иное, как продукт определенной культуры, а со­всем не данное от природы свойство), мы средствами нашей науки ничего не можем предложить. Напрасно, впрочем, будет он искать другую истину, которая заменила бы ему науку в том, что может дать только она — понятия и суждения, не являющиеся эмпирической действительностью и не отражающие ее, но позволяющие должным образом мысленно ее упорядочить. В области эмпирических соци­альных наук о культуре возможность осмысленного познания того, что существенно для нас в потоке событий, связана, как мы видели, с постоянным использованием специфических в своей особенности точек зрения, соотносящихся в конечном итоге с идеями ценностей, которые, будучи элементами осмысленных человеческих действий, допускают эмпирическую констатацию и сопереживание, но не обо­снование в своей значимости эмпирическим материалом. «Объектив­ность» познания в области социальных наук характеризуется тем, что эмпирически данное всегда соотносится с ценностными идеями, только и создающими познавательную ценность указанных наук, позволяющими понять значимость этого познания, но не способны­ми служить доказательством их значимости, которое не может быть дано эмпирически. Присущая нам всем в той или иной форме вера в над-эмпирическую значимость последних высочайших ценностных идей, в которых мы видим смысл нашего бытия, не только не исклю­чает бесконечного изменения конкретных точек зрения, придающих значение эмпирической действительности, но включает его в себя. Жизнь в ее иррациональной действительности и содержащиеся в ней возможные значения неисчерпаемы, конкретные формы отнесения к ценности не могут быть поэтому постоянными, они подвержены вечному изменению, которое уходит в темное будущее человеческой культуры. Свет, расточаемый такими высочайшими ценностными идеями, падает на постоянно меняющуюся конечную связь чудо­вищного хаотического потока событий, проносящегося сквозь время. Из всего этого не следует, конечно, делать ложный вывод, будто задача социальных наук состоит в беспрерывных поисках новых то­чек зрения и понятийных конструкций. Напротив, мы со всей реши­тельностью подчеркиваем, что главная цель образования понятий и их критики состоит в том, чтобы служить (наряду с другими средства­ми) познанию культурного значения конкретных исторических связей. Среди исследователей социальной действительности также есть «сторон­ники фактов» и «сторонники смысла» (по терминологии Ф. Т. Фишера). Ненасытная жажда фактов, присущая первым, может быть удовлетво­рена только материалами актов, фолиантами статистических таблиц и анкетами — тонкость новых идей недоступна их восприятию; изощрен­ность мышления приводит сторонников второй группы к утрате вкуса к фактам вследствие непрерывных поисков все более «дистиллирован­ных» мыслей. Подлинное мастерство — среди историков им в громад­ной степени обладал, например, Ранке — проявляется обычно именно в том, что известные факты соотносятся с хорошо известными точками зрения и между тем создается нечто новое.

В век специализации работа в области наук о культуре будет заключаться в том, что, выделив путем постановки проблемы опре­деленный материал и установив свои методические принципы, ис­следователь будет затем рассматривать обработку этого материала как самоцель, не проверяя более познавательную ценность отдель­ных фактов посредством сознательного отнесения их к последним идеям и не размышляя вообще о том, что вычленение изучаемых фактов ими обусловлено. Так и должно быть. Однако наступит мо­мент, когда краски станут иными: возникнет неуверенность в значе­нии бессознательно применяемых точек зрения, в сумерках будет утерян путь. Свет, озарявший важные проблемы культуры, рассеется вдали. Тогда и наука изменит свою позицию и свой понятийный ап­парат, с тем чтобы взирать на поток событий с вершин человеческой мысли. Она последует за теми созвездиями, которые только и могут придать ее работе смысл и направить ее по должному пути.

...Растет опять могучее желанье                                                             

Лететь за ним и пить его сиянье,
Ночь видеть позади и день перед собой,
И небо в вышине, и волны под ногами*.

                                                                                       Перевод Н. Холодковского

* Гёте. Фауст. СПб., 1980. С. 49. — Прим. перев.

 

Примечания

1. Там, где в первом разделе данной статьи речь идет от имени редак­ции или об определенных задачах «Архива», я высказываю, конечно, не свое личное мнение, а совместно продуманные соображения сот­рудников редакции. Ответственность за второй раздел по его форме и содержанию полностью несу только я, как автор статьи.

То, что «Архив» никогда не будет идти проторенной колеей ходячих мнений, гарантируется отсутствием полной идентичности во взгля­дах даже методологического характера не только его сотрудников, но и членов редакции. Вместе с тем, конечно, известное единодушие в основных мнениях было обязательной предпосылкой согласия на со­вместную работу в редакции журнала. Это единодушие распростра­няется прежде всего на такие вопросы, как ценность теоретического познания с «односторонних» точек зрения, образование точных по­нятий и строгое разделение эмпирического знания и оценочного суж­дения — все то, что здесь без какой-либо претензии на «новизну» требований предлагается вниманию читателей.

Пространность изложения в ряде мест второго раздела статьи и мно­гократное повторение одной и той же мысли преследуют только одну цель — достигнуть наибольшей понятности. Этому желанию в зна­чительной степени (надеюсь, не в слишком значительной) принесена в жертву точность выражения, исходя из нее, мы отказались и от по­пытки дать систематическое исследование проблемы, заменив его сопоставлением нескольких методологических точек зрения. Это по­требовало бы постановки множества еще значительно более глубоких гносеологических проблем. Мы не занимаемся здесь логикой, а стре­мимся использовать в нашей работе известные выводы современной логики, не решаем проблемы, а знакомим неспециалиста с их значе­нием. Те, кому известны труды современных логиков — достаточно назвать Виндельбанда, Зиммеля, а для нашей цели в первую очередь Генриха Риккерта, — сразу увидят, что во всех существенных вопро­сах мы опираемся на их теоретические идеи.

Речь идет об «Архиве социальных наук и социальной политики», в редакцию которого в 1904 г. вошли Э. Яффе, В. Зомбарт и Макс Вебер.

Перевод с немецкого М. И. Левиной

Фердинанд Теннис

Общность и общество*

 

 

* Печатается по: Теннис Ф. Общность и общество // Социологический жур" нал. 1998. №3/4. С. 207-229.

 

Социология — это исследование человека, но не его телесного, душевного, а его социального существа; стало быть, телесного и душевного лишь постольку, поскольку оно обусловливает со­циальное. Таким образом, мы хотим познать и изучить не толь­ко те умонастроения и движущие силы, которые соединяют од­них людей с другими, удерживают их вместе, побуждают или стимулируют их к совместным действиям и взаимодействию, но и, прежде всего, возникающие вследствие этого продукты человеческого мышления, необходимые для сохранения и под­держания общей сущности (gemeinsames Wesen). Последние находят свое завершение в таких важных формах, как община (Gemeinde), государство, церковь, часто принимаемых за эле­менты действительности, а иногда и за нечто сверхъесте­ственное.

Nosce te ipsum — если хочешь познать другого, загляни в свою собственную душу. Каждый из нас живет во множестве связей и отношений с другими людьми — непосредственных и опосредованных. Каждый из нас знает много людей, но мало — -по сравнению с их общим числом. Как же я знаю других лю­дей?

Прежде чем рассмотреть этот вопрос, проведем сначала неко­торые различения. Главным среди четырех различий в отношении окружающих нас людей я считаю различие между знанием и не­знанием, знакомостью (Kenntnis) и чуждостью (Fremdheit).

 

1. Знакомость и чуждость.

Вряд ли стоит подробно объяснять, насколько велико значение этого различия, скажем о нем лишь вкратце. В чужом городе, в тол­пе чужих людей вы случайно встречаете знакомого, может быть, даже «хорошего знакомого» или просто старого знакомого. Как правило, это — радостное переживание. Сразу возникает желание вступить с ним в разговор, которое с чужим человеком мы испыты­ваем редко, — ведь часто это смутное, слабое желание отбивается у нас необходимостью говорить на чужом языке. Если повстречав­шийся человек известен вам как шапочный знакомый, то, навер­ное, в первый раз (а, может, и в последний) вы поздороваетесь с ним за руку. Причем, знакомый может быть вам в других отноше­ниях — кроме того, что однажды вы с ним уже встречались и обме­нивались несколькими словами, или знаете его по каким-то каче­ствам, которые сближают вас, например, как коллегу по профессии или специальности, — совершенно чужим человеком, в частности, принадлежать к другой нации и говорить на другом языке. Все рав­но он — знакомый, даже если вы с трудом объясняетесь и плохо друг друга понимаете. Наш язык тонко улавливает разницу между знакомым (Bekannte) и тем, кого мы просто знаем (Gekannte). Зна­комый — мой знакомый — меня тоже знает; тот, кого я просто знаю, скорей всего меня не знает или, по крайней мере, не всегда. Человека высокого — как в естественном, так и в духовном смыс­ле — видят и знают многие, однако он их не видит и не знает, а иногда и не хочет знать. Человек, которого я просто знаю, не по­мнит меня; но даже если и помнит, то может ничего обо мне не знать. Либо он ко мне равнодушен, либо я ему неприятен. Знако­мых же, наоборот, некоторые зачисляют в «друзья» — свидетель­ство поверхностного образа мыслей или способа выражаться, хотя Для знакомства и характерна легкая тенденция к обоюдному при­ятию, как для чуждости — к обоюдному неприятию: всего лишь Тенденция, но тенденции важны.

 

2. Симпатия и антипатия

Ни простое знание человека, ни знакомство с ним еще не озна­чают, что мы ему «желаем зла» или, наоборот, он нам «нравится» и мы его любим (что бывает намного реже). Тех, кто нам симпатичен, и тех, к кому мы питаем антипатию, разделяет огромная дистан­ция. И симпатия, и антипатия — это эмоции, хотя иногда их назы­вают инстинктами, принимая за нечто недочеловеческое; на самом деле они часто связаны с высшими, благородными, специфически­ми для человека чувствами, а нередко и происходят из таких чувств, а следовательно, из всего того, что мы думаем и знаем. Как уже говорилось, существует известная, имеющая определенное значе­ние взаимосвязь между знакомостью и симпатией — чуждостью и антипатией. Чем более симпатия и антипатия инстинктивны, тем в большей степени они зависят от внешних явлений, особенно у жен­щин; это относится прежде всего к чувствам, возникающим из того впечатления, которое производит на них мужчина — впечатления от его фигуры, внешнего облика и выражения лица, от того, как он одет, ведет себя, говорит, какие у него манеры, наконец, от того, как звучит его голос. Нередко и мужчины влюбляются в женщин с первого взгляда: на одних производят впечатление красивые фор­мы, для других решающим является прелестный облик, для треть­их — просто выражение глаз или смелая речь, а для кого-то — изысканное платье или роскошная шляпа. Однако с непосредствен­ной инстинктивной симпатией или антипатией может вступить в противоречие опыт знакомства с чужими людьми. При этом исходят из того, что тот, кто сначала произвел неблагоприятное впечатление, потом может оказаться очень милым человеком, интересным, а то и весьма привлекательным; бывает, что у женщин и девушек возни­кает страстное влечение к мужчине, который вначале был им не­приятен, как, например, Ричард III — овдовевшей королеве. Дру­гой вопрос: может ли вырасти из этого долгая верная любовь, а тем более любовь навеки. Нередко первое впечатление, подтверждае­мое последующим горьким опытом, оказывается все-таки верным. Но и противоположная ситуация — дело почти будничное: первое прекрасное впечатление, благоприятнейшее предубеждение при более близком знакомстве рассеиваются как иллюзии, и мы в серд­цах попрекаем себя, что так легко дали ввести себя в заблуждение внешним блеском.

Но большое число людей — не только незнакомые, чужие, но и те, кого мы знаем, и, может быть, даже слишком хорошо, — не вызывают в нас никаких чувств, оставляют нас равнодушными.

Правда, равнодушие не всегда неподвижно, оно легко склоняется в ту или иную сторону. У симпатии и антипатии много градаций, тем более если принять во внимание (упомянутые выше) разумные, т. е. имеющие основание в нашем мыслящем сознании, симпатию и антипатию. Часто мы питаем известную, хотя, возможно, и малую, долю симпатии ко всем, кто на нашей стороне, в нашем лагере, независимо от того, знакомы ли мы уже с ними или только знако­мимся, — к участникам спора, приятелям, землякам или тем, с кем у нас одна малая родина, к коллегам по профессии, к единоверцам или товарищам по партии, к партнерам по работе; некоторая, как правило слабая, симпатия — что в значительной степени обуслов­лено богатством жизненного опыта — возникает уже благодаря принадлежности к одному и тому же сословию, например, дворян­ству, или к одному и тому же классу — имущему или неимущему. И наоборот, точно так же возникает и существует антипатия по от­ношению ко всем, кто борется в другом лагере; нередко эта антипа­тия перерастает в ненависть — в особенности, когда речь идет о настоящей борьбе, в то время как в иных случаях антипатия выра­жается лишь в большем равнодушии, за счет чего ослабевает, так
что при наличии других мотивов и более близком знакомстве она может снова легко перейти в искреннюю симпатию. С другой сто­роны, достаточно наличия общих или хотя бы близких интересов, осознаваемых как таковые, чтобы пробудить взаимную симпатию, — и наличия противоположных, чтобы вызвать антипатию. Например, иногда большое число людей имеют общий интерес как потребите­ли, питая вследствие этого легкую симпатию по отношению друг к Другу. Их интерес противоположен интересам производителя и тор­говца, поэтому они проявляют к ним антипатию, которая более ис­кренна, чем их взаимная симпатия.

3. Доверие и недоверие

Третье различие, на которое я хочу обратить внимание, — это то, доверяем ли мы другим людям или не доверяем. К знакомому нам человеку мы испытываем определенное доверие, чаще всего слабое, к чужому — определенное недоверие, чаще всего сильное. Как правило, доверие легко и быстро возникает из симпатии, но зачастую в этом так же легко и порой совсем неожиданно приходится раскаиваться, в то время как антипатия пробуждает недоверие или, по крайней мере, усиливает и питает его, что нередко также лише­но оснований. Но сколько и здесь градаций! Лишь немногих из­бранных мы жалуем большим и глубоким доверием, полагаясь на них, как на «каменную стену», — на их безусловную честность, расположение и верность по отношению к нам; причем, как извес­тно, эти немногие далеко не всегда «такие, как мы» и поэтому не могут претендовать на ту симпатию, какую обычно мы питаем к людям того же класса или сословия. Преданный слуга, верная под­руга — это не только литературно-поэтические образы, хотя в бо­лее простой, сельской среде люди, о которых так можно сказать, попадаются намного чаще, чем в современной*.

* Под «современной средой» Теннис подразумевает городскую, урбанизиро­ванную среду. — Прим. перев.

 

Обманутое доверие — поучительный горький опыт, зачастую приводящий в отчая­ние. Но и недоверие может превратиться в доверие, как и обманутое доверие — помимо того, что вызывает досаду, гнев, ожесточение, — прямо переходит в недоверие, легко переносимое на других, на тех, кому мы иначе доверяли бы. К доверию или недоверию ведет не только собственный, но и чужой опыт, т. е. авторитет, репутация личности как заслуживающей доверия или сомнительной, «обще­ние с которой требует осторожности». Но с другой стороны, дове­рие в значительной степени овеществляется самим общением, так что часто речь идет вовсе не о личности, а об ее «состоянии», при­нимаемом в расчет на том основании, что-де собственные интере­сы делового человека, который в личностном отношении, может быть, и не достоин большого доверия, заставят его платить по дол­гам, пока он в состоянии это делать: способность заслуживать до­верие исчезает, становясь кредитоспособностью. Последняя, как правило, — атрибут фирмы: она либо надежна, либо считается та­ковой, независимо от моральных качеств владельца или руководи­теля, которые — благодаря доверию, вложенному в кредит, — час­то продолжают оценивать высоко даже тогда, когда есть веские причины думать иначе. Так, доверие к личностным качествам сме­шивают с доверием к кредитоспособности личности или фирмы. Мно­гим людям мы безотчетно доверяем, исходя из самого поверхностного знания о них, будучи с ними толком не знакомы, совершенно ниче­го о них не зная, кроме того, что они находятся в данном месте и занимают данный пост, — все это тоже овеществленное доверие. Если личное доверие всегда существенно обусловлено личностью доверяющего — его умом и в особенности знанием людей, т. е. опытом, на котором это знание основано, так что в общем человек простодушный и неопытный легковерен, ибо склонен к доверчиво­сти, умный же и опытный верит с трудом, ибо склонен к сомнению, — то это различие почти полностью стирается при овеществ­ленном доверии. Мы не знаем машиниста поезда, на котором едем, капитана и штурмана корабля, на котором плывем, в большинстве случаев мы не знаем врача, с которым не только консультируемся, но которому доверяем наши тело и жизнь при хирургическом вме­шательстве; зачастую мы не знаем адвоката, которому поручаем вести наше дело, а тем более судью, который принимает решение в нашу или не в нашу пользу и от которого мы, тая надежду, ждем помощи в восстановлении наших прав и нашей чести. Во всех этих случаях мы полагаемся на то, что человек, пользующийся нашим доверием, 1) может и 2) хочет нам помочь. Что касается «может», то у нас есть основания доверять ему, а) потому что это его профессия — кто позволил бы ему называться врачом, адвокатом или су­дьей, если бы он не был врачом, адвокатом или судьей? — ведь сапожник, слесарь, портной, как правило, владеют своим ремеслом. Чем серьезнее наши дела, тем больше мы доверяем б) экзаменам, в) опыту, г) репутации, д) личным советам или рекомендациям, открывшим данному мужчине или данной женщине двери в про­фессиональную деятельность и позволившим занять им этот пост. Правда, чаще всего, как, например, в случае с машинистом и капи­таном, речь идет только о пп. б) и г). Что касается «хочет», то мы полагаемся, во-первых, на обычные моральные качества и то, что, если бы человек, пользующийся нашим доверием, не обладал бы их минимумом, то вряд ли бы смог стать тем, кто он есть. Во-вто­рых, с этим тесно связаны и его собственные интересы — как ма­териальные, так и идеальные, причем в большинстве случаев они слиты воедино. Но мы легко заметим, что в основе нашего спо­койствия, чувства безопасности, а следовательно, и приводимых нами аргументов лежит кое-что еще, о чем мы, правда, реже всего задумываемся, — а именно доверие к регулярному и надежному, хотя и весьма различному функционированию трех больших сис­тем социального воления, называемых мной порядком, правом и моралью, причем две последние системы — правовой и нравствен­ный порядки — суть развитые, сложившиеся формы первой.

4. Связанность

А теперь я перехожу к четвертому различию, не отделимому от первых трех, отчасти уже содержащемуся в них, а именно к тому, связан ли я как-то с другими людьми или свободен от них. Соединение, связывание (Bindung) противоположно свободе, оно означает обязывание, долженствование, недозволение; и здесь перед нами открывается большое многообразие соединений, возникающих по­средством связанностей (Verbundenseiri) различного рода, которые мы называем также видами социальных сущностей (Wesenheiteri) или форм (Gestalten), объединяющих человека с другими людьми. Чело­век связан с другими людьми постольку, поскольку знает, что он с ними связан; он знает об этом или в большей степени чувственно, или в большей степени мысленно; отсюда возникают чувство или ясное сознание обязательности, должности, непозволительности и справедливое отвращение от последствий неправильного, противо­правного, противозаконного и вообще неправомерного и, наконец, не-нравственного и не-приличного действия и поведения.

Связанность — это образное выражение для того, как следует понимать все социальные связи вообще, не в их собственном смыс­ле. Тот факт, что человеческое существо привязано к другому, может свидетельствовать о состоянии его полной зависимости — тоже образное выражение, которое означает, что оно либо лишено собственной воли, либо не может ее иметь, будучи зависимо во всех своих желаниях от воли другого существа. Зависимость младенца и (с постепенным убыванием) маленького ребенка от матери и дру­гих людей, заботящихся о нем, как мать, — очевидный факт такого рода. Есть и другие подобные формы зависимости, при которой радости и горести одного человека зависят в большей степени от воли другого, чем от собственной. В чистом виде это выражается в кабале, рабстве и т. п., а самым зримым и грубым образом — в фи­зическом сковывании, практиковавшемся во всевозможных формах по отношению к рабам и до сих пор применяющемся при перевоз­ке тех, кто совершил тяжелые преступления. В том же смысле мы говорим о неспособности действовать по собственной воле, причи­на которой может быть собственное полное безволие, о людях под гипнозом, о половой зависимости и т. п.

 

5. Социальная связанность

Социальная связанность стремится стать взаимной зависимостью, что означает следующее: воля одного влияет на волю другого, стиму­лируя или сковывая ее или делая и то, и другое; если же воля одного совпадает, соединяется или смешивается с волей другого, то возника­ет общее воление (gemeinsames Wollen), которое может быть понято как единая воля, потому что она взаимна, — ведь она полагает и тре­бует, а стало быть, хочет волю А, соответствующую Б, и волю Б, соответствующую А. Это простейший случай проявления социальной воли (sozialer Wille) двух индивидов (в дальнейшем мы будем называть их личностями) в том, что касается воления и деяния каждого из них по отношению к другому и, следовательно, обоих друг для друга. И точ­но так же, как одна личность связана с другой личностью, она может быть связана со многими личностями, а те, в свою очередь, — друг с другом, так что воля каждой отдельной личности, входящей в это мно­жество, является частью совокупной воли (Gesamtwille) и в то же вре­мя определяется совокупной волей, зависит от нее. Совокупная воля может выражать личности или еще только осознаваться ею множе­ством различных способов. Она может неопределенно долго оставать­ся неизменной, но время от времени может и меняться в определен­ных обновляющих ее актах; она может воздействовать на зависимые от нее личности непосредственно или опосредованно, а именно через общую волю (gemeinsamer Wille) более узкого круга личностей, а на последние — через еще более узкий круг. Каждый человек может представлять себя отдельной естественной личностью (naturliche person) или во множестве таких личностей, общая воля которых мыслится как представляющая другие пласты общей воли. Каждой свя­занной воле (verbundener Wille) может быть дано не только особое имя, но и имя субъекта, символизирующего связанное множество или массу, — субъекта, представляемого и мыслимого личностями, вхо­дящими в их состав, в виде отдельной личности, следовательно, как коллективная личность (kollektivperson), от которой зависят либо другие коллективные личности, либо, в самом простом случае, есте­ственные личности, связанные друг с другом через сознание своей за­висимости друг от друга и за счет этого — от коллективной личности; ибо последняя в самом простом случае является не чем иным, как их собственной связанностью, или единством. В этом смысле надо пони­мать и наше дальнейшее изложение: в нем встречаются имена, взятые из обычного языка, где они утвердились давно, хотя и без надлежаще­го усмотрения их естественной сущности и прежде всего без ясного и осознанного различения смысла, указывающего только на их внешнее явление или их значимость как группы, массы, компании и т. п., — и смысла, вкладываемого в них научной категоризацией, согласно кото­рой они должны мыслиться как субъекты и носители связанной или социальной воли, другими словами — как социальные сущности или формы. Отсюда нетрудно вывести, что последние однородны, но раз­личны по своему содержанию и форме. А именно однородны они потому, что содержат социальную волю, которая определяет взаи­модействующие индивидуальные воли, отчасти предоставляя пра­ва, отчасти возлагая обязанности и утверждая право одной личнос­ти в качестве обязанности другой. Различны же они потому, что свое завершение находят в представлении о некой мыслимой (искусствен­ной) социальной личности (soziale person), противопоставляемой как личность-коллектив (kollektiv-person) отдельным личностям, прежде всего индивидуальным, но также и всевозможным нижестоящим лич­ностям-коллективам. Даже в самом простом случае для каждой уча­ствующей личности существует долженствование, данное через по­средство либо другой воли, либо своей собственной, либо связанной.

Обмен как простейший случай социальной связанности

1. Многообразные способы связанности легче всего понять, соотнеся их с простейшим и одновременно рациональным типом, а именно со случаем простого обмена или взаимного связывания обещаниями, которые могут быть поняты как продленный обмен. Последний потому так характерен и ясен, что в простейшем случае обмена речь идет о двух отдельных предметах, не имеющих между собой ничего общего, кроме того, что каждый является средством по отношению к другому (как цели), каждый полезен и, стало быть, имеет ценность только как средство для достижения другого.

Но если всякую взаимную деятельность и всякое взаимное со­действие понимать как обмен, то, очевидно, что любая совместная жизнь (Zusammenleben) также есть беспрерывный обмен взаимной деятельностью и взаимным содействием — и тем в большей мере, чем эта совместная жизнь интимней; одновременно становится яв­ным различие между тем, когда существенный мотив каждой сторо­ны (в наиболее простом случае там, где мыслятся две личности) — не ожидание и требование деятельности от другого или ожидание, требование, принуждение через посредство других (а равно ожида­ние и требование от совокупности, связывающей данного индивида, т. е. соединяющей его с другими и необходимо представляющей ме­сто другого), но собственное желание и хотение на пользу другого, других или целого множества, даже если это желание и это хотение подпитываются — по крайней мере, так принято считать — анало­гичными желаниями и хотениями другого или других. Результатом такого рода желания и хотения является совершенно иная позиция по отношению к другому индивиду или другим индивидам. Она сама по себе безусловна, как любовь матери к ребенку, от которого она ничего не ожидает и не требует, пока он еще несмышленое дитя; ког­да же он набирается разума, подобное хотя и бывает, однако не игра­ет определяющей роли. Одна любовь сама по себе не связывает, точ­но так же, как глубокая симпатия и благосклонность; хотя любовь без ответной любви атрофируется, она все-таки может жить впрого­лодь, питаясь слабой надеждой, одним знанием о существовании любимого человека как раз потому, что вместе с благом для любимо­го одновременно хочет и саму себя, особенно в половой любви; по­следняя же чем более страстна, тем вернее обращается в ненависть, которая в этом случае есть извращенная любовь, подобно тому, как любовь к самому себе нередко рождает волю к самоуничтожению.

2. Производные и высшие виды социальной связанности всегда содержат в себе тот элемент, который можно определить, с одной стороны, как взаимное содействие, взаимопомощь или, по меньшей мере, не враждебную, т. е. мирную деятельность; с другой стороны, — как связанную (социальную) волю, определяющую индивидуальную волю. Таким образом, связанность и взаимность можно почувство­вать и распознать по тому, что не соответствующее им, а тем более направленное против них поведение партнера (участника, члена) всегда вызывает противодействие другого или других и тем самым целого, если таковое себя утверждает, и оно тем неотвратимей, чем менее существование целого зависит от поведения отдельной лич­ности. Так, например, дружба двоих, а часто и брак (хотя он со-обусловлен, в свою очередь, социальной волей окружения) зависят от поведения каждого партнера и могут быть им разрушены. На­оборот, в обществе отдельная личность, как правило, ничего не может; только поведение нескольких, многих, массы укрепляет или ставит под угрозу его существование: здесь дает о себе знать проти­воположность большинства и меньшинства, различие в том, хочет ли большинство сохранить или изменить существующее целое, и достаточно ли оно сильно, чтобы выказать меньшинству свою волю как волю целого. Обычна ситуация, когда необходимо понять, что поведение индивида или части лиц (меньшинства), направленное против социальной воли, вызовет недовольство большинства, об­ладающего достаточной властью, чтобы реагировать на него соот­ветствующим образом; в этой ситуации большинство объективно будет представлять совокупную волю, даже если ему противостоит значительная воля меньшинства. Но с социологической точки зре­ния важнее установить и недвусмысленно определить принцип, согласно которому воля большинства или особого (преобладающе­го) большинства считалась бы волей всего «совета» или всей кор­порации, так, чтобы после принятия решения, по крайней мере на первых порах и временно, противоречие было снято.

 

1. Социальные сущности

 

У социологии как особой науки есть свои особые предметы: это — «вещи», происходящие из социальной жизни и только из со­циальной жизни. Они — продукты человеческого мышления и существуют только для человеческого мышления, но в первую очередь — для мышления самих социально связанных людей, дающих имя тому общему, которое мыслится ими как господствующее над ними Нечто, и, наконец, представляется им личностью, наделен­ной волей и способной действовать. Существование такого Нечто и в конечном счете социальной личности может быть затем распознано и признано также и людьми извне — как связанными между собой, так и не связанными, — а значит, и другими социальными формами; это признание, будучи взаимным, может создать новое, в сущности аналогичное Нечто и в конечном счете новую социальную личность, непосредственно данную ее создателям; но и это новое Нечто и новая социальная личность могут быть опять-таки распознаны и признаны извне и т. д. Способ существования этих социальных вещей или личностей не отличается от способа существования бо­гов, воображаемых, мыслимых и творимых связанными между со­бой людьми, — будь то в образе животных, в человеческом образе или в образе, сочетающем в себе черты животных и человека, — для того чтобы поклоняться им. Но есть и очевидная разница: боги, которым люди поклоняются, исчезают для них, когда люди пере­стают верить или уже не верят в их реальное существование; хотя и тогда они все еще являются предметами теоретического мышле­ния — исторического или социологического. Наоборот, социальные «сущности», как мы их назвали, не нуждаются в такой вере или грезе — при ясном познании их воображаемого содержания их можно мыслить и хотеть в качестве субъектов общего воления и действия. Правда, им, как богам, могут приписывать — что бывает не так уж и редко — сверхъестественную природу, называемую также метафизической, и в этом смысле фантастическое, мифоло­гическое мышление, к которому люди всегда были чрезвычайно склонны, всегда будет напоминать о себе и еще не раз смешает раз­ные выдумки или фантомы: социальные сущности и прежде всего коллективные личности величественны, могущественны, возвы­шенны — величественны, могущественны, возвышенны и боги; таким образом, им также присуще нечто божественное, они нахо­дятся под особым покровительством богов, тем более если какой-нибудь социальной сущности, как церкви, приписывается сверхъе­стественное происхождение. Если бога представляют в виде то могущественного и внушающего ужас, то милостивого и доброго владыки, — тогда он владыка и над государем, тогда он освящает, Удостоверяет и покрывает его, обосновывает как божественное его право, в особенности правовой порядок наследования, и тогда зем­ной владыка господствует на своем высоком посту божьей милос­тью и его почитают за бога. Все виды почитания, происходящие из естественных детских чувств почтения более слабого перед более сильным, даже если последнего ненавидят и испытывают к нему отвращение, тесно переплетаются друг с другом и с почитанием богов и находят в этом свое совершенное выражение, превращаясь в религию. Будучи послушными слугами богов, власть имущие яв­ляются посредниками и толкователями божественной воли и тем самым укрепляют собственную власть. Раз этим вымышленным вещам, которые пребывают не на облаках или Олимпе, а находят воплощение, скажем, в армейском или народном собрании, припи­сывается реальное существование, то уж оно обязательно будет связано с существованием богов, и вера в богов может поддержи­вать веру в республику подобно тому, как она непосредственно свя­зана с верой в церковь и почитанием сословия священников. Науч­ное критическое сознание снимает таинственный покров со всех этих фантасмагорий, оно приходит к выводу, что все эти вообража­емые миры содержат лишь человеческое мышление и человече­скую волю, что в их основе лежат надежды и страхи, потребности и нужды людей и что их возвышенные формообразования сравни­мы с великими поэтическими творениями искусства, которые дух создавал веками и тысячелетиями. Таким образом, познание воз­вращает нас к простой мысли и проблеме: что, почему и как хотят мыслящие люди? Простой и общий ответ гласит: они хотят добить­ся конкретной цели (Zweck) и изыскивают самое подходящее сред­ство, они стремятся к цели (Ziel) и ищут верный путь, который к ней ведет. В действительности это процесс, в зависимости от воз­раста по-разному происходящий в перипетиях практической жиз­ни, повседневного труда, ежедневных борений и споров, ведомый и облегчаемый любовью и усладой, страхом и надеждой, упражне­нием и привычкой, образцом и учением.

2. Человеческое воление

Это общечеловеческое воление, способность хотеть (wollen), по­нимаемая нами как естественная и изначальная, исполняется в спо­собности мочь (konneri) и существенно обусловлена взаимодействием с ней. Весь дух, даже дух самого простого человека, выражается в способности мочь и в соответствии с этим — в волении: его образ мыслей, душу, совесть формирует не только то, что он изучал, но также — хотя и в связи с воспринятыми учениями — способ мыш­ления и ощущения, унаследованный им от ушедших, но продолжаю­щих оказывать на него влияние предков и предшественников. Вот поче­му волю в таком понимании я называю сущностной волей (Wesenswille) человека и противопоставляю ее другому типу воли — избирательной воле (Korwille): в ней преобладающую или даже руководящую роль играет мышление. Избирательная воля — это рациональная воля, а рациональную волю следует строго отличать от воли разумной: последняя прекрасно уживается с подсознательными мотивами, глубинные основания которых лежат в сущностной воле; рацио­нальная воля исключает таковые как элементы, препятствующие ей и стремится быть ясно осознанной настолько, насколько это воз­можно.

Размышление отделяет мыслительные формы цели и средств друг от друга, из чего следует, что средства начинают хотеть незави­симо от их сущностной взаимосвязи с целью — не как тесно с ней переплетающиеся и родственные, а по возможности идентичные ей, но уже как совершенно изолированные от цели, так что они могут даже находиться с ней в резком противоречии. Но мысленная цель требует, чтобы средства максимально соответствовали ей, так чтобы не применялось ни одно средство или часть какого-то средства, не обусловленная целью, а, напротив, выбиралось и использовалось только наиболее целесообразное. Это ведет к еще более определен­ному различению и разделению средств и цели, не допускающему никакого иного взгляда на средство или иного интереса к нему, кро­ме тех, которые направлены на его по возможности совершенную целесообразность, — таков принцип рационализации средства, всю-ДУ получающий развитие как необходимое следствие по мере того, как мысль, сообразно желанию и стремлению, все более интенсивно направляется на цель. По сути дела, это означает неразборчивость в средствах во всех отношениях, кроме одного: максимальной целесо­образности. Такая неразборчивость часто достигается путем преодо­ления внутреннего сопротивления, поскольку другие побуждения возникающие в связи с целью) удерживают, отпугивают, как бы отговаривают от применения выбранного средства или от его созда­ния, и даже целесообразное в этом смысле действие совершается с явным отвращением (Widerwille), т. е. с боязнью и страхом или — что еще более характерно — с чувством омерзения и близкими ему негативными эмоциями, переживаемыми как угрызения совести; так, нарочито преувеличивая, Гёте говорит, что действующий всегда «бессовестен». На самом деле, тот, кто преследует свои цели, не счи­таясь ни с чем, как правило, вынужден подавлять или преодолевать свою совестливость, полагая, что вправе по необходимости прези­рать и отрицать ее, но именно для того, чтобы не принимать близко к сердцу всякого рода сомнения, находит удовлетворение в высоко­мерии и заносчивости. Поэтому чисто эмоциональные (импульсив­ные), т. е. иррациональные воления и действия, с одной стороны, и чисто рациональные, ориентированные только на средства и часто противоречащие чувствам воления и действия, с другой, — это лишь крайние случаи, между которыми происходят все действительные во­ления и действия. Выдвинутые нами понятия сущностной воли и изби­рательной воли воздают должное той мысли, что масса волений и дей­ствий расположена ближе или склоняется либо к одному, либо к другом случаю. Я называю их нормальными понятиями (Normalbegriffe) или понятиями, указывающими направление (Richtungsbegriffe); они пред­ставляют собой идеальные типы, призванные служить масштабом для познания и описания реалий.

 

3. Общность и общество

Речь идет не о том, чтобы неразумной воле противопоставлять разумную, ибо и сущностная воля обладает разумом, более того — он формируется в ней до своего расцвета в качестве творческого и созидательного, искусного воления и деяния, как дух гения — ху­дожнического или нравственного; между тем в своих простейших формах сущностная воля есть лишь непосредственное, страстное и одновременно наивное воление и деяние; для избирательной воли, наоборот, чаще всего характерно сознание. Ее отличает делячество (machen) в противоположность творчеству (schaffen), т. е. меха­ническая работа, и наш язык (как и другие языки) улавливает разницу, когда мы говорим о прожектерстве, махинациях, плете­нии интриг, лжи и всем том, что направлено на создание средств, единственное предназначение которых — вызвать желаемые нами следствия, соответствовать нашим практическим целям. Применяя эти понятия к связанностям, не следует понимать их в том смысле, будто имеются в виду обычные мотивы, из которых образуются свя­занности, заключаются союзы, формируются объединения или ос­новываются общины; речь идет и о другом, не менее важном: о познании тех побуждений, которые лежат в основе бытия во всех видах связанностей, а следовательно, и тех, что вызывают отпор, хотя часто причиной отпора бывают по сути своей негативные по­буждения, в то время как здесь имеются в виду лишь позитивные. Эти побуждения было бы неверно понимать и так, будто они по­стоянно и сущностно относятся к какой-то одной из категорий — либо к сущностной воле, либо к избирательной; здесь следует пред­полагать динамическое отношение, соответствующее человеческо­му чувствованию и мышлению: мотивы колеблются и переходят друг в друга, хотя там и тогда, где и когда происходит подобного рода развитие, наблюдается известная регулярность и даже законо­мерность — тенденция к абстрактно-рационалистическому форми­рованию. Итак, все виды связанности, в которых преобладает сущ-ностная воля, я называю общностью (Gemeinschaft), а все те, которые формируются посредством избирательной воли или существенно ею обусловлены, — обществом (Gesellschaft), причем оба понятия в их сущности и тенденциях суть модальности связанности.

Тем самым с этих терминов снимается покров сопутствующего им смысла — обозначать сами связанные единства или даже кол­лективные и искусственные личности: общность и общество — сущностные формы, проходящие через все виды связанностей, как это будет показано в следующей статье*. (См. предшествующую статью «Общность», 1.)**

* Вероятно, Ф. Теннис имеет в виду статью А. Фиркандта, непосредственно следующую за его статьей в «Настольном словаре по социологии», — «Това­рищеская общественная форма естественных народов» («Diegenossenschaftliche Gesellschaftsform de Naturvolker»). — Прим. перев.

** Речь идет о статье Т. Гайгера «Общность» («Gemeinschaft»); Т. Гайгер же является автором статьи «Общество» («Gesellschaft») в «Настольном словаре по социологии». — Прим. перев.

1. Отношения, совокупности, корпорации

Я различаю следующие социальные сущности, или формы: 1) от­ношения (Verhaltnisse); 2) совокупности (Samtschafteri); 3) корпорации (Kurperschafteri) или соединения (Verbande) (союзы (Bunde), объеди­нения (Vereine), товарищества (Genossenschafteri)}. Классификация ос­нована на том различии, что сущность третьего рода всегда мыслится по подобию человеческой личности, способной сформировать единую определенную волю, которая в качестве воли обязывает и принужда­ет подчиненные ей личности (естественные или искусственные) со­вершать поступки в соответствии с таковой волей независимо от их направленности вовне или внутрь. В форме социального отношения само отношение мыслится иначе, даже если оно выделяется особым именем. К его сущности принадлежит (во всяком случае) то, что его субъекты или носители — члены отношения — осознают это отноше­ние, так как они его положительно хотят и тем самым утверждают его существование. Это утверждение заключает в себе зачаточную форму того, что находит свое завершение в полагании личностного единства, в полагании обладающей волей и способной действовать корпорации. Совокупность — это промежуточная форма между отношением и кор­порацией. Она мыслится как некое множество, включающее в себя, подобно корпорации, массу взаимосвязанных вещей, так что в резуль­тате возникают общие стремления, желания, симпатии и антипатии, короче говоря, общие чувства и общие образы мыслей; но совокуп­ность не способна на действительное воление, она не может принять никакого решения до тех пор, пока не «организуется» в какое-нибудь объединение, не создаст какой-нибудь комитет или совет. (См. клас­сификацию в статье «Основные формы», С I.)*

* Речь идет о статье В. Зомбарта в «Настольном словаре по социологии» — «Основные формы совместной человеческой жизни» («Grundformen des mens-chlichen Zusammenlebens»). — Прим. перев.

2. Социальное отношение: общностное и общественное товарищеского типа и по типу господства

Социальное отношение — самая общая и простая социальная сущность, или форма. Но у него и самые глубокие корни; ибо оно зиждется отчасти на первоначальных, естественных, действитель­ных обстоятельствах жизни как причинах взаимной связи, взаимной зависимости и взаимной привязанности между людьми, отчасти — на глубинных, наиболее общих, необходимейших человеческих по­требностях. И те и другие доходят до осознания, правда, с различ­ными следствиями. В случае естественного отношения, например, когда этот человек — мой брат, так как я знаю, что нас родила одна и та же мать, или он — мой шурин, сводный, приемный, молочный брат (что уже менее естественно, поскольку выводится из других, не чисто естественных взаимосвязей), обычно я чувствую себя близким ему, а именно благодаря тому, что мы друг с другом взаи­мосвязаны, каждый из нас положительно относится к существова­нию другого, стало быть, мы друг друга знаем, до некоторой степе­ни симпатичны друг другу, испытываем взаимное расположение и доверие, а в дальнейшем можем иметь какие-то общие ценности — скажем, право совместного управления имением или наследствен­ные блага, которые нам предстоит разделить между собой, причем идеальные блага здесь также принимаются в расчет. Во всяком слу­чае, каждое такого рода отношение, даже между двумя людьми, влечет за собой познание и признание социального отношения как такового, знание того, что отсюда обычно должны последовать оп­ределенные взаимные действия — действия, ожидаемые и требуе­мые каждым от другого и ожидаемые и требуемые от самого себя по отношению к другому. Здесь зачатки «прав», на которые каж­дый претендует сам, но признает их и за другим, «обязанностей», которые, как он думает, надлежит выполнять другому, но которые он возлагает и на самого себя, зная, что другой мыслит и хочет их как должное с его стороны. Но если я осознаю свои настоятельные потребности и замечаю, что я не могу удовлетворить их ни по мо­ему собственному хотению, ни благодаря естественным отношени­ям, — значит, для того чтобы их удовлетворить, я должен что-то сделать: это — само по себе свободное действие, обусловленное только определенной потребностью, может быть, необходимостью, но не другими людьми. Однако скоро я обнаруживаю, что должен воздействовать на других людей, чтобы побудить их сделать или Дать то, что мне нужно. Наверное, в редких, исключительных слу­чаях мне удастся выпросить, скажем, кусок хлеба, стакан воды. Но, как правило, все это, если не получают благодаря общностным от­ношениям, например в семье, то зарабатывают, покупают посред­ством труда, услуг, денег, уже полученных в виде оплаты прежнего труда, ранее предоставленных услуг, либо из других источников. Здесь я включаюсь или уже был включен в социальные отношения, но социальные отношения иного рода: их прототипом является обмен, следовательно — как высшая, наиболее развитая форма об­мена — продажа и покупка вещей или разных видов деятельности, мыслимых как аналогичные вещам, а потому заменимые на вещи или другие виды деятельности. Таковы все здравые, осмысленные, поэтому также и ориентированные на здравый смысл разумные действия, поскольку для их совершения необходимо или предпола­гается необходимым сравнение, а стало быть, и мышление. Возни­кающие из них социальные отношения сначала временны, даны лишь в акте обмена, поскольку он, пока происходит, заключает в себе временную общую волю; однако они приобретают постоян­ство — отчасти из-за того, что акты обмена повторяются и в конце концов становятся регулярными, отчасти потому, что продолжи­тельность отдельного акта обмена увеличивается по мере того, как его исполнение — будь то обеими сторонами или одной сторо­ной — переносится в будущее: таким образом, отношение, которое получает свою характерную особенность благодаря одностороннему или двустороннему «обещанию», становится действительным соци­альным отношением связанности или взаимозависимости только через взаимное обещание, даже если одной стороной оно высказа­но со всей определенностью, а другой лишь молчаливо предполагается.

Данные природой отношения по сути своей также взаимны, реализуются во взаимной деятельности — естественное отноше­ние, подобно договорному, порождает взаимодействие или делает его необходимым, призывает к нему или требует его; но здесь от­ношение как бы от природы дано раньше своих субъектов или чле­нов, и нам кажется само собой разумеющимся, что хотят и посту­пают в соответствии с ним — идет ли речь о самом насущном и простом, о том, что делают по желанию и склонности, по любви, по привычке, или, наконец, по велению разума, заключенного в чувстве долга: все эти виды сущностной воли переходят друг в друга, и каждый из них может стать основой для возникновения эбщности. В чистом и абстрактном договорном отношении те, кто Заключает договор, мыслятся, наоборот, как разобщенные личнос­ти, которые до этого и сейчас во всем остальном друг от друга не зависели и не зависят, совершенно друг другу чужие, и вообще — как ранее, так и сейчас во всем остальном настроены по отноше­нию друг к другу враждебно. Do, ut des* — единственный принцип такого отношения: то, что я для тебя делаю, есть лишь средство, чтобы вызвать твое — одновременное, предшествующее или пос­ледующее — ответное действие, собственно, только его я на самом деле хочу и желаю; моя цель — заполучить твое, свое же я отдаю как средство, разумеется, вынужденно; только мыслимое и пред­восхищенное следствие есть та причина, которая определяет мое воление. Это простейшая форма избирательной воли.

Отношения первого типа подпадают под понятие общности, отношения второго типа — под понятие общества; так различают­ся общностные и общественные отношения. Но и те, и другие бы­вают, в свою очередь, разными в зависимости от того, является ли их предпосылкой фактическое (более или менее совершенное) ра­венство или существенное неравенство между волением и способ­ностью мочь, властью и авторитетом. В соответствии с этим разли­чаются социальные отношения товарищеского типа и социальные отношения по типу господства. (См. в этой связи «Властное отно­шение» и «Товарищеская общественная форма».)** Рассмотрим эти различия.

* Do, ut des (лат.) — даю, чтобы и ты мне дал. — Прим. перев.

** Имеются в виду, соответственно, статья Ф. Оппенгеймера «Властное отно­шение» («Machtverhaltnis») и вышеупомянутая статья А. Фиркандта «Товарище­ская общественная форма естественных народов». — Прим. перев.

 

А. Общностные отношения

1. Товарищеский тип. Простейшую форму товарищеского типа представляет собой пара, совместно живущая в братских, приятель­ских, дружеских отношениях, которые легче всего складываются, если людей сближают возраст, пол, деятельность, образ мыслей, устремления и особенно если их объединяет общая идея. В леген­дах и истории такие пары не редкость; древние греки настолько чтили дружеские и товарищеские отношения в паре, например, ка­кие были между Ахиллесом и Патроклом, Орестом и Пиладом, Эпаминодом и Пелопидом, что Аристотелю даже приписывался парадокс: у кого есть друзья, у того нет друга. Немецкий язык и литература предпочитают называть отношения, воспетые эллина­ми как такие, при которых общая радость и общее горе делятся пополам, братскими: мы видим их скорей в свете понятия об идеа­ле, чем со стороны опыта, акцентируя внимание больше на причи­не и меньше на мотиве, и это оправдано постольку, поскольку бра­тья действительно чаще всего образуют самую естественную, а следовательно, и наиболее вероятную дружескую пару.

2. Тип господства. В повседневной жизни всех слоев народа на всех стадиях развития культуры можно наблюдать отношение отца к ребенку, которое всегда является охранительным отношением — и чем ребенок слабее, тем в большей мере, поскольку он больше нуждается в защите: последняя же в качестве собственного усло­вия всегда предполагает господство, ибо осуществлять защиту мож­но лишь на регулярной основе, когда защищаемый следует указа­ниям и даже приказам своего защитника; ввиду того, что всякое господство легко переходит к применению насилия, отцовское от­ношение, подобно материнскому, сопротивляется ему любовью и нежностью, обычно даруемыми собственному чаду по причинам животно-вегетативного характера в большей мере, чем любому дру­гому объекту увлечений или защиты. Однако общий смысл отцов­ского отношения легко распространяется и на другие внутренне родственные охранительные отношения: так, существуют отчим, приемный отец, глава семейства (Hausvater), опекун (правда, после­дний, заменяя отца по закону, не обязательно находится в общност-ных отношениях с подопечным). Отцовское достоинство — прото­тип всякого, в том числе имеющего иные основания, общностного авторитета, в особенности авторитета священника. Причины этого заключаются прежде всего в том, что мифические представления возносят отца на Олимп или на Небо и приписывают ему как пра­родителю богов и людей несметное число детей, либо — в менее чувственной и облагороженной форме — единородного сына, кото­рого после того, как он поборол политеизм, идентифицируют с от­цом вплоть до их совпадения и полной гармонии. Не удивительно, что имя «папа», в раннем христианстве полагавшееся всем епископам, было возведено Римско-католической церковью на вершину духовных достоинств, между тем как в восточных церквах все ду­ховные лица — особенно, конечно, высшие — в просторечии назы­ваются «папами» (попами). Мирское и политическое господство, помимо того, что часто смешивается с духовным и не уступает ему bj священности, тоже нередко принимает по-отечески благосклон­ный характер, как это лучше всего формулирует термин «Landes-vater»*. Отцовский авторитет — высшая форма авторитета особого рода, авторитета старших и старейших, и достоинство возраста находит свое самое совершенное выражение именно в отцовском достоинстве. Отсюда становится понятен тот особый смысл, кото­рый в церковной общине (Gemeinwesen) имеет слово «пресвитер», а в мирской — «сенатор»**.

* Landesvater (нем.) — князь. Буквально: «отец земли». — Прим.. перев.

**  Слово «пресвитер» (в православной и католической церкви — священник) происходит от древнегреческого «presbyteros» — старец, старейший. Слово «се­натор» (член сената, высшего государственного совета в Древнем Риме) происхо­дит от латинского «senex» — старый, старец. — Прим. перев.

 

3. Отношения смешанного типа. В некоторых общностных от­ношениях сущность господства и сущность товарищества, по-ви­димому, смешиваются: например, в важнейшем из элементарных общностных отношений, обусловленном половой потребностью, а значит, и продолжением рода, — в продолжительном отношении между мужчиной и женщиной, как бы оно ни называлось, браком или как-нибудь иначе.

Б. Общественные отношения

Различие между сущностью товарищества и сущностью господ­ства проявляется также в общественных отношениях и может быть выведено только из того, что господство устанавливается через сво­бодный договор — будь то между отдельными личностями как трудо­вой договор или как соглашение многих признать над собой правите­ля или главу и безусловно или на определенных условиях подчиняться ему, независимо от того, кто или что будет непосредственно вопло­щать их единство — отдельная естественная личность или одна коллективная личность, наделенный волей и способный действо­вать совет или корпорация, представленная всей совокупностью. Своей полноты общественное господство достигает в государстве в; собственном смысле этого слова, т. е. в современном государстве; ему предшествовало множество других государственных форм, стре| Мившихся к современной и наконец обретших ее в форме демократа! Ческой республики, где оно перерастает границы своих общественных Основ. Однако фактическое господство возникает уже вследствие про­стого общественного отношения, в котором происходит дифферен­циация власти между двумя договаривающимися сторонами, как, Например, в трудовом договоре, в особенности когда он заключается Между отдельным работодателем и отдельным наемным работником Или в условиях, складывающихся в результате «мирных договоров» Между победителями и побежденными: договоры эти мнимые, а на самом деле за ними стоят принуждение и жестокое обращение.

3. Совокупность

Вторым понятием социальной сущности, или формы, является Понятие совокупности. Я различаю естественные, душевные и соци­альные совокупности. К нашему понятию имеют непосредственное отношение только социальные совокупности, однако они основыва-кугся частью на естественных, частью на душевных совокупностях, Частью одновременно на тех и на других. Ибо сущность социальной совокупности заключается в том, что естественные и душевные от­ношения, образующие ее фундамент, сознательно принимаются, а Стало быть, их сознательно хотят. Это явление наблюдается повсю-Ду, где происходит народная жизнь, в многообразных формах общно-Стей (Gemeinsamkeiten), например, в языке, укладе жизни и обычаях, Религии в суевериях, но прежде всего в особенностях, отличающих — До некоторой степени объективно, но в какой-то мере только в их сознании — части одного народа друг от друга, а именно в особен­ностях, выделяющих определенные слои как высшие, благородные, господствующие. Так, сословное сознание — это всегда в первую °чередь сознание господствующих сословий, и наиболее явно оно Проявляется в гордости и высокомерии — чувствах, которым про­тивостоят смирение и скромность находящихся под их господством Низших сословий до тех пор, пока сословия господ почитаются за Таковые, пока верят в их превосходство или даже божественное про­исхождение. К совокупности также применимы понятия общности и общества. Социальные совокупности имеют общностный харак­тер постольку, поскольку те, кто в них входит, мыслят их данными от природы или сотворенными сверхъестественным велением; саым простым и наивным образом это выражается в кастовом устрой-гве Индии. Здесь принадлежность к тому или иному профессиональному сословию считается такой же природной необходимостью, ак и сам факт рождения, и вхождение в него кажется само собой разумеющимся, ибо профессиональное сословие — одна большая семья: ее занятие и способ зарабатывать на жизнь, даже если это воровство, представляют собой наследство, которое надлежит со­хранять и поддерживать. Следы такого положения дел можно най­ти во всякой сословности, так как и поскольку абсолютный разрыв со всеми социальными отношениями, установленными рождением, происходит редко и часто невозможен. Поэтому обычно человек смиряется со своей принадлежностью к сословию, к которому от­носились его родители и предки и которое, по известному выраже­нию, предназначено им «богом», как со своей судьбой, и хотя часто в ней видят тяжкое бремя, привычка и опыт облегчают ее неизмен­ность. Более того, внутри этих границ, хотя в них и чувствуют себя стесненно, повышенное сословное самосознание может одобрять факт существования данного сословия, с одной стороны, тем, что прославляет некоторые свои положительные качества или добро­детели, замечая и обличая их отсутствие у господствующих сосло­вий, с другой стороны, тем, что сознает свои особые способности, например к искусству, ремеслу, а также свою честь, считает их, по крайней мере, равными чести и достоинству других сословий, в том числе господствующих, и добивается их признания. Иным являет­ся сознание социальной совокупности, если оно, будучи направле­но на определенные и большие цели, использует для их достиже­ния качества, осознаваемые и провозглашаемые им как присущие только ему: это ведет к ожесточенной духовной и политической борьбе, в которой слои одного народа противостоят друг другу как классы; в результате, чем больше господствующее сознание выс­тавляет власть одного класса в выгодном свете, утверждая его пре­восходство, чтобы угнетать и держать в рамках низший класс, тем сильнее, с другой стороны, этот класс стремится к равенству, вос­стает против притеснений и надменности господствующего класса, стремится ограничить его власть или совсем вытеснить. Различие 1 между сословной и классовой борьбой в сущности незначительно; сословная борьба происходила в более ранние исторические времена и обычно не была столь радикальной — ее отличала достаточность: низшие сословия добивались лишь участия в наслаждении жизнью и элементов господства, следовательно, оставались¹ заодно с верхами, считая в какой-то мере самих себя, а тем более слои, расположенные еще ниже, чем они, на самом деле недостой­ными этого, стараясь вместе с высшими сословиями управлять низшими слоями и подавлять их. Классовая борьба носит безуслов­ный характер: она не знает никаких сословных делений, а стало быть, и никаких данных от природы господ. На первом плане со­знания всего класса, чувствующего себя лишенным состояния, а потому угнетенным, стоит идеал имущественной общности всего народа в отношении земли и недр, а также всех средств труда, по­лученных по наследству или путем умелого ведения дел и «по за­кону» принадлежащих небольшому меньшинству, которое проти­востоит ему как имущий класс. Таким образом, классовая борьба — это становящаяся все более сознательной и всеобщей форма сослов­ной борьбы. Но указанное сознание многообразно проявляется и без прямой борьбы: так, большая масса людей, лишенных состояния, осознает себя в основном как народ, узкий слой владельцев соб­ственности и наслаждений — в основном как общество, хотя оба понятия означают нечто общее, всеохватывающее. В этом смысле «народ», также как и сословие, имеют более общностный харак­тер, а «общество», как и класс, также понимаемые в указанном здесь смысле, — более общественный. (См. «Сословия и классы».)*

* Ф. Теннис отсылает к своей статье в «Настольном словаре по социологии» «Сословия и классы» («Stande und Klassen»). — Прим. перев.

4. Корпорация

Третий и наиболее важный предмет чистой социологии — это соединение, или корпорация, обозначаемая и множеством других имен. Она не есть нечто природное, ее не следует понимать также как чисто душевный факт — она есть исключительно и по сути своей факт социальный, т. е. она существует лишь благодаря тому что ее вместе мыслят многие. Ее отличительной чертой является способность к единому волению и деянию — способность, которая наиболее явно представлена в способности к принятию решений: принимать решения может отдельный человек как мыслящее су-дество, если же речь идет о многих людях, то это возможно лишь эгда, когда между ними долго царит согласие, или так долго, что-они могли признать и считать действительной волю части их совокупности (Gesamtheit), выраженную в заранее установленных формах и при общем согласии как волю их всех, т. е. как волю кор­порации. Так, например, их воля может быть представлена одной-единственной естественной личностью, если подразумевается, что за ней стоит воля совокупности (Gesamtheit), т. е. всей корпорации в целом. Корпорация — при ближайшем рассмотрении этого тер­мина — может возникнуть:

1. Из естественных отношений, поскольку они стали соци­альными. Здесь кровно-родственные отношения всегда оказываются наиболее общими и самыми естественными узами, связывающими людей — их «совместной сущностью» (Zusammenwesen). Важней­шей образующейся на их основе корпорацией является союз, кото­рый у всех известных нам народов представляет первоначальную форму политической совместной жизни, как бы это древнейшее единство и единение людей ни называлось: кровным родством, родовой общиной, родовым союзом или кланом. Включаются ли при этом женщины в совокупность взрослых личностей или нет; завершаются ли советы соглашениями, которые получают мнимое одобрение божественной воли, или возгласами ликования в честь вождя и предводителя, которому все добровольно подчиняются, — как бы то ни было, именно здесь формируются зачатки того созна­ния, что возникает из простого чувства сплоченности и вырастает в принимаемое всей совокупностью постоянное «я».

2. Людей сплачивает, далее, общее отношение к земле, пер­воначально неотделимое от сознания или мнения кровных род­ственников: совместное проживание, соседство объединяет лю­дей, заставляя их созывать советы и через советы принимать решения; здесь опять-таки действует двойной принцип товари­щества и господства. Большим типом такой корпорации является Деревенская община (Dorfgemeinde): ее сущность заключается в практикуемом сообща искусном возделывании земли и владении, маркой*, или угодьями, которые рассматриваются как общая собственность; сельское товарищество (Markgenossenschafi) представляет собой единение многих деревенских общин, pacпoлoженных по соседству и возникших из некоего первоначального единства. Деревенская община часто неотличима от родовой об­щины (Geschlechtsgenossenscha.fi), но последняя постепенно утра­чивает характер кровного родства по мере того, как в нее начинают входить чужие. Земля и совместное проживание поначалу являют­ся узами, связующими людей и их семьи наряду с узами общности происхождения, однако постепенно первые все больше заменяют последние. Особенно сильно на этот процесс влияет оккупация — установление господства над территорией чужим родом-племенем и его вождями, если и поскольку прежние жители и владельцы зем­ли не истребляются и не изгоняются, но хотя бы часть их остаются жить и постепенно, став подданными новых господ, сливаются с ними в единый народ. В этом случае деревенская община как кор­порация обычно сохраняется, а именно в виде товарищества, одна­ко модифицируется властью и правом новых землевладельцев по типу господства.

* Марка (die Mark) — крестьянская община (в ряде стран Западной Европы в Средние века, в том числе Германии). — Прим. Перев

3. Товарищество и товарищеское равенство приобретают новую сферу в более тесной и близкой совместной жизни города: совмест­ное проживание становится все более независимым от совместной сущности, т. е. в нем все больше скапливается чужих по крови, ибо изначально города представляли собой деревни или замки, обне­сенные крепостными стенами, жители которых были вынуждены взаимодействовать — под властью одного повелителя или как равноправные граждане, прежде всего чтобы защитить себя, а по­том и для того, чтобы установить или сохранять мир и порядок внутри собственной массы, а это вело к образованию политичес­кой общины (politisches pemeinweseri). Таково великое предназна­чение и достижение городской общины (Stadtgemeinde) — полиса, давшего современное имя и придавшего особый характер всему тому, что в Европе и ее отпрысках позднее сформировалось в лице государства в могущественнейшую организацию и единственную |в своем роде корпорацию, подобно тому, как его суверенное народ-собрание — die Ekklesia* — дало имя другой великой общине (Gemeinwesen) — церкви, возникшей еще в римскую эпоху и до сих тор излучающей свет на весь земной шар.

* Немецкое слово «die Ekklesia» (христианская церковь) происходит от латин­ского «ecclesia», которое имеет два основных значения: 1) народное собрание (от греч. ekklesia) и 2) христианская община; последнее метонимически преобразова­но в «церковь». — Прим. перев.

 

Эти корпорации и общины уходят своими корнями в ту изна­чальную сплоченность, которая в изложенном здесь понимании и есть общность. Несмотря на то, что первоначальная совместная сущность, выражающаяся в совместном проживании и взаимодей­ствии, модифицируется, она все же сохраняется и может обновлять­ся в духовных формах взаимодействия, а в дальнейшем и в совме­стной жизни вообще, в особенности политической, так что народ, тем более если он сплотился в государственный союз или только стремится к нему и если он чувствует себя связанным общим язы­ком, хочет как народная общность представлять собой единство, которое может возрастать в национальном сознании и националь­ной гордости, но при этом легко теряет свою первоначальную под­линность.

5. Гражданское общество

Между тем первоначальный базис совместной жизни продолжа­ет изменяться и находит завершение в явлении, часто именуемом индивидуализмом, но его истинный смысл заключается в том, что убавляется не просто социальная жизнь, а общностная социальная жизнь развивается, приобретает все большую власть и, наконец, по­лучает превосходство другое, новое взаимодействие, происходящее из потребностей, интересов, желаний, решений действующих личнос­тей. Таковы условия гражданского общества (burgerliche Gesellschaft) как радикальной формы разнообразных явлений, которые охватыва­ются социологическим понятием общества и по своей тенденции безграничны, космополитичны и социалистичны. Происходит великая перемена: в то время как вся жизнь вырастает и черпает силы из на­родных глубин, гражданское общество формируется как верхушечный феномен, постепенно распространяющийся на весь народ и все че­ловечество. Будучи совокупностью (Gesamtheit) индивидов и сеч мей — прежде всего тех, кто обладает частью гражданского бо­гатства, т. е. землей и капиталом как необходимыми средствами производства всякого рода благ, — оно по своей сущности есть совокупность (Samtschaft) преимущественно экономического ха­рактера. В более или менее узких границах, определенных действи­тельным или мнимым родовым родством, очевидным признаком ко­торого считается общность языка, она* создает свое государство, а именно скроенное по типу городской общины единство, облада­ющее волей и способное действовать, которое завершается постро­ением гражданской, а в конечном счете, вероятно, и социальной республики.

* Здесь и далее имеется в виду «совокупность (Samtschafl) преимущественно экономического характера». — Прим. перев.

 

Государство она мыслит как средство для достижения своих целей, т. е. в первую очередь как орган защиты ее личности и собственности, в том числе духовной собственности, высоко цени­мой и почитаемой ее носителями. Но поскольку она, не предавая саму себя, не способна признать и, так сказать, написать на своем знамени, что как особая общественная совокупность она отличается от народа, то утвердить свою сущность она может лишь отожде­ствляя ее с сущностью всего народа и изображая себя как его пред­ставителя или заступника. Этот процесс, который еще отнюдь не заканчивается наделением всех соотечественников равными полити­ческими правами, в какой-то мере уменьшает все более возрастаю­щую пропасть между монополией на собственность у общества (в уз­ком и собственном смысле) и отсутствием собственности у народа, но не может снять ее существенный характер и даже усугубляет его, распространяя и укрепляя сознание — сознание социального вопро­са. Благодаря политическому и иному духовному образованию (а оно стимулируется жизнью в городах, особенно крупных) общественное сознание становится сознанием постепенно увеличивающейся массы народа. Последняя также начинает видеть в государстве средство и орудие для улучшения своего положения, уничтоже­ния монополии на собственность немногих и получения такой доли продуктов, которая, удовлетворяя разумные потребности рабочих, была бы соразмерна доле предназначенных для распределения и потребления благ, получаемых руководителями производства; в то время как блага, предназначенные или пригодные для постоянного общего употребления, должны оставаться в общей собственности об­щества, т. е. народа или его организованного союза — государства.

 

Литература

1.   Ferdinand Tonnies. Gemeinschaft und Gesellschaft, 6 u. 7 Aufi Berlin (Ciirtnis), 1925*.

2.   Baltzer. A. Ferdinand Tonnies' Gemeinschaft und Gesellschaft. Zur Beleuchtung der sozialen Frage. Berlin, 1890.

3.  Rosenbaum. E. Ferdinand Tonnies' Werk Schmollers. Jahrbuch XXXVIII.

4.   Ferdinand Tonnies' Soziologische Studien und Kritiken. I Jena, 1925.

5.   Oppenheimer. System I 340 if und passim.

6.   Stoltenberg. Wegweiser zu I.Berlin, 1919.

7.   Sombart. Der moderne Kapitalismus II, 2. 1081 f.

8.   Troltsch. Hist. Zeitschr. Berlin, 1924.

9.  Dunkmann. Die Kritik der sozialen Vernunft. Berlin, 1924.

10.   Schmalenbach. Die Dioskuren I. 1923.

11.   Wiese L. v. Allgem. Soziologie I. S. 39, 164; II S. 46, 61.

12.   Vierkandt. Gesellschaftslehre. S. 6, 13, 208 bis 315.

13.   Spann. O. Gesellschaftslehre. S. 34 (mit vielem Sperrdruck)**. «Es zeugt von dem Tiefstande der philosophischen Bildung in Deutschland, da(3 die platte, Ond genauem Zusehen durchaus nicht neue Unterscheidung von Gemeinschaft und Gesellschaft so gro(ie Beachtung finden konnte»***.

14.  Brinkmann. Gesellschaftslehre. S. 21 ff.

15.  Freyer. Soziologie (Leipzig, 1930). S. 176, 182, 233 ff., 240 ff.

* Приводимые ниже литературные источники публикуются нами в том виде, и каком они представлены в «Настольном словаре по социологи». — Прим. перев.

** С обильной разрядкой. — Прим. перев.

*** «Тот факт, что банальное и при ближайшем рассмотрении отнюдь не но­вое различие между общностью и обществом смогло привлечь к себе такое боль­шое внимание, свидетельствует о низком уровне философского образования в Гер­мании». — Прим. перев.

 

От переводчика

Центральное понятие социологии Ф. Тенниса «Gemеinschafl» (в паре с «Gesellschafl») по становившейся традиции переводят либо как «община», либо как «сообщество». Пред­ставляется, что перевод этого термина как «общность» более точен с филологической, корректен с логической и более адек­ватен с социологической точек зрения. Попытаемся обосно­вать пашу позицию. В немецком языке есть по крайней мере три термина, переводимых (пне устойчивых выражений) как «община»*: Geineinde, Gemcinwesen, Genieinschajl.

* Слова «die Genossenschaft», «genossenschaftlich» также нередко переводятся как «община», «общинный», особенно в сложных словах и некоторых устойчи­вых выражениях. Но, поскольку они имеют другой корень, в данном случае мы исключаем их из рассмотрения. Для того чтобы подчеркнуть их отличие, в статье эти слова почти всегда переводятся в их основном значении как «товарищество» и «товарищеский». — Прим. перев.

 Во-первых, по сравнению с социально и исторически конкретным словом «Geineinde»: 1) община: 2) местное самоуправление; 3) церк. община, приход — слово "Gemeinschaft" выгодно отличается тем, что оно более абстракцию: 1) общность, единство, едине­ние, содружество, сообщество; связь, общение; 2) общество, объединение. По сравнению с «Gemeinivesen»: 1) коллектив; 2) коммуна, община; 3) общество — термин «Gcineinschajl» делает акцепт не на общем как сущности или общем как об­щем деле, благе и т. п., а на факте и форме общего, данного как единство, единение. Такой абстрактный и одновременно формальный смысл слова «Gcmeinschafl» дает основание переводить его не как «община», а именно как «общность», что бо­лее точно соответствует духу тённисовской «чистой», или фор­мальной, социологии. Во-вторых, Ф. Теннис рассматривает разные конкретно-исторические виды общин как корпорации, включая в ото общее понятие родовую общину (GescMeclils-genossenschafl), деревенскую общину (Dorfgemeinde), сель­ское товарищество (Markgenossenschajl), политическую общину (politisches Gemeinwesen) или городскую общину (Sladlgemeinde), а также христианскую общину (Itirchliclw Gcmeinde). или церковь. Если учесть, чтообщностями являются, т. с. Имеют «общностный» — в понимании Ф. Тенниса, сплоченный — характер не только общины как «корпорации», но и «совокупности», а тем более социальные единства, образованные на основе естественных человеческих «отношений», то было бы логично заключить, что слово «община» не может быть достаточно корректным переводом тённисовского термина «Gemeinschajl».

В-третьих, выбор в пользу «общности», а не «сообщества» сделан потому, что последнее этимологически связано со сло­вом «общество», оно производится от него путем прибавления приставки «со» — «сообщество» как бы подразумевает первич­ность «общества», которое на определенной стадии своей эво­люции дорастает до более высокой формы — «сообщества», подобно тому как «дружба» дорастает до «содружества». Реаль­ным примером такой эволюции может служить "europaische  Gemtinschqfl" — европейское сообщество. Но если в совре­менном геополитическом контексте такой перевод слова «Gcmcinschafl» более чем оправдан, то в контексте консерва­тивной социальной философии Ф. Тенниса, ориентирован­ной на фундаментальные ценности, считать его адекватным с социологической точки зрения нельзя. Теннис всячески подчеркивает сущностнос различие между «Cemeinschafl» и «Gesellschaft», доходящее в «гражданском обществе» до проти­воположности. У него последнее производив от первого, вы­растает из него и держится на нем как «верхушечное явление» на «базисе». Поэтому, если этот социологический смысл транс­формировать обратно в филологический, то следует признать, что «общество» вырастает из «общности», а не из «сообщества». Социология была бы эволюционная цепочка «общность — об­щество — сообщество».

Что касается слова«GemeinsamkeU» (общность), встреча­ющегося в статье, то факт его наличия не может повлиять на выбор слова «общность» при переводе термина «Gemeinschajl», потому что его смысл конкретней и уже «Gememsainkeilo означает общность в сходстве, одинаковости — например, общ­ность языка, характеров привычек, образа жизни и т. д.

Другим неудобным для перевода понятием является "Satnts-chaft". «Словарь по социологии» под редакцией В. Фукса-Хайрит-ца, Р. Лаутмана, О. Рамштедта и X. Винольда дает ему следую­щее определение: оно, «согласно Ф. Теннису (1919), является обозначением для больших, неформально организованных групп, которые могут включать в себя как части формально организо­ванные единства» (Lexikon zur Soziologie / Hrsg von W. Fuchs-Heirilz, R. Laulmann, O. Rammsledl, H. Wienold, 3., vollig neu bearbeilcte und erweilerte Auflagc Opladcn Wcstdeulscher Verlag, 1994. S. 576). За неимением лучшего варианта (кстати, в«Боль-шом немецко-русском словаре» такого слова нет) мы переводим его на русский язык как «совокупность», т. е. как синоним слова «Gesatnttieit» (совокупность). Но они не полные синонимы, и их смысловое различие может быть существенно для социолога, если слово "Gesamtheilt" делает акцент на том, что в одном множестве собраны вместе, все элементы, то слово "Samtschaт"» подчерки­вает собранность аместе всех элементов множества. Социоло­гически значимое различие двух близких по смыслу терминов ста­новится наиболее очевидным в одном месте статьи Ф. Тенниса: «Будучи совокупностью (Ge.sainlhe.il) индивидов и семей — преж­де всего тех, кто обладает частью граждански о богатства, т. е. землей и капиталом как необходимыми средствами производства всякого рода благ, — оно по своей сущности есть совокупность (Sanuschajl) преимущественно экономического характера». Не­простым для перевода является и понятие «избирательной воли» (Kurwttle). По смыслу термин "Kuriville" близок понятию «произ­вола» (Wtiflcur), и его перевод как «произвольная воля» был бы, наверное, самым точным, если бы не представлял собой «масло масляное». (В английском языке "der kurwille" благополучно переводится как "The arbitrary will".) Поэтому мы присоеди­няемся к уже существующей версии перевода этого понятия (Филиппов Л. Ф. Теннис Фердинанд // Современная западная социология. Словарь. М.: Политиздат, 1990. С. 346), которая основывается на этиматогических корнях первой части слова "kurwille" — па древневерхненемецком «kur» и на средневерхне-немецком "kur" означают «выбор», «избрание».

Перевод с немецкого А. Н. Малинкина

 

 

Вильфредо Парето

Социалистические системы*

 

 

Введение

 

* Перевод сделан по: Pareto V. I sistemi socialisti. Torino: UTET, 1951.

I

Эта книга пишется исключительно в научных целях. Я не намерен ни отстаивать какое-либо учение или направление, ни бороться с иными учениями и направлениями. У меня нет ни малейшего желания убеждать кого бы то ни было; моя задача — заниматься исключительно объективным выяснением истины.

Наука занимается только констатацией связей вещей, явлений, обнаружением единообразий, которые раскрывают эти связи. Изучение того, что называют причинами, если под ними действительно имеются в виду определенные отношения, связи одних фактов с другими, принадлежит к области науки и входит в содержание вы­шеупомянутой категории единообразия. Но те причины, которые именуют первопричинами, и вообще все сущности, выходящие за пределы опыта, оказываются вне области науки именно в силу их недоступности опыту.

Часто мы слышим рассуждения о либеральной, христианской, социалистической политэкономии и т. д. С научной точки зрения это бессмыслица. Научное положение бывает верным или ошибочным и не должно рассматриваться с иных позиций; оно не может быть либеральным или социалистическим. Стремление дополнять уравнения небесной механики введением католического или атеистического условия было бы совершенным абсурдом.

Однако то, что такого рода посторонние добавления совершен­но неприемлемы в естественнонаучных теориях и должны быть устранены, отнюдь не означает, что их влиянию не подвергаются люди, эти теории развивающие.

Человек не является абсолютно рациональным существом, у него есть также и чувства, и вера. Даже самый здравомыслящий человек не может избежать влияния партийных пристрастий, возможно, даже не осознавая этого, по отношению, по крайней мере, к тем проблемам, для решения которых он вынужден выйти за пределы области науки. Нет католической или атеистической астрономии, но есть астрономы-католики и астрономы-атеисты.

Наука не имеет никакого отношения к выводам, продиктован­ным чувствами и выходящим за рамки научных или, что то же самое, экспериментальных исследований. Каждый раз, когда она пыталась выйти за пределы своей области, результатом были одни словопрения. Итак, чувствам не место в научных исследо­ваниях, и когда, что, к сожалению, происходило чересчур часто, они вторгались в область науки, это сильно затрудняло поиск истины и становилось источником ошибок и фантастических концепций. Пытаться доказывать теорему о квадрате гипотенузы, апеллируя к «бессмертным принципам 1789 года» или к «вере в будущее Родины» было бы полным абсурдом. Столь же нелепо ссылаться на социалистическую веру для того, чтобы доказать закон, которому в нашем обществе подчинено распре­деление доходов. Католичество, в конце концов, смирилось с результатами, полученными в астрономии и геологии; и пускай теперь вера марксистов и моралистов смирится с результатами экономической науки. Здесь открывается широкое поле деятельности для толкователей. Они уже открыли, что Маркс никогда не стремился создавать теорию стоимости, и при желании могли бы сделать немало других открытий того же рода. Однако все это мало занимает науку.

Проникновение эмоций в область физических наук всегда замедляло их прогресс, а порой и совсем останавливало его. Только совсем недавно эти науки смогли почти полностью избавиться от этого пагубного влияния, и тогда началось то необычайно быстрое их развитие, каким отличается наша эпоха. Социальные науки, напротив, все еще подвержены сильному воздействию чувств и эмоций¹, влияние которых, столь же пагубное в них, как и в физи­ческих науках, даже усилилось во второй половине XIX в. в связи с подъемом «этических» чувств и благодаря прогрессу социалисти­ческой веры.

Этот феномен легко объясним. Человеку легче отвлечься от эмоций в вопросах, относящихся к астрономии, нежели в тех вопросах, которые затрагивают его социальные интересы и возбуждают в нем страсти. Огюстен Коши был пламенный католик и роя­лист; можно вполне обоснованно полагать, что ему очень легко удавалось не погружаться в эмоции, совершая те удивительные от­крытия, за которые ему благодарны математики; однако ему было бы намного труднее избавиться от эмоций, если бы он занялся со­циальными или политическими исследованиями.

Выяснение места разума и места чувства в социальных фено­менах, четкое установление областей, занимаемых разумом и чув­ствами вовсе не означает недооценку одного или другого. Когда я пишу научный труд, то естественно и неизбежно я вступаю в об­ласть логических рассуждений, но это не означает, что я не при­знаю существования области чувств и веры. Напротив, читатель увидит, что я им уделяю немалое внимание, которое многие, возмож­но, сочтут чрезмерным. Чего я стараюсь избежать, так это широко распространенного в общественных науках способа рассмотрения материала, при котором логическое рассуждение переплетается с чувствами в странной мешанине.

Этого добиться нелегко. В каждом человеке скрыт его тайный противник, который препятствует ему следовать этим путем и не примешивать чувства к логическим выводам из фактов. Предуп­реждая об этом общем недостатке, я прекрасно понимаю, что и сам не застрахован от него. Мои чувства влекут меня к свободе, и поэтому я старался противостоять им, но, делая это, я, возможно, не соблюдал меру, и, боясь придать слишком большое значение аргументам в пользу свободы, мог не придать им необходимого веса. Итак, вполне возможно, что, опасаясь недооценить те чув­ства, которых не разделяю, я, напротив, переоценил их. Во всяком случае, я не могу с полной уверенностью сказать, что этот источ­ник ошибок устранен, и считаю своим долгом предупредить об этом читателя.

 

II

Всегда надо отличать конкретное объективное явление от той фор­мы, в какой наш ум его постигает. Эта форма представляет собой иное явление, которое мы можем назвать субъективным. Проиллюстрируем это с помощью тривиального примера.

Прямая палка, опущенная в воду, — это объективное явление, однако мы видим ее так, словно она согнута, и если бы мы не ведали о нашей ошибке, то описывали бы ее как согнутую, — это субъектив­ное явление. Тит Ливии видит согнутой на самом деле прямую пал­ку, когда излагает нам одну занимательную историю для объяснения некоторых фактов, свидетельствующих о восхождении к власти семей плебеев. Как он повествует, произошло одно ничтожное событие, имевшее, как порой бывает, серьезные последствия. Соперничество между двумя дочерьми Фабия Амбуста, одна из которых была замужем за патрицием, а другая — за плебеем, привело к тому, что плебеям удалось добиться почета, которого они раньше были лишены².

Однако рассмотрение этой темы современными историками позволяет увидеть палку выпрямленной³. Нибур одним из первых вполне понял, что в Риме тогда происходило возвышение новой элиты, т. е. плебейской знати. Он руководствовался, прежде всего, аналогией ее возвышения с борьбой между буржуазией и народом в наших странах. Такая аналогия имеет реальные основания, поскольку все эти частные случаи есть проявления одного общего феномена.

Концепция, в соответствии с которой при анализе крупных ис­торических событий особое значение придается мелким причинам личного характера, теперь повсюду отвергается, но вместо этого часто допускается другая ошибка: отрицается всякое влияние на эти события со стороны отдельного индивида. Битва под Аустерли-цем, несомненно, могла быть выиграна не только Наполеоном, но и другим генералом, если бы таким генералом оказался великий полководец, однако французы наверняка проиграли бы это сражение, если бы ими командовал неспособный генерал. Чтобы избежать ошибки, не обязательно впадать в противоположную ошибку. Если прямые палки мы порой видим изогнутыми, то не следует считать, что в природе не встречается изогнутых палок. Субъективное явление отчасти совпадает с объективным и отчасти отлично от него. Наше незнание фактов, наши страсти, предрассудки и предубеждения, идеи, распространенные в обществе, в котором мы живем, события, сильно затрагивающие и волнующие нас, и тысячи иных обстоятельств скрывают от нас истину и не позволяют нашим ощу­щениям точно воспроизвести порождающее их объективное явле­ние. Мы оказываемая в положении человека, который видит отра­жения предметов в кривом зеркале: часть их пропорций искажена. Здесь необходимо отметить, что чаще всего нам известно только субъективное явление, т. е. объективное явление, подвергшееся де­формации. О нем мы узнаем либо непосредственно в ходе исследо­вания душевных состояний людей, в присутствии которых событие совершалось, либо опосредованно — по свидетельству историка, проводившего такое исследование. Проблема, которую надлежит решать исторической критике, выходит, следовательно, далеко за пределы критики текстов. В основном она состоит в том, чтобы по данному деформированному изображению объекта реконструировать сам объект⁴. Это трудная и тонкая операция. Ее сложность еще более возрастает из-за одного обстоятельства⁵. Очень часто люди не осознают тех сил, которые их побуждают к действию⁶, они связывают свои поступки с воображаемыми причинами, очень далекими от реальных. Было бы ошибкой полагать, что человек, который та­ким образом вводит в заблуждение других, всегда неискренен. На­против, это довольно редкий случай; чаще всего такой человек сперва сам ввел себя в заблуждение; совершенно искренне поверил в существование таких воображаемых причин и затем стал считать, что они определяют его действия⁷. Свидетельства людей, которые поддерживали определенное социальное движение или даже участвовали в нем, не всегда следует принимать безоговорочно при вы­яснении реальных причин и обстоятельств этого движения. Рыцарь, отправляясь в крестовый поход, зачастую искренне верил в то, что им движет исключительно религиозное чувство. Он даже не подо­зревал, что попадал под влияние одного из инстинктов своей расы, который описывал еще Тацит, рассказывая о древних германцах: «Когда в их родном городе царят мир и спокойствие, многие юноши стремятся предложить воюющим племенам свои услуги, поскольку покой тяготит эти народы, и они желают проявить себя в смелых предприятиях» (Очерк «Германия», 14).

Опасаясь вторжения персов, афиняне обратились за советом к Дельфийскому оракулу, который ответил им: «...все видящий Зевс из Тритогении сделает так, что только деревянная стена останется неразрушенной... О божественный Саламин, ты погубишь детей и женщин...». Что этим хотел сказать бог? Таков был вопрос, кото­рый, согласно рассказу Геродота, задали афиняне, и даже не похо­же, чтобы они обсуждали его в практической плоскости, т. е. для поиска наилучшего способа уберечь себя и сохранить свое имуще­ство. Одни утверждали, что «деревянная стена» — это палисад, ибо Акрополь был с древних времен огорожен терновником, другие говорили, что это флот. Фемистокл присоединился к последнему мнению и добавил, что бог предсказал победу афинянам, потому что если бы им предстояло потерпеть поражение у Саламина, то Пифия не сказала бы: «О божественный Саламин», но применила бы какое-нибудь выражение типа: «О несчастный Саламин»⁸.

Будем надеяться, что сегодня уже нет людей, верящих в Аполлона, Афину Тритогенийскую или в Зевса, и потому мы можем свободно обсуждать этот факт и утверждать, что рассматривавшийся тогда вопрос отнюдь не был только вопросом истолкований. В нем присутствовало нечто гораздо более реальное, а именно — существование сильного флота. Геродот (VII, 144) отмечает данный факт как простое совпадение: «Еще раньше этого совета Фемистокла другое его мнение одержало верх». Он советовал афинянам выделить из городской казны средства на строительство двухсот воен­ных кораблей. Геродот описывает исключительно субъективное явление, и многие люди того времени, скорее всего, разделяли его воззрение. Предсказание оракула Аполлона выступало как основ­ной факт, к которому он с помощью ряда логических дедукций сво­дил причину победы, одержанной у Саламина. Заслуга афинян в нахождении правильной интерпретации была такой же, как и за­слуга Эвклида в открытии теорем геометрии.

Трудно поверить в то, что практические мотивы, направлявшие Фемистокла на мысль о подготовке боевых кораблей, не могла оказать влияния на афинян, когда они приступили к обсуждению вопроса о том, следует ли использовать их у Саламина. Итак, можно выдвинуть вполне вероятное предположение, заключающееся в том, что Фемистокл предложил свое толкование слов оракула только для вида и ради того, чтобы афиняне его послушались. Разуме­ется, это возможно, и мы никогда не узнаем о том, как тогда в действительности думал Фемистокл, но, судя по тому, что происходит в наше время, возможно также и то, что он совершенно искренне предлагал свою интерпретацию. Люди с легкостью и даже не подо­зревая о том, интерпретируют в желательном для них направлении не только слова оракулов, но и научные положения⁹. Фемистокл должен был желать принятия решения об указании на флот, кото­рый ему удалось подготовить, и более или менее инстинктивно он интерпретировал слова оракула именно в таком смысле. Наверное, он вначале убедил в этом себя самого, а потом совершенно искрен­не стал убеждать и других людей.

Мы ежедневно наблюдаем аналогичные факты. От человека, живущего в определенных условиях, зачастую можно ожидать го­товность выражать определенные мнения, хотя сам он обычно не осознает этой связи и пытается объяснять свои мнения совершенно иными соображениями.

Многие люди являются социалистами не потому, что опреде­ленные доводы оказали на них убеждающее действие, но, и это совершенно не одно и то же, они придерживаются таких взглядов потому, что они социалисты.

Источники иллюзий, возникающих у людей относительно мотивов, определяющих их поступки, многообразны. Один из главных таких источников заключается в том, что громадное число человеческих действий не есть результат доводов разума¹⁰. Эти действия чисто инстинктивные, однако человек, который их совершает, ис­пытывает чувство удовлетворения, когда находит, обычно произвольно, их логические причины. Как правило, он не очень-то строго относится к логике таких объяснений, его вполне удовлетворяет видимость рассуждений, но он не чувствовал бы себя спокойно, если бы вовсе не приводил их.

 

Возможно, график поможет это лучше понять. Пусть А представ­ляет собой действительную причину, следствием которой оказывает­ся также реальный феномен В. Люди либо не замечают, либо не же­лают замечать реальную связь, существующую между Aw. В, однако испытывают стремление связать В с какой-нибудь причиной и потом утверждать, что В — это следствие С. Мы можем иметь несколько случаев:

1. С действительно существует,  однако В не является его  следствием,   Это довольно частый случай поспешных обобщений, плохо проведенных наблюдений, ошибочных рассуждений. Связь С и В существует только в воображении тех, кто ее описывает. На самом деле след­ствием С является D, о чем они не ведают. В других случаях люди прекрасно знают о таком следствии, но стремятся о нем умалчи­вать, и для этого вводится связь С с В. Это один из источников ка­зуистики¹¹.

2. С представляет собой воображаемое явление, однако связь, соединяющая С с В, построена в строгом соответствии с логикой, т. е. если бы С существовало, то его следствием было бы В. Поче­му вода поднимается по трубе, подсоединенной к насосу? Пото­му, что природа боится пустоты. Факт В, состоящий в том, что вода устремляется к выкачивающему ее насосу, является реаль­ным. Следствие, состоящее в боязни пустоты, логично. Однако гос­пожа Природа и испытываемый ею ужас перед пустотой — вообра­жаемые сущности. Факты, которые объясняли жизненной силой, зачастую были реальны, рассуждение могло быть построено непло­хо, однако жизненная сила — вещь неведомая. Порой к вообража­емой причине С обращаются умышленно, например, при юриди­ческих фикциях¹².

3. Не только само явление С воображаемое, но еще и связь, со­единяющая его с В, оказывается нелогичной. Эта ошибка часто встречается у метафизиков. Так, у Гегеля в «Философии природы» происходит появление неких непостигаемых сущностей. От них он путем непонятных рассуждений идет к объяснению реальных фе­номенов. Доведенный до крайности, этот род абстрактных рассуж­дений уводит в мир мечтаний и грез. Причины того, что мифология древних греков привлекает людей с ясным умом, отторгающих во­сточные мифологии, возможно, связаны отчасти с тем, что древне­греческая мифология более близка ко второму случаю, тогда как восточные мифологии ближе к третьему. Боги Гомера, Эсхила и Софокла — воображаемые существа, однако если допустить реаль­ность их бытия, то окажется, что они поступают не столь уж алогич­но. Когда же мы обращаемся к восточным богам, то от нас, напро­тив, требуется не только приложить усилия к тому, чтобы признать их существование, но и необходимо все время возобновлять эти усилия, поскольку поведение таких богов совершенно невозможно постичь.

4. Наконец, нам остается рассмотреть тот случай, когда само событие, которое люди стараются объяснить, т. е. событие В, явля­ется воображаемым. Его можно еще связать с реальной или вооб­ражаемой причиной с помощью либо строгих рассуждений, либо таких, которым не свойственны ни строгость, ни ясность¹³.

Изучение объективного явления представляет собой выяснение взаимосвязи, существующей между реальными фактами А и В. Изучение субъективного явления имеет целью раскрытие отноше­ний С-В, которыми люди подменяют реальные отношения, а также выявление отношений C-Е, устанавливаемых людьми между дву­мя в равной мере воображаемыми фактами С и Е.

Поставленные в этой работе вопросы в дальнейшем будут рас­сматриваться по возможности в двух перспективах, т. е. в ракурсе, обозначаемом как объективный, и в другом, — том, который мы на­зовем субъективным. С одной стороны, мы будем исследовать то, какие реальные факты способствовали формированию тех или иных социальных систем и приводили к рождению проектов социальных систем, — иначе говоря, мы рассмотрим вещи и факты, обнаружи­ваемые за такими формами. С другой стороны, мы проанализируем рассуждения, используемые для обоснования этих систем и проек­тов этих систем, и увидим, в какой мере исходные основания таких рассуждений взяты из опыта и насколько логичны полученные при этом выводы.

Соответствующее развертывание этих двух разных направлений исследования, к сожалению, не может ставиться в зависимость от их практической значимости. Если бы мы руководствовались ею, то нам пришлось бы почти полностью ограничиться объективным ис­следованием, а при рассмотрении субъективной стороны самое большее, что мы смогли бы сделать, так это выяснить, какие объяснения и аргументы могут быть использованы сторонниками различных систем. Что же касается изучения логической правильности таких объяснений и аргументов, чему посвящена значительная часть кни­ги, то оно любопытно и интересно в плане философских спекуля­ций, но не имеет большой практической значимости. Распространен­ность учения почти не зависит от его логической строгости. Кроме того, тот, кто стал бы полагать, что социальное воздействие учения можно оценивать исходя из его логической правильности, допус­тил бы большую ошибку¹⁴.

Совсем не так происходит отражение феномена в сознании лю­дей. Когда люди увлечены некоторым религиозным, моральным или гуманистическим движением, то они верят, и почти всегда вполне искренне, что их убеждения сформировались благодаря ряду стро­гих выводов на основе реальных и неопровержимых фактов.

Будем предельно осторожны, чтобы ненароком не впасть в ту же иллюзию, и приложим все силы к раскрытию ее истоков. Такое исследование часто будет свидетельствовать о том, что экономиче­ские факты приводят к изменению социальных институтов и соци­альных доктрин, и таким путем эти факты отражаются в сознании людей, как того требует «материалистическая теория истории»¹⁵; однако достаточно часто мы будем обнаруживать, что существуют и другие факты, которые, по крайней мере при нынешнем состоя­нии наших знаний, несводимы к чисто экономическим.

В «Материалистической теории» истории было выдвинуто в принципе верное исходное положение. Ошибка состоит в стремле­нии абсолютизировать его и таким образом непосредственно перей­ти к выводам, которые могут быть получены только на законных основаниях, т. е. из опыта. Эта операция представляется, впрочем, вполне естественной для человеческого духа, поскольку подобная ошибка присутствует и в теории Мальтуса, и в анализе ренты Ри-кардо, и во многих других теориях. Только проводя последующие проверки выдвинутых частных положений с устранением тех, ко­торые окажутся ошибочными, можно приближаются к истине. ! Люди склонны ставить все свои действия в зависимость от ма-(лого числа правил поведения, смыкающихся с их религиозной ве­рой. Это неизбежно, поскольку в массе своей люди не обладают ни характером, ни умом, необходимыми для того, чтобы связывать такие действия с их реальными причинами. Впрочем, и самые ум­ные люди вынуждены обобщать стереотипы своего поведения в виде немногих аксиом, поскольку, когда им надо действовать, у них не остается времени на то, чтобы заниматься долгими и тонкими теоретическими рассуждениями.

Однако причины социальных явлений во много раз превосхо­дят по числу и по разнообразию эти немногочисленные аксиомы как религиозного, так и иного характера. Стремления, а порой и обстоятельства, вынуждающие людей связывать свои поступки с такого рода аксиомами, неизбежно ведут их к указаниям на фик­тивные причины поступков. Отсюда наряду с прочим ясна необхо-димость казуистики. В социальной жизни невозможно следовать всему, что логически вытекает из тех принципов, которые требуется соблюдать; следовательно, нужно так подбирать соответствующую интерпретацию этих принципов, чтобы то, что из них логически следует, не вступало в явное противоречие с условиями реальной жизни. Иначе говоря, тот принцип X, к которому люди относятся с религиозной верой, имеет логическим следствием действия М, N и т. д., полезные для общества, а также иные действия Р, Q и т. д., вступающие в явное противоречие с реальными условиями нашей социальной жизни. Отвергнуть X ради того, чтобы избежать Р, Q и т. д., — такое средство, как правило, не подходит, поскольку при этом неизбежно пришлось бы заменять принцип X на принцип Z, а он, возможно, привел бы к еще менее приемлемым, чемР, Q и т. д., логическим следствиям¹⁶. В подобных случаях обычно прибегают к малозаметным нарушениям логики, позволяющим исключить Р, Q ... из совокупности следствий X. Это работа для казуистов и тол­кователей. Если оценивать такой способ с практической стороны, то его применение выглядит как дело необходимое и неизбежное; и действительно, мы постоянно видим его в действии. На опреде­ленной ступени эволюции греко-латинского политеизма интерпре­таторы прилагали немало усилий, чтобы примирить кристально чистую мораль с легендарными преступлениями, совершенными богами. Христианству, столкнувшемуся с небывалым ростом числа своих прозелитов в римском мире, потребовалось немало сил, что­бы примирить свои предписания, рассчитанные, несомненно, на бедный люд и на простонародье, с условиями жизни в обществе, где есть и богатые и могущественные люди¹⁷. В гл. XVI будет пока­зано, что социализм, в свою очередь, сейчас вступает в эту фазу.

С чисто логической точки зрения Паскаль в своих «Письмах к провинциалу» оказался прав; с практической или комплексной точ­ки зрения, как мы увидим, не ошиблись и его противники, по край­ней мере, в ряде случаев. Они стремились примирить некоторые религиозные принципы с условиями жизни в гражданском обще­стве, охваченном воинственными настроениями и алчностью. В та­ком обществе порой становится допустимым впадать в предосудитель­ные излишества и поэтому не менее верно то, что в нем необходим сам принцип примирения¹⁸.

Это всего лишь один пример того, к каким по видимости про­тиворечивым выводам можно прийти при рассмотрении социаль­ного феномена в различных аспектах. Наиболее распространенная причина ошибок заключается в узости одностороннего социально­го видения. Об этом мы поговорим более обстоятельно в настоя­щем исследовании.

III

Крупные социально-исторические движения, вовлекающие людские массы и проявляющиеся в концепциях и мнениях, господствующих в данную эпоху, в душевных состояниях и поступках людей, не бывают однотипными. Их интенсивность сильно варьирует, меняясь при переходе от одной эпохи к другой. Из-за причин отчасти известных, отчасти неизвестных, среди которых есть, пожалуй, и причины, обусловленные психологической природой человека, моральное и религиозное движение является ритмичным, также как и экономическое. Ритмичность экономического движения содействует появлению экономических кризисов, которые в наше время подробно исследованы и довольно хорошо известны¹⁹. Ритм морального и религиозного движения — напротив, часто оставался вне поля зрения, однако достаточно бегло просмотреть историю, чтобы убедиться в его присутствии²⁰. Например, видно, как в одной и той же стране сменяют друг друга многочисленные периоды веры и неверия. Движение порой приобретает широкий размах, и тогда его замечают все историки, но они часто не видят дальше отдельных фактов, между тем как они представляют собой проявление действия общего закона ритма.

Поскольку социальное движение имеет волнообразный характер, трудно предвидеть будущее состояние этого движения по факnсам из прошлого²¹. Найдите какую-нибудь отличительную черту, которая все более отчетливо проявляется и в литературе, и в морали, и в праве; вы ошибетесь, если сочтете, что это движение будет продолжаться до бесконечности и что общество будет стремиться к некоторой цели. Ответная реакция может быть близка, и движение противоположного характера не замедлит явиться. Кроме того, когда движение приближается к тому, чтобы изменился его характер, его интенсивность, как правило, не спадает, что упрощало бы прогнозирование. Напротив, очень часто оказывается, что движение достигает максимальной интенсивности именно в момент, предшествующий смене его направления.

Все авторы, изучившие древнеримскую историю, отмечают силь­ные колебания в умонастроениях — от неверия и скепсиса конца республики к легковерию поздней империи. Фридлендер заметил, что неверие особенно сильно охватило только высшее общество. Это наблюдение является слишком общим и должно быть развернуто. Такие движения особенно заметны в высших социальных классах и значительно меньше затрагивают низшие классы, которые, однако, более или менее сильно испытывают на себе их последствия. Как утверждает Гиббон (гл. XV), «когда народ видит, что его божества отвергаются и осмеиваются теми, кого он привык уважать в силу высокого положения и таланта, он и сам начинает сомневаться в истинности учения, которое прежде принимал со слепой верой». Ренан очень хорошо разглядел то общее религиозное движение, которое затронуло даже философские учения, такие как стоицизм, и в конце концов привело к триумфу одной из конкурирующих религий. Работы языческих философов часто содержат «христианские» идеи, которые не были заимствованными. Это была исключительно лишь форма, и под ней лежала идейная основа, общая для людей того времени. Побеждающая религия предстает, таким образом, как синтез, венчающий общее движение. Впрочем, для того чтобы восторжествовать, ей пришлось основательно измениться и многое пере­нять у своих соперников.

Важно не путать существующее в людях религиозное чувство с теми формами, которые оно принимает. Колебания характерны как для религиозного чувства, так и для форм его проявления, но в пер­вом случае колебания, как правило, менее интенсивны, чем во вто­ром. Следовательно, наблюдая закат некой религиозной формы, не надо спешить с выводами о соответствующем закате религиозного чувства; оно может не особенно сильно измениться по интенсивно­сти и проявляться в иных формах.

Авторы, исследовавшие историю конца XVIII - начала XIX в., отмечают большие колебания в религиозных верованиях, но они ча­сто путают форму с содержанием. Они не видят, что если происхо­дит ослабление или исчезновение одних религиозных форм, то в отношении религиозных чувств в целом порой имеет место частич­ная компенсация за счет распространения других религиозных форм.

Памятуя об этом, можно сказать, что Токвиль (L'ancien Regime et la Revolution Francaise 1-re ed. 1856. P. 220) довольно хорошо описывает период колебания антирелигиозных настроений, пред­шествовавший Великой французской революции: «В целом можно сказать, что в XVIII в. христианство на всем Европейском континен­те утратило значительную долю своего влияния... Нерелигиозность распространилась среди высшей знати и лучших умов... Нигде еще нерелигиозность не была столь массовой, неистовой, нетерпимой и агрессивной, как это имело место во Франции»²². И далее (Р. 226): «Наша нерелигиозная философия была задана [англичанами. — В. П.] гораздо раньше, чем большинство наших философов появи­лось на свет: именно у Болингброка в конечном счете научился многому Вольтер. В течение всего XVII в. безверие имело в Англии выдающихся представителей». В характере крупных моральных кризисов имеются черты сходства с экономическими кризисами. Как первые, так и вторые являются всеобщими, а не локальными. До движения маятника в обратную сторону уже было близко. Впро­чем, амплитуда колебаний религиозных чувств вообще была куда меньшей, чем размах колебания одной из частных форм проявле­ния таких чувств, а именно — христианской религии. То, что она потеряла, приобрели религии «природы», «человечества», «чувст­вительности», а также оккультизм. Французская революция была религиозной революцией. Токвиль чересчур деликатен, когда пишет (Ibid. P. 16): «Французская революция была, следовательно, револю­цией политической, которая осуществлялась и как религиозная рево­люция, а кое в чем принимала ее облик». Здесь дело заключается не просто в аналогии, но во многом — в тождестве. Затем ритмическое движение продолжалось, и так же, как и при экономических кризи­сах, многочисленные мелкие осцилляции сопровождали крупное колебание. Разумеется, сейчас, в 1901 г., мы все еще находимся в периоде возрастания интенсивности религиозных чувств. Их усиле­ние в очень незначительной степени помогло укрепиться старым религиям. Основную выгоду из ситуации извлекли: новая религия — социализм и иные подобного рода «гуманистические» верования, а также спиритизм и т. д.

Фридлендер увидел аналогию этих движений с теми, которые последовали за приходом христианства. Он пишет: «Прилив антихристианских тенденций ушедшего века быстро спал, достигнув максимальной отметки; затем последовал сильный отлив, который неудержимо увлек за собой также значительную часть образованного общества; подобно этому в греко-римском мире тенденции, доминировавшие, начиная с первого века, сменились сильнейшей реакцией — движением к позитивной вере, внезапно овладевшей теми же кругами»²

 

IV

Содержащиеся в этой книге критические исследования предпола­гают знакомство читателя с некоторыми принципами социальной философии, отчасти изложенными в моем «Курсе политической экономии»²⁴. Было бы целесообразно кратко обобщить их здесь, Дополнив данными моих новых исследований.

Характер кривой распределения богатств в наших обществах ме­няется очень незначительно при переходе от одной эпохи к другой. То, что называют социальной пирамидой, по форме напоминает волчок, что схематически изображено на приводимом здесь рисунке. Богатые занимают ее вершину, в то время как бедные располагаются у ее ос­нования. Благодаря статистическим данным нам более или менее известна только часть этой кривой — abcgf. Другая ее часть — adef— только предположительная. Мы воспроизводим ту ее форму, которую предложил Отто Амон и ко-торая представляется нам достаточно правдоподобной.

Очевидно, что такая форма кривой не случайна²⁵. Вероятно, она зависит от распределения физиологических и психологических качеств людей. Впрочем, отчасти она может выводиться из теорий чистой экономики, т. е. определяться исходя из выборов людей (эти выборы непосредственно связаны с физиологическими и психологическими характеристиками) и тех препятствий, с которыми сталкивается производство. Если допус­тить, что люди распределяются по стратам в зависимости от их ма­териального достатка, то фигура abcgfed будет представлять собой как бы внешнюю форму социального организма. Как мы уже гово­рили, этд форма не претерпевает больших изменений, и можно счи­тать, что она почти константна по средним значениям и в пределах достаточно непродолжительного периода времени. Однако молеку­лы, из которых образован социальный агрегат, не остаются в состо­янии покоя: одни индивиды становятся богаче, другие — беднее. Следовательно, внутри социального организма происходят достаточ­ но интенсивные движения, и этим он напоминает живой организм. В последнем циркулирует кровь, приводя в быстрое движение опре­деленные молекулы; процессы ассимиляции и секреции приводят к непрерывным модификациям тех молекул, из которых состоят ткани, в то время как внешняя форма организма, например, взрослого животного, претерпевает лишь незначительные изменения.

Если мы предположим, что люди распределяются по стратам в зависимости от иных характеристик, например от интеллекта, от склонностей и способностей к математическим занятиям, от музы­кального, поэтического, литературного таланта, от моральных и иных качеств и т. д., то мы, вероятно, получим кривые, по своим формам более или менее близкие к той, которую мы нашли для рас­пределения людей по материальному достатку²⁶. Эта кривая явля­ется результирующей достаточно большого числа человеческих ка­честв и черт, причем не имеет значения, хорошие это черты или плохие, если в совокупности они способствуют успеху индивида, стремящегося к богатству или, если он его уже достиг, к его со­хранению.

~ Одни и те же индивиды не будут занимать одни и те же пози­ции на тех фигурах, предположительную форму которых мы обри­совали. В самом деле, было бы явным абсурдом утверждать, что индивиды, занимающие высшие страты на фигуре, показывающей распределение людей в соответствии с их математической или по­этической одаренностью, окажутся также в высших стратах и на фигуре, представляющей распределение в зависимости от матери­ального положения. Такое распределение, если брать за основу моральные (или считающиеся таковыми) качества, отлично от того, при котором критерием является богатство, что и породило беско­нечные словопрения. Однако здесь нет ничего непонятного. Напри­мер, качества, свойственные святому Франциску Ассизскому, со­всем иные, чем качества, свойственные Круппу. Тому, кто покупает стальные пушки, нужен Крупп, а не святой Франциск Ассизский.

Но если мы распределим людей в зависимости от степени их политического и социального влияния, то в отношении наиболее значительной части общества окажется, что многие на такой фигу­ре займут те же места, что и на той, которая представляет распре­деление по богатству. Классы, именуемые высшими, как правило, оказываются также и наиболее богатыми.

Эти классы образуют элиту, или «аристократию»²⁷ в этимоло­гическом смысле: otpicrcoc; — лучшие. Пока социальное равновесие устойчиво, большинство индивидов, составляющих элиту, оказы­вается в наибольшей степени наделенным некоторыми качествами, обеспечивающими господство. Здесь не имеет значения то, хоро­шие это качества или плохие.

Крайне важный для социальной физиологии факт состоит в том, что аристократии не вечны. Все они подвержены упадку порой быстрому, порой медленному. Здесь мы не станем исследовать при­чины этого феномена²⁸, нам достаточно констатировать его суще­ствование, и не только для элит, пытающихся увековечить себя с помощью процедур наследования, но, пусть и в меньшей степени, также и для элит, рекрутируемых путем кооптации.

Война является мощной причиной угасания воинственных элит²⁹. Это обнаруживалось во все времена, и кое-кто даже пытался рассматривать эту причину как единственную, способную привести к исчезновению таких элит. Но это не так. Даже в годы самого прочного мира циркуляция элит продолжается. Те элиты, которые не несут потерь от войн, также исчезают, и зачастую довольно быстро. Речь идет не только о вымирании аристократии из-за превышения уровня смертности над уровнем рождаемости, но и о вырожде­нии элементов, составляющих ее³⁰. Таким образом, аристократии не могут сохранять силу, не избавляясь от подобных элементов и не принимая в свои ряды новые элементы. Данный процесс похож на другой, наблюдаемый у животного, сохраняющего жизнеспособность только когда его организм удаляет некоторые элементы, за­меняя их новыми и ассимилируя эти новые элементы. Когда такая циркуляция прекращается, животное умирает. То же самое проис­ходит и с социальной элитой. Даже если процесс разрушения ока­зывается длительным, он все равно четко прослеживается.

Простая задержка такой циркуляции может привести к значи­тельному росту числа дегенерировавших элементов в составе клас­сов, еще удерживающих власть, с одной стороны, и к росту числа элементов, превосходящих остальные по своим качествам в соста­ве подчиненных классов — с другой. В таком случае социальное равновесие становится нестабильным, и малейший удар, извне или изнутри, разрушает его. Завоевание или революция приводит все в состояние расстройства и возносит к власти новую элиту, устанав­ливая новое равновесие, которое сохраняет стабильность в течение более или менее долгого времени.

Аммон и Лапуж излишне детально прописывают антропологи­ческие характеристики этих элит, этих евгенических рас, представ­ляя их белокурыми долихоцефалами. Но пока в этом вопросе нет ни малейшей ясности и необходимы долгие исследования, прежде чем удастся установить, проявляются ли психические свойства элит во внешних антропометрических характеристиках, и определить, каковы же эти характеристики.

Для современных обществ Европы завоевание, связанное с втор­жением иноземных евгенических рас, уже потеряло всякое значение, и после окончания последних великих нашествий варваров пере­стало существовать. Однако ничто не гарантирует того, что подоб­ное явление не повторится в будущем. Если европейские общества примут в качестве образца идеал, дорогой моралистам, если они сумеют воспрепятствовать отбору, систематически помогая сла­бым, порочным, праздным, ленивым, плохо адаптированным, «ма­леньким и обездоленным» людям, как их называют наши филант­ропы, на средства сильных и энергичных людей, составляющих элиту, то очередное нашествие новых «варваров» действительно не исключено.

В настоящее время в наших обществах приток новых элемен­тов, необходимых для существования элиты, идет из низших и прежде всего сельских классов³¹. Они являются горнилом, в кото­ром незаметно выплавляются и выковываются новые элиты. Сель­ские классы можно сравнить с корнями растения, а элиту — с его цветком. Когда один цветок отцветает и увядает, вместо него рас­пускается новый цветок, если корни целы.

Сам этот факт бесспорен, хотя его причины еще не вполне выясне­ны. Однако нам представляется весьма вероятным то, что одним из наиболее существенных факторов здесь оказывается влияние стро­гого отбора, которому подвергаются представители низших классов и прежде всего их дети³². В семьях представителей богатых классов обычно мало детей, и почти все они выживают, тогда как в семьях, относящихся к бедным классам, детей много, причем немалая их часть не выживает, если они не сильны физически и не вполне здо­ровы от природы. Это та же причина, из-за которой культивирован­ные виды животных и растений намного слабее, чем обычные виды. Почему ангорские коты нежнее и слабее, чем коты, живущие на кры­шах домов? Потому, что люди окружают заботой и стараются спасти всех котят ангорской кошки, тогда как из числа котят, рождающихся У несчастной обычной кошки, бездомной и голодной, спасаются только те, которые наделены отличным здоровьем. Забота, предме­том которой на протяжении многих веков оказывались хлебные зла­ки, привела к тому, что эти растения стали неспособными выдержи­вать конкуренцию: диких сортов пшеницы не осталось.

Моралисты, стремящиеся убедить богатые классы наших обществ в том, что им следует иметь в семьях много детей, гуманис­ты, которые не без причин пытаются избежать определенных ви-Дов отбора и не думают об их замене на другие виды отбора, — все они, хотя и неосознанно, работают на ослабление расы и ее упадок.

Если бы богатые классы в наших обществах имели в своих се­мьях много детей, то они, вероятно, спасали бы их почти всех, в том числе и более болезненных и менее одаренных. Это бы также вело к приросту деградирующих элементов в высших классах и сдерживало бы подъем элиты, возникающей в низших классах. Если бы отбор перестал оказывать свое воздействие на низшие классы, то они не смогли бы создавать элиты, и тогда средний уро­вень общества значительно бы понизился.

Не столь просто объяснить, почему низшие и, прежде всего, сельские классы обладают уникальной способностью создавать отборные элементы³³. Впрочем, в растительном и животном мире встречается немало аналогичных явлений, которые остались непо­нятыми, несмотря на то, что фиксировались довольно часто. К при­меру, это необходимость в использовании льняных семян из Риги для получения льна определенного качества. Если в Тоскане сеется пшеничное зерно, завезенное из Романьи, то оно, как говорят фло­рентийцы, идет в солому и быстро вырождается. Луковицы лучших сортов гиацинтов, выведенные в Голландии, вырождаются в дру­гих странах.

Может быть, тот факт, что представители сельских классов раз­вивают мускулатуру, а их мозг отдыхает, относится к числу анало­гичных явлений и приводит к появлению в их среде индивидов, которые могут дать отдых своим мускулам и интенсивную нагруз­ку голове. Во всяком случае, деревенская жизнь чрезвычайно бла­гоприятна для формирования резерва, поглощаемого активной и напряженной жизнью крупных городских центров.

Упадок элит, рекрутируемых путем кооптации или какими-либо иными подобными способами, имеет разные и не всегда понятные причины. В связи с этим на ум сразу приходит пример элиты като­лического духовенства. Какой глубокий упадок она претерпела с IX по XVIII в.! Здесь наследственность ни при чем. Причина упад­ка состоит в том, что элита, осуществляя рекрутирование, отбирала субъектов, отличавшихся более посредственными качествами. От­части это происходило оттого, что такая элита понемногу утрачивала свои идеалы, ее все меньше поддерживали вера и дух самопожертво­вания, что отчасти вытекало из внешних обстоятельств: зарождались другие элиты, отнимавшие у оказавшейся в состоянии упадка ее отборные элементы. Поскольку соотношение между численностью таких элементов и численностью остальной части населения варь­ирует довольно мало, постольку, если они перемещаются в одну часть общества, их начинает недоставать в другой части. Если сфе­ры коммерции, промышленности, управления и т. д. предлагают им широкие перспективы, то этих людей неизбежно становится мень­ше в какой-либо другой элите, например, в клире.

Этот феномен новых элит, которые в ходе непрерывной цирку­ляции, возникая в низших стратах общества, поднимаются в его высшие страты, там захватывают себе пространство и впослед­ствии приходят в упадок, вымываются и исчезают, представляет собой один из самых важных исторических фактов, и его необхо­димо принять во внимание, чтобы понять крупные социальные дви­жения.

Очень часто существование этого объективного феномена бы­вает завуалировано воздействием на нас страстей и предрассудков, и то, как мы его воспринимаем, существенно отличается от того, каков он в реальности.

Циркуляция, которая возносит элиты, рождающиеся в низших стратах, к вершине, а также низвергает и приводит к исчезновению властвующие элиты, в основном бывает скрыта за множеством фактов. Прежде всего, это связано с тем, что данный процесс развивается, как правило, достаточно медленно, и потому, только изу­чая историю за длительный период времени, к примеру, в несколько веков, можно постичь общий характер и основные линии такого дви­жения. Современный наблюдатель, охватывающий взглядом лишь короткий период времени, не видит ничего кроме случайных об­стоятельств. Он видит соперничество каст, гнет тиранов, народ­ные бунты, либеральные требования; он замечает аристократии, теократии, охлократии, однако общий феномен, по отношению к которому все перечисленное оказывается лишь частными деталя­ми, зачастую полностью ускользает от него. Среди иллюзий, воз­никающих при этом, есть те, которые встречаются особенно часто и потому заслуживают быть отмеченными.

Чтобы влияние эмоций, от которых не так-то легко освободить­ся, когда рассматриваются конкретные случаи, не могло затемнить Наши рассуждения, мы будем рассуждать абстрактно. Пусть А — это элита, находящаяся у власти; В — элита, пытающаяся оттес­нить от власти элиту А, чтобы самой занять ее место; С — осталь­ная часть населения, включающая неадаптированных людей, тех, кому недостает энергии, характера, ума, одним словом — людей, оставшихся вне элиты. А и В главенствуют и стремятся заручиться поддержкой своих сторонников от С, используемых ими как ору­дие. Одни С были бы беспомощны, как армия без командиров; они приобретают значимость и вес только тогда, когда их возглавляют А или В. Очень часто и даже почти всегда именно В оказываются во главе их, в то время как А усыпляют себя надеждами на соб­ственную безопасность и презирают С. Впрочем, именно В могут лучше прельстить и привлечь к себе С именно потому, что они не обладают властью и их обещания рассчитаны на более долгий срок. Однако А иногда мечтают опередить В, в надежде на то, что им удастся угодить С мнимыми уступками, не делая их слишком ре­альными. Если В постепенно занимают места, принадлежащие А, благодаря медленной инфильтрации, если социальная циркуляция не прерывается, то С лишаются лидеров, которые могли бы побу­дить их к бунту, и наблюдается период процветания. Но обычно А стремятся противодействовать этой инфильтрации, однако такое противодействие может оказаться неэффективным, порождая лишь недовольство и не давая ощутимого результата.

Если такое противодействие эффективно, то В могут захватить власть только сразившись с А и обратившись к помощи С. Когда успех окажется на их стороне, В захватят власть и начнет формиро­ваться новая элита D, которая по отношению к В сыграет ту же роль, которую прежде играла элита В по отношению к элите А; и т. д.

Большинство историков не замечает этого движения. Они опи­сывают данное явление так, будто оно всегда оказывается борьбой одной и той же аристократии или олигархии против народа, кото­рый также все время один и тот же. На самом же деле: 1) речь дол­жна идти о борьбе одной аристократии с другой аристократией; 2) аристократия, пребывающая у власти, непрерывно изменяется, и места, занимаемые сегодня одними людьми, спустя некоторое вре­мя будут заняты их противниками.

Когда элита В приходит к власти и сменяет элиту А, дошедшую до полного упадка, как правило, наступает период высшего процветания. Некоторые историки видят в этом исключительно за­слугу «народа», т. е. С. В таком утверждении верно только одно — то, что низшие классы производят новые элиты. Что же касается самих низших классов, то они не способны управлять, и охлокра­тия не приводила никогда ни к чему другому, кроме бедствий.

Более глубоко по сравнению с теми, кто привык смотреть на вещи издалека, заблуждаются люди, вовлеченные в движение и принимающие в нем активное участие. Многие индивиды, входя­щие в В, искренне верят, что добиваются выгоды не для себя и сво­его класса, но действуют на благо С и борются просто за то, что называют справедливостью, свободой, гуманностью. Эта иллюзия воздействует также и на представителей А. Среди них появляется немало людей, изменяющих своему классу, верящих, что они вою­ют за осуществление этих прекрасных принципов ради того, чтобы помочь бедным С, между тем как в действительности единствен­ным результатом их усилий является помощь В в захвате власти, оборачивающейся затем новым игом для С, часто более тяжким, чем иго А.

Тот, кто в конце концов понимает, каким окажется результат, порой обвиняет в лицемерии как В, так и А, твердивших, что их стремления направлены только к тому, чтобы оказать помощь С, но в целом он не прав, поскольку многих таких людей как из В, так и из А нельзя упрекнуть в неискренности.

Симптомом, почти всегда предвещающим упадок аристократии, является распространение гуманистических настроений и болезненной чувствительности, отчего аристократия оказывается неспособной защитить свои позиции³⁴. Не следует путать насилие с силой. Насилию часто сопутствует слабость. Встречаются индивиды и классы, потерявшие могущество и способность удержаться у власти, становившиеся все более одиозными из-за творимого ими насилия, при котором они наносили удары вслепую, наобум. Сильный наносит удар только тогда, когда это совершенно необходимо, и уже ничто не останавливает его. Траян был сильным и не прояв­лял насилия; Калигула проявлял насилие, но не был сильным.

Если у живого существа пропадают чувства, необходимые ему ^в данных обстоятельствах, чтобы выстоять в борьбе за жизнь, то это верный признак вырождения, поскольку атрофия этих чувств в более или менее недалеком будущем приводит к вымиранию вида. Живое существо, которое не желает ответить ударом на удар и бо­ится пролить кровь своего врага, признает себя побежденным и попадает во власть противника. Баран всегда мог встреться с вол­ком, готовым его съесть, и если теперь он избегает такой участи, то просто потому, что человек охраняет его, как пищу для себя само­го. Всякий народ, который до такой степени боится пролить кровь, что оказывается неспособным себя защитить, рано или поздно ста­новится жертвой какого-нибудь воинственного народа. На нашей планете нет, пожалуй, ни одного клочка земли, который бы не был когда-то завоеван мечом, и на котором народы-оккупанты не удерживались бы с помощью силы. Если бы негры оказались сильнее европейцев, то они поделили бы Европу, а не европейцы — Африку. «Право» народов, называющих себя «цивилизованными», завоевывать народы, которые они именуют «нецивилизованными», вы­глядит совершенно смехотворно, или, лучше сказать, это право есть не что иное как сила. Пока европейцы будут оставаться сильнее, чем китайцы, они будут навязывать им свою волю, но если бы ки­тайцы стали сильнее, чем европейцы, то позиции переменились бы, и гуманистические декларации не смогли бы воспрепятствовать вторжению армий противника.

Это относится и к обществу: право, чтобы стать реальностью, нуждается в силе. Развивается ли оно спонтанно или вводится мень­шинством — оно в любом случае может быть навязано несогласным и недовольным только за счет силы. Полезность тех или иных институтов, чувства, которые они вызывают, являются залогом их устойчивости, но для того, чтобы они стали свершившимся фактом, очевидно, надо, чтобы те, кто желают утверждения таких ин­ститутов, были в состоянии навязать их тем, кто этого не желает. Антон Менгер полагает, что он доказал необходимость изменения всей современной правовой системы, поскольку она «почти полностью строится на традиционных отношениях, основанных на силе». Однако это характерно для всех существующих форм права. Если столь желанное для этого автора изменение когда-нибудь произой­дет, то исключительно благодаря тому, что такое новое право, в свою очередь, само обретет силу, иначе оно навсегда останется несбыв­шейся мечтой. Право начиналось с силы отдельных индивидов; теперь от проводится в жизнь благодаря силе коллектива, но оно всегда сила³⁵.

Не следует противопоставлять друг другу убеждение и силу, как это часто делают только ради успеха в деле преобразования инсти­тутов. Убеждение — это не что иное как средство обретения силы. Никогда не удается убедить всех членов общества без исключения. Для обеспечения успеха достаточно убедить только ту часть обще­ства, которая обладает силой либо потому, что она многочисленна, либо по иным причинам.

Силой социальные институты вводятся, силой же они и поддер­живаются.

— Всякая элита, не готовая сражаться ради защиты своего поло­жения, находится в полном упадке, и ей не остается ничего иного, кроме как уступить место другой элите, обладающей мужеством и твердостью, которых прежней недостает. И если такая элита верит, что провозглашенные ею гуманные принципы будут применяться к ней самой, то она просто впала в иллюзию. Победители прожуж­жат ей уши неумолимым vae victis*.

* Горе побежденным (лат.). — Прим. перев.

 

Когда в конце XVIII в. фран­цузские правящие классы занимались развитием своей «чувстви­тельности», во мраке незаметно затачивался нож гильотины. Это праздное и легкомысленное общество, ведя в стране паразитиче­скую жизнь, занималось на своих изысканных ужинах рассужде­ниями о необходимости освободить мир от «суеверия» и «разда­вить гадину», не предполагая, что само будет раздавлено.

Параллельно с циркуляцией элит у цивилизованных народов отмечается еще один феномен, имеющий большое значение.

Производство экономических благ развивается и расширяется прежде всего благодаря росту свободных капиталов, среднее коли­чество которых, приходящееся на одного гражданина той или иной страны, является одним из самых надежных показателей цивилизо­ванности и прогресса. Таким образом, материальное благосостояние растет и распространяется среди широких слоев. С другой стороны, внешние и гражданские войны, оказываясь все менее выгодным де­лом, становятся менее частыми и менее интенсивными. В результате улучшаются нравы и повышается уровень морали. Так, помимо всех пустых хлопот политиканов совершается то, что Г. де Молинари на­звал «бесшумной революцией»³⁶, т. е. медленная трансформация в направлении улучшения социальных условий. Это движение тормо­зят, а порой и приостанавливают, многочисленные траты, произво­димые ради государственного социализма, и всевозможные протек­ционистские законы. Тем не менее, оно стало вполне ощутимым, что подтверждает и статистика для цивилизованных стран.

После того, как мы продемонстрировали значение в истории фак­та смены элит, заметим, что не следует впадать в широко распрост­раненную ошибку, претендуя на объяснение всего и вся, исходя толь­ко из одной этой причины. Социальная эволюция — необычайно сложный процесс. В нем мы можем выделить ряд основных тече­ний. Стремление сводить этот процесс только к одному движе­нию — дело сомнительное, по крайней мере, в настоящее время. Между тем следует изучать эти большие классы явлений, стараясь раскрыть их связи.

Проведенное выше общее исследование смены элит полезно дополнить рассмотрением конкретных случаев.

История Рима демонстрирует нам немало элит, приходивших к власти одна за другой.

Они выходили прежде всего из сельских классов Рима³⁷ и Ла-ция; затем, когда эти источники исчерпались³⁸, из остальной Ита­лии, из Галин, из Испании; наконец, свой вклад внесли варвары.

С самых давних времен смутно прослеживается борьба между большими людьми (majores gentes) и новой элитой — меньшими людьми (minores gentes), которых Тарквиний Приск ввел в сенат для того, чтобы они там присутствовали наряду с большими людь­ми. «Семьи патрициев едва ли были многодетными, — утверждает Лекривен³⁹, — заблуждаются те, кто считает, что среднее число де­тей у них было равным пяти... Рассмотрение истории семей патри­циев приводит к такому же выводу: патрициат в царский период и во времена Республики постоянно был на пути к исчезновению... Можно, следовательно, констатировать, что Тарквиний заполнил вакантные места в Сенате, возведя меньших людей в патриции». Итак, в данном случае речь идет о проникновении, начало кото­рого, похоже, восходит ко времени присоединения городских по­селений Палатина и Квиринала. Тем не менее, нет недостатка в свидетельствах началичия соперничества между большими и мень­шими людьми⁴⁰. Естественно, что как только меньшие люди входи­ли во власть, которой с ними делились большие люди, они станови­лись столь же жестокими по отношению к остальному населению, как и большие люди⁴¹.

Едва образовалась республика, сразу началась, согласно обще­принятому мнению, борьба между «аристократией» и «народом»⁴², но в действительности это была борьба между старой аристократи­ей и новой аристократией, рождавшейся в низших классах. «Борьба концентрируется внутри города и идет между гражданами. Парал­лельно развивается еще одно движение среди неграждан, стремя­щихся в город. Отсюда — волнения плебеев, латинян, италиков, вольноотпущенников. Все они и те, кто уже получил статус граж­дан, как плебеи и вольноотпущенники, и те, кому пока еще отказы­вали в этом, как было с латинянами и италиками, все они чувство­вали потребность в политическом равенстве и требовали его»⁴³. Это только часть истины. Ничто иное, как новые элиты, подстрекают их отряды идти на штурм, обещая им политическое равенство, и, что еще лучше, имущество противников. «Страдания и отчаянье бедных — самое мощное оружие для их лидеров, но эти жалобы и стоны были бы для них безразличны, если бы закон не объединял их как членов одной корпорации»⁴⁴. В Риме бедные слои шли за своими предводителями в надежде на «освобождение от долгов и на получение в собственность земельных наделов»⁴⁵. Всем извест­но, что существовала плебейская знать, такая же богатая, как и ста­рая знать, и она мечтала стать такой же могущественной, как и последняя. «Народная сила переходит к плебсу, уже составлявше­му значительную массу и уже имевшую в своих рядах большое число знатных и богатых людей»⁴⁶. Эта новая элита начинает вести борьбу за власть. Она скрывает свои притязания под покровом от­стаивания требований большинства, что для нее оказывается сред­ством, но не целью. Этому большинству его лидеры пообещают новые аграрные законы и освобождение от долговых обязательств, так же как позднее, уже во времена империи, кандидаты на трон станут обещать легионерам donativum*.

* Donativum (лат.) — денежные подарки от Цезаря. —  Прим. перев.

Элита плебеев вошла в Сенат и, если верна традиционная вер­сия*, им досталась там почти половина мест. Итак, «ясно, что бога­тый класс, естественно, стал шире использовать свои материальные преимущества, которые знать получила противозаконно, благодаря привилегированному политическому положению. Бедствия про­стых людей возросли еще более, поскольку лица, наиболее опытные и способные оказать сопротивление, вступая в Сенат, переходили из положения угнетаемых в положение угнетателей»⁴⁷. Однако старая аристократия еще сохраняла особые права, обладание которыми она стремилась закрепить за собой. Итак, борьба возобновилась вокруг распределения публичных должностей и была долгой, «по­скольку речь шла уже не о выражении общих интересов, но только об удовлетворении амбиций некоторых народных лидеров. Таким образом, атака, хотя и оказалась сильной, но была слабо поддержа­на, и плебеи довольствовались громкими словами, надолго оставив дело. Мы видим, как они в решающий момент были готовы оста­вить Лициния Столона и консулат ради получения земельных наде­лов»⁴⁸. Возможно, они не ошиблись: по крайней мере, земельные наделы были ощутимым приобретением. Также и в наше время во Франции многие социалисты не считают, что честь, оказанную од­ному из их лидеров введением его в состав министерства Вальдек-Руссо, можно приравнять к разделу собственности буржуазии.

В Древнем Риме «после того, как плебейская аристократия за­воевала трибунат и стала его использовать в собственных целях, вопросы аграрного законодательства и долгового права в опреде­ленной мере стали отодвигаться на второй план, хотя они не поте­ряли остроты ни для жителей недавно завоеванных территорий, ни для неимущих и для постепенно беднеющих граждан из сельской местности»⁴⁹.

Как любой претендент на власть к определенному моменту вре­мени убеждался в том, что он ничего не добьется, если не заплатит солдатам, так же точно «пришел день, когда плебейская аристокра­тия, оттесненная старой знатью, воспользовавшейся равнодушием народа, от тех благ и преимуществ, которые дает политическое ра венство, в конце концов вновь договорилась с массами, несчастны­ми, изолированными и бессильными перед патрициатом»⁵⁰.

* Речь идет о версии, представленной в «Римской истории» Тита Ливия. Прим. перев.

 

Новая аристократия побеждает: законы Лициния и Секстия формально устанавливают равенство граждан, но в действитель­ности «правление остается аристократическим, как и прежде»⁵¹. Случай зачастую неожиданным образом придает конкретную фор­му некоторым абстрактным положениям. Один из авторов новых законов — Гай Лициний Столон — первым попал под суд и был осужден в соответствии с собственными законами⁵². Его, наверное, изумило то, что против него был применен закон, составленный им исключительно ради привлечения широких масс на сторону своего класса.

Ход циркуляции элит возобновляется. «Образовалась новая ари­стократическая правящая группа; против нее тотчас поднялась оппо­зиционная партия... они [новые оппозиционеры. — В. П.] берутся отстаивать интересы мелкого люда, прежде всего мелких земле­дельцев»⁵³. То есть новая элита рекрутирует себе сторонников там, где может найти их, и где, впрочем, вербовала их та элита, которая уже пришла к власти.

Другая элита выходит на сцену. Тот сельский класс, который в прямом смысле слова являлся римским, постепенно истощался и исчезал. «Ниже плебеев, ставших квиринами*, вне центурий и триб располагались вольноотпущенники⁵⁴, которых было уже немало: ремесленники, торговцы, жители муниципий, люди без избиратель­ных прав, которые селились в Риме, наконец, эрарии**... и среди них имелись богатые, активные, умные люди»⁵⁵.

* Квирин — полноправный римский гражданин. —  Прим. перев.

** Эрарии — римский гражданин из низшего сословия, свободный от воин­ской повинности и иных государственных обязанностей и взамен этого облагавшийся определенной денежной податью. — Прим. Перев

 

Нибур хорошо сказал: «муниципии омолаживали нацию, давая ей новые семьи»⁵⁶ (П1. Р. П). Отныне этот важный факт станет доминирующим в рим­ской истории. В процессе своего роста Рим будет вбирать все эли­ты соседних народов⁵⁷; он падет, когда поглотит их все.

Патриции пытались опираться на элиту этих новых классов. Данный феномен не редок: остатки старых аристократий стремят­ся таким способом обеспечить себе союзников. Когда Аппий стал цензором, он позволил людям из новых клас­сов записываться в трибы⁵⁸, вызвав этим возмущение со стороны плебейской знати, которая, находясь у власти, мало беспокоилась о «бедных и обездоленных». К новой элите, несомненно, принадле­жал Гней Флавий*, писец, «бесспорно, один из наиболее выдаю­щихся людей того времени» (Нибур. III. Р. 277).

Реформа Аппия отчасти была преждевременной, и довольно скоро последовали изменения процедуры внесения в списки новых граждан, направленные на уменьшение их ценза. Сразу возобнови­лось движение элит, чтобы больше не останавливаться.

Нам придется сокращать описания фактов и опускать многие детали, несмотря на то, что они представляют интерес, иначе их рассмотрение займет непропорционально большое место по отно­шению к остальным частям книги.

Элиты проявляют себя по-разному в зависимости от условий эко­номической и социальной жизни. Обогащение у торговых и промыш­ленных народов, военный успех у воинственных народов, полити­ческая ловкость, нередко умение плести интриги и низость характера в аристократиях, демократиях и демагогиях**; литературный успех в Китае; получение духовного сана в средние века и т. д. — это тоже средства, с помощью которых осуществляется отбор людей.

В Риме всадники equo private***' от трибуната Гракхов и до кон­ца республики в основном выходили из сельских триб в результате плутократического отбора⁵⁹; обогатившиеся сборщики налогов по­полняли их ряды.

Но кроме этой элиты формировалась и другая — из военных. Все граждане sine suffragio**** и socii***** стали обязаны нести воинскую службу.

* Гней Флавий был писцом в одном из магистратов и сыном вольноотпу­щенника. Став эдилом, он в 304 г. до н. э. обнародовал формы судопроизводства и образцы исковых жалоб. Это был сильный удар по привилегиям римской знати, так как до этого времени знание тонкостей гражданского процесса оставалось прерогативой патрицианской коллегии понтификов. — Прим. перев.

** Имеется в виду тот режим, которому придается видимость демократии посредством лживых обещаний, лести, лицемерного угождения вкусам и настро­ениям масс со стороны правящих групп. — Прим. перев.

*** С собственными лошадьми (лат.). — Прим. перев.

**** Без избирательных прав (лат.). — Прим. перев.

***** Так назывались италийские союзники римлян. — Прим. перев.

Так отбор вскоре распространился на всех италиковв и их предводителей;praefecti sociorum* в правовом отноше­нии приравнивались к римским гражданам.

* Предводители союзников (лат.). — Прим. перев.

Отбор стал более интенсивным, когда армейская служба под знаменами прекратила быть временным занятием свободных граждан, став профессией⁶⁰. Это началось с Мария, который первый перестал обращать внимание на ранее непременно учитывавшееся при вербовке имуществен­ное положение новобранца. Он принимал в легион даже самых бед­ных добровольцев из числа граждан, только бы они проявляли себя как хорошие солдаты⁶¹. Марий, Сулла, Цезарь, Октавиан были вы­разителями разных политических принципов, но все они в равной мере являлись лидерами новой элиты, появившейся благодаря во­енному отбору. В скором времени она вступит в союз с элитой всад­ников, создаст империю и сохранит ее на протяжении веков.

Сулла, реставратор аристократического правления, был обязан своему триумфу новым людям. Когда два военных трибуна явились под Нолу, чтобы забрать у него легионы и передать их в армию Мария для войны в Азии, командиры, за исключением одного квес­тора, бросили Суллу, однако солдаты остались ему верны, и он во главе их вошел в Рим и навязал свою волю. Долгое время армия будет представлять собой элиту. Подобно всякой элите, она рожда­лась из низших классов. Рассуждая об империи, Дюрюи отмечает: «Военная сила — это единственное, что осталось жить на развали­нах других институтов Августа, господствуя над всем. Современ­ников это не удивляло. На протяжении веков армия представляла собой вооруженый и мобилизованный римский народ и память об этом еще долго жила в народе. Несмотря на свой состав, защищав­шая империю армия была, пожалуй, единственной корпорацией, имевшей право действовать от ее имени. Так полагал и святой Иероним, когда сравнивал выборы епископа священниками с вы­борами императора солдатами⁶².

Впрочем, это достаточно распространенный факт, наблюдаемый в ходе социальной эволюции. «В первых греческих республиках после упразднения монархического строя равноправными гражда­нами вначале были только воины»⁶³. Еще в средневековой Европе феодальное дворянство сконцентрировало власть в руках военной элиты.

Клавдий распространил отбор элит на Галлию, чтобы попол­нить курии; Веспасиан — на другие провинции; Испания дала Риму императора Траяна; впоследствии также и варвары примеривали на себя пурпурную мантию.

Поздняя империя в значительной степени приостановила цир­куляцию элит предписаниями, которые привязывали каждого чело­века к его профессии. Земледелец не мог оставлять свое поле, ре­месленник — свою корпорацию, декурион — свою курию*.

* Курии — объединения патрицианских общин. —  Прим. перев.

 

В 400 г. император Гонорий распорядился отыскивать collegiati*, где бы они ни были (ubicumque terrarum reperti fuerinf) и воз­вращать их всех без исключений к профессиям (ad officia sua sine ullius nisu exceptionis revocentur)M. В 458 г. император Майориан вновь отдал те же распоряжения, стремясь вернуть в начальное состояние всех, «кто не желает оставаться тем, кем родился» (qui nolunt esse quod nati sunt)65. «Закрепление от рождения, — как ут­верждает X. Валлон, — в условиях распада всего и вся представля­лось единственной достаточно действенной и достаточно общей мерой, способной удержать государство. Фатальность жизненного пути, заданного от рождения, стала высшим законом для импе­рии... Рим отбросил культуру Греции, чтобы вернуться к режиму каст Востока»66. Затраты и усилия по введению государственного социализма67 разрушали богатства; формирование каст сковывало людей и поэтому новые элементы не могли ни сформироваться, ни подняться, чтобы занять место совершенно выродившейся правя­щей элиты. Как пишет Вальцинг, «восходящее движение, которое обновляет и сохраняет средний и высший классы, было остановлено»68.

*Collegiati — члены профессиональных корпораций. — Прим. перев.

 

У этого общества оказались поражены жизненные центры: оно было умирающим телом. Вторжение варваров спасло его не только потому, что привнесло в него элиту извне, но и, прежде всего, пото­му, что разрушило преграды, препятствовавшие циркуляции элит. Ремесленники и буржуа, которые вызвали расцвет италийских республик, не были элитой, явившейся извне: их род коренится здесь же. Структура Поздней империи не дала бы им возвысить­ся; то, что именуют анархией средних веков, позволило им это сделать. Циркуляция элит вновь началась, а с ней вернулось и про­цветание.

На закате Римской империи появляется средство отбора, во многих отношениях отличное от тех, которые мы уже рассмотрели. Речь идет о церкви. В средние века она будет вбирать в себя почти всех, кто относился к числу умных и образованных людей⁶⁹. В ту эпоху еще не было многообразия средств отбора людей, была толь­ко церковная и военная карьера. Немного позднее появятся комму­ны благодаря третьему способу отбора — торговле и производству, и эта новая элита постепенно займет места остальных элит.

Отбор, совершавшийся в лоне христианских общин, не остался без внимания большинства историков. «С III в. главы общин, т. е. старейшины и надсмотрщики, став несменяемыми высшими лица­ми, создали в своем кругу самую настоящую корпорацию — клир KAffpcx;, который выделялся и отделился от толпы, Аосбс; т. е. ми­рян... Священники и епископы были избраны мирянами. По отно­шению к религиозной общине они являлись руководящей группой, правителями, но их правление не имело никакого иного источника, кроме самой религиозной общины»⁷⁰. С другой стороны, их отбор осуществлялся не только исходя из чисто религиозных принципов: они часто отбирали членов гражданской элиты.

«Духовная карьера, особенно с V по XII в., была открыта для всех. Церковь рекрутировала людей всех рангов, как из низших, так и из высших слоев общества, и даже чаще из низов⁷¹. Вокруг нее все было построено на привилегиях: только она сохраняла привер­женность принципу равенства, конкуренции⁷²; она призывала от­давать предпочтение тем, кто легитимным образом продемонстри­ровал свое превосходство»⁷³.

Постепенно правление внутри церкви становилось все более аристократическим, затем оно стало склоняться к монархии, и, на­конец, утвердилось главенство епископа Рима. Но это не приоста­новило рождения новых элит в самом лоне церкви. Они выражали свои требования в религиозной форме, поскольку таков был тогда язык, на котором велись социальные дискуссии. Порой эти элиты полностью отрывались от старой элиты, и тогда рождались схизмы и ереси; порой старой элите удавалось их поглотить и использовать их энергию для упрочения своей власти. Так, в XI в. появились катары, и борьба с ними в начале XIII в. привела к крестовому по­ходу против альбигойцев. С другой стороны, Риму удается переве­сти в требуемое русло движение реформы святого Франциска Ас­сизского и поглотить новую элиту. Эта элита и сейчас сохранила достаточно сил и энергии для того, чтобы проводить принцип: parcere sublectis et debellare superbos*.

* «Щадить тех, кто покорился, и усмирять надменных» (лат.). Цитата из «Энеиды» Вергилия, VI, 853. — Прим. перев.

 

В средние века отмечалась необычайно интересная попытка создания организации, в которой власть целиком осуществлялась бы некой интеллектуальной элитой. Если бы эта попытка удалась, если бы римские папы смогли осуществить свой замысел и распро­странить свою власть на весь христианский мир, то, вероятно, ре­лигиозный характер господствующей элиты постепенно исчез и в ней стали бы преобладать такие качества, как склонности к литера­турным и научным занятиям. Современная Европа тогда приобре­ла бы некоторые черты сходства с Китаем. Эволюция не пошла по этому пути, поскольку, с одной стороны, и это самое существен­ное, военная элита не дала себя вытеснить⁷⁴, а с другой — члены интеллектуальной элиты не сохранили единства: возникло движение, которое вело к все большему отделению религиозной элиты от ин­теллектуальной, находившей новое приложение своим силам в юрис­пруденции, в научных исследованиях и прежде всего в хозяйствен­но-экономической деятельности. Некоторое время религиозная и интеллектуальная элита были едины, но однажды они стали сопер-1 никами, врагами, и с этого дня наступает упадок религиозной элиты. Последняя, ослабев, не только примирилась со своей старой сопер­ницей — военной элитой, но и попала в полную от нее зависимость. В этих событиях мы ничего не сумеем понять, если не отделим сущность от форм ее проявления. Сущность — это циркуляция элит; форма определяется тем, что доминирует в обществе, в ко­тором совершается такое движение. Это могут быть диспуты зна­токов литературы в Китае, политическая борьба в античном Риме,  религиозные споры в средние века, социальная борьба в наши дни. В средневековье восстающий индивид, недовольный существовав­шими порядками, выражал потребность в реформе, приводя рели­гиозные доводы и черпая аргументацию из Евангелия; если бы он восставал сегодня, то выражал бы ту же потребность, опираясь на социалистические теории и находя аргументы у Маркса⁷⁵.

Но если такова подоплека, теневая сторона чувств, побуждаю­щих людей к действию, то отбор элит налагает свой отпечаток на социальные формы. Эти элиты никоим образом не представляют собой нечто абсолютно данное: может существовать элита разбой­ников так же, как и элита праведников. Во времена, когда появи­лись катары, и потом, когда жил святой Франциск Ассизский, клир был коррумпированным и безнравственным, однако прокла­мируемым принципом отбора оставалось религиозное и нрав­ственное совершенство. В этом отношении катары и францискан­цы действительно являлись элитой, однако в иных отношениях, таких как экономический и социальный успех, клир, хотя он и был коррумпирован, мог их превосходить. Позднее, в XVI в., когда в религии начались серьезные колебания, приход новой элиты не только в странах, порвавших с папством, но также, и даже прежде всего, и в самом Риме положил конец блестящей эпохе Возрожде­ния и отодвинул, пожалуй, на несколько веков утверждение рели­гиозной терпимости.

Светский отбор, который в IV в. еще осуществлялся в Галлии, конкурируя с религиозным отбором, стал исчезать к V в. «Школы посещали, прежде всего, молодые люди из высших классов. Теперь же высшие классы пребывали... в состоянии полного разложения. Школы приходили в упадок вместе с ними: институты еще сохра­нялись, но оказались в запустении: душа оставила тело»⁷⁶.

Похожую эволюцию претерпевало и военное общество. Оно, в конце концов, взяло под свою власть все, что не относилось к рели­гиозному обществу, и тогда наступил его упадок под влиянием, прежде всего, экономических сил. В Италии данный феномен про­сматривается лучше всего, поскольку с этой страны началось эко­номическое возрождение.

Уже во времена Данте старинная флорентийская знать находи­лась в состоянии упадка и на ее место приходила новая элита⁷⁷.

Богатая буржуазия вступила в борьбу с феодальным дворянством; тут же стал пробивать себе путь новый слой, и уже велась борьба между буржуазией и народом⁷⁸. Каждый, кто изучал историю Фло­ренции, поражается параллелям социальной эволюции Флорентий­ской и Римской республик. Аналогия распространяется даже на второстепенные детали. Так, принципат Медичи стал концом ох­лократии во Флоренции, также как принципат Августа положил предел охлократии в Риме⁷⁹.

Следует еще раз повторить, поскольку факты со всех сторон подталкивают нас к такому наблюдению: историки часто рассмат­ривают данные события, находясь в плену собственных страстей, предрассудков и предубеждений. Они описывают как борьбу за свободу то, что является просто борьбой между двумя конкуриру­ющими элитами. Они верят сами и желают убедить нас в том, что элита, которая на самом деле жаждет захвата власти для того, что­бы пользоваться и злоупотреблять ею, так же как и та, которая за­тем стремится ее свергнуть, движима исключительно любовью к ближним, или, если использовать фразеологию нашей эпохи, — желанием помочь «униженным и обездоленным». Только когда эти историки оспаривают суждения некоторых из своих противников, они, в конце концов, приоткрывают истину, по крайней мере, в том, что непосредственно затрагивает этих противников. Так, Тэн пока­зывает в истинном свете декларации якобинцев и выявляет скрыва­ющиеся за ними хищные интересы. Аналогичным образом Иоганн Янсен показывает теологические прения, которые оказывались не чем иным, как тонким покровом, за которым проступали вполне земные интересы. Его труд примечательным образом описывает то, как новые элиты, приходя к власти, поступают со своими бывшими союзниками — «униженными и обездоленными», у которых про­сто меняется ярмо⁸⁰. Так же и в наши дни: социалисты достаточно хорошо видели то, что революция конца XVIII в. просто поставила буржуазию на место старой элиты. Они существенно преувеличи­вали угнетение со стороны новых хозяев, искренне веря, что новая элита политиканов лучше выполнит свои обещания, чем те элиты, которые приходили до нее. Впрочем, все революционеры по очере­ди заявляют о том, что прежние революции имели своим конеч­ным результатом обман народа, что настоящей революцией будет только та, к которой обращены их взоры⁸¹. «Все до сих пор проис­ходившие движения, — утверждал в 1848 г. „Манифест Коммуни­стической партии", — были движениями меньшинства или совер­шались в интересах меньшинства. Пролетарское движение есть самостоятельное движение огромного большинства в интересах ог­ромного большинства». К сожалению, эта подлинная революция, которая должна принести людям безоблачное счастье, есть не бо­лее чем обманчивый мираж, никогда не становящийся реальнос­тью. Она похожа на тот Золотой век, о котором мечтали милленарии*.

* Милленарии — представители христианской секты, верящие в грядущее второе пришествие Мессии с утверждением его тысячелетнего царствования. — Примеч. перев.

 

Всегда ожидаемый, он всегда теряется в туманной дымке будущего, всегда ускользает от своих приверженцев в тот момент, когда им кажется, что он у них в руках.

Социализм имеет определенные причины, которые встречаются почти во всех классах общества, так же, как и те причины, которые различаются в зависимости от классов.

К числу первых следует отнести те чувства, которые побужда­ют людей проявлять сострадание к бедам ближних и искать способ избавления от таких бедствий. Эти чувства — наиболее ценимые и одни из самых полезных в обществе, цементом которого они, соб­ственно говоря, являются.

Сегодня почти все льстят и угождают социалистам, поскольку они стали сильными, но еще совсем недавно многие смотрели на них не иначе, как на преступников. Нет ничего ошибочнее подобных взглядов. До сих пор социалисты, разумеется, не опускались в нравственном отношении ниже членов «буржуазных» партий, прежде всего тех, которые, пользуясь законом, повышают налоги, взимаемые с остальных граждан, и создают то, что можно назвать «буржуазным социализмом». Если бы «буржуа» были охвачены таким же духом самоотвержения и самопожертвования по отношению к своему клас­су, какой воодушевил социалистов во благо своего, то социализм был бы далеко не так опасен, как сейчас. Благодаря присутствию в их рядах новой элиты, проверенной на наличие тех моральных качеств, какие демонстрируют рядовые социалисты, им удалось победонос­но пройти сквозь суровые испытания — многочисленные гонения и преследования.

Чувство доброжелательности, которое испытывают люди по от­ношению к себе подобным и без которого общество, вероятно, не существовало бы, не является несовместимым с принципом классо­вой борьбы. Защита своих прав, даже очень энергичная, превосход­но может сочетаться с уважением к правам других. Всякий класс, если он желает избежать своего угнетения, должен обладать силой, необходимой ему для защиты его интересов, но это вовсе не пред­полагает такую цель, как подавление им других классов. Напротив, опыт мог бы научить тому, что один из лучших способов защиты собственных интересов заключается в справедливом, беспристраст­ном и благожелательном учете интересов других.

К сожалению, это чувство доброжелательности не всегда озарено светом разума. Испытывающие его люди напоминают порой добрых женщин, толпящихся вокруг больного, каждая из которых советует при­менить то или иное средство. Их желание помочь больному не вызыва­ет никаких сомнений, сомнительна только действенность предлагае­мых средств. Чувства, даже самые горячие, которые они испытывают к больному, не заменят медицинских знаний, которыми они не облада­ют. Когда женщины эти обращаются к людям, пребывающим в таком же душевном состоянии, как и они, дело кончается почти случайным выбором средств, потому что им надо «сделать хоть что-нибудь», и больному сильно повезет, если его состояние от этого не ухудшится.

Так происходит и в случаях социальной патологии. Самая силь­ная любовь к ближнему, самое горячее желание принести ему пользу никогда не восполняет недостаток знаний, и при этом мы не сможем быть уверенными в том, что предлагаемые нами меры не обернутся результатом, обратным желаемому, и не усугубят беды, от которых мы намерены его излечить. Но люди, охваченные страстью, плохо понимают то, о чем им говорят на языке разума. Они хотят «делать хоть что-нибудь», не важно что, и вполне искренне возмущаются по­ведением осторожных людей, которые не поддаются этому порыву.

Любой беспристрастный наблюдатель, пожалуй, согласится с тем, что социализм, хотя и не может привести человечество к благосостоянию с помощью тех мер, на которые он непосредственно вдохновляет людей, он, по крайней мере, опосредованно, уже стал, не­зависимо от силы внутренней логики его теоретических построений, одним из наиболее значительных элементов прогресса наших обществ. То, что эти теории, скорее всего, окажутся ложными, в определенном смысле малосущественно, если вызываемые ими чувства будут полез­ны. Сейчас социалистическая религия помогла пролетариям обрести энергию и собрать силы, необходимые им для защиты своих прав; кроме того, она возвышает их и в нравственном отношении. В этом деле у нее нет, за исключением английского трейд-юнионизма, серь­езных конкурентов, кроме старых религий, которые она, впрочем, побудила с большим рвением относиться к нуждам народных масс. В настоящее время социализм, похоже, оказался религиозной фор­мой, лучше всего адаптированной к рабочим, занятым в крупной промышленности; социалистическая религия, где бы она ни зарожда­лась, вербует приверженцев с эффективностью, пропорциональной развитию промышленности. Социализм упрощает организацию элит, рождающихся в низших классах, и становится в нашу эпоху одним из лучших инструментов обучения этих классов.

С последним утверждением не согласятся те, кто еще путают обучение с образованием, как и те, кто предпочитает судить о со­циальной значимости религии исходя из силы логики ее догм. Од­нако социальная наука учит нас тому, что это две грубые ошибки.

Есть и иные причины, способствующие распространению со­циализма и различные для разных классов. Отмечая возвышенные чувства, часто выступающие одной из причин социалистической веры, мы вовсе не намерены утверждать, что золото остается чис­тым в любых сплавах и что социализм представляет собой воисти­ну уникальное исключение и способен избежать того влияния, ко­торое оказывают в большей или в меньшей степени наши чувства на любую нашу веру.

Под этим углом зрения можно видеть, что социалистические Чувства составляют как бы два больших потока. Один поток идет от низших слоев общества. Питающие его источники — это стра-Дания людей из низов, это их желание покончить со своими беда­ми, овладев теми благами, которыми пользуются люди из высших слоев, порой это также и зависть, жажда иметь то, что есть у других.

Когда-то не только богатство, но и женщины становились объектом зависти в низших классах по отношению к высшим. В прошлом об­щность имущества почти всегда дополнялась общностью жен. Се­годня эта вторая часть народных требований отошла в тень⁸². Было бы небезынтересно исследовать причины данного феномена. Дру­гой поток идет от высших слоев. Его источники многочисленны. Инстинкт социальности, существующий во всех социальных клас­сах, вызывает у большинства людей появление чувств благожела­тельности к себе подобным. Эти чувства, как показано выше, в целом благоприятны для социалистических систем; но подобные чувства в высших классах, в основном принимают иную форму, чем в низших. Отличие оказывается тем более значительным, чем силь­нее упадок высших классов.

Счастливые люди желают счастья и для других; эта благожела­тельность распространяется также и на домашних животных. Нет ничего достойнее и полезнее; только впадение в крайности, как, впрочем, и при всяком ином деле, оказывается вредным. Хорошо, когда родители любят своих детей, но плохо, когда они их балуют. Теперь такие чувства благожелательности часто стали перерастать в сентиментальные мечтания, отсюда рождаются утопии, по кото­рым, если верить их авторам, на нашей земле должно воцариться счастье. Средства, предлагаемые для достижения такой цели, в об­щем, очень просты. По существу, они сводятся к изданию декрета об упразднении определенных институтов, существующих наряду с теми бедами, которые требуется устранить. В силу рассуждения post hoc, propter hoc* таким институтам вменяют в вину то, что они — причина этих бед. В обществе человек несчастен — возвра­тимся к естественному состоянию, и он будет счастлив. Жадные люди обожают золото: ликвидировав золото, мы ликвидируем и жадность. Брак имеет свои недостатки, так же как и любой другой человеческий институт: давайте перейдем от супружества к «сво­бодной любви». Пока элита полна сил и энергии, эти разглаголь­ствования встречают понимание только в узком кругу литераторов, поэтов, дилетантов, но когда элита приходит в упадок, они оказы­ваются свойственными значительной части составляющих ее лицо.

* После того — значит, по причине того (лат.). — Прим. перев.

 

Не следует путать великодушие сильного с низостью слабого. Спо­собность защищать свои интересы и собственные права наряду с достаточно развитым умением владеть собой, проявляя снисхожде­ние и великодушие к другим людям, останавливая себя именно в тот момент, когда могут быть нарушены права и интересы других людей, — это то, что свойственно сильному человеку. Напротив, отсутствие мужества, необходимого для самозащиты, отказ от со­противления, готовность сдаться на милость победителя, более того — предел низости — готовность помогать врагу добиваться победы — это качества, отличающие слабого и деградировавшего человека. Такой индивид заслуживает только презрения, и общему благу послужит его скорейшее исчезновение. ^-' Как мы видели, главный симптом упадка — ослабление муже-/ства и душевной твердости — качеств, необходимых для ведения | борьбы за жизнь. Наряду с этим он развивает в людях извращен-i ные вкусы, побуждает их искать для себя новые, странные утехи. 'Среди них есть одна, особенно часто отмечаемая во времена упад­ка, по крайней мере, среди наших народов. Люди с упоением уни-йсают_себя, испытывают радость оттого, что они деградируют, выс­меивают тот класс, к которому принадлежат сами, глумятся надо всем тем, что раньше пользовалось уважением. В эпоху упадка рим­ляне опускались до уровня комедиантов и шутов. Уже при Тиберии сенаторам было запрещено посещать дома комедиантов, а всадни­кам — появляться в общественном месте в окружении шутов⁸³. Домициан изгнал из Сената знатного квестора за то, что тот имел пристрастие к пантомиме⁸⁴. Были римские матроны, добивавшиеся внесения себя в списки проституток⁸⁵. Нет необходимости вспо­минать про нравы французской знати конца XVIII в. Тем, у кого после знакомства с ними по книгам появится желание увидеть их воочию, достаточно понаблюдать за жизнью незначительной час­ти высшей буржуазии в наше время. Высшие классы конца XVIII В- приходили в полный восторг, слушая, как на сцене их высмеи­вали герои комедии Бомарше; теперь можно видеть, как в некото­рых странах буржуазия осыпает золотом тех авторов, которые в театрах ежедневно оскорбляют ее, обливают грязью судейские мантии, очерняют то, что является опорой общества. Она зачиты­вается гнусными книгами, по сравнению с которыми «Сатирикон»* покажется невинным сочинением, и в которых она подверга­ется грубым нападкам. Не только неприкрытая пошлость привлекла их к литературе подобного сорта, но и извращенное желание видеть, как втаптывается в грязь то, что ранее почиталось, как расшатыва-йотся основы социального порядка. Фривольности на театральной /сцене вновь притянули основное внимание деградирующего обще-i ства⁸⁶, которое утратило остатки чувства собственного достоинства.

Один судья, выступая на процессе, отважился упрекнуть тех, кто не приходит в восторг от свободной любви матерей-одиночек, и был встречен аплодисментами дилетантов, которые пришли бы, однако, в отчаянье, если бы их дочери и сестры последовали этому «замечательному» совету. Поскольку закон допускает развод, неко­торые люди, прибегая к уникальному, неподражаемому софизму, уверяют, что тот, чьи симпатии остаются на стороне женщины, не желающей использовать данное право, является лицом, оскорбля­ющим закон и «республиканский дух». Однако и в античном Риме встречались женщины, которые в течение всей своей жизни не слу­шали подобных советов, хранили верность мужьям и гордились тем, что были замужем только раз, причем деградировавшее обще­ство отнюдь не было склонно видеть в этом оскорбление законов⁸⁷. , Высшие классы полагают, что они без опасности для себя мо-i'ryx продолжать свои игры в духе социализма; впрочем, если они порой и признают наличие какой-то опасности, то считают ее очень I незначительной. Она только придает этому спорту большую остро-' ту ощущений и особое удовольствие.

Все это сопровождается елейной сентиментальностью. Тому, кто купается в роскоши, порой приятно порассуждать о нищете. Автор «Сатирикона», наверное, пародировал некоторые аффектации подобного рода, когда в уста Трималхиона** вкладывал следующую речь: «Друзья мои! Рабы — тоже люди. Когда-то они были вскорм­лены тем же молоком, что и мы. Но такова их судьба: они попали под гнет»⁸⁸.

* «Сатирикон» — произведение античной литературы эпохи Нерона, при­писываемое Гаю Петронию и дошедшее до нас в виде отдельных отрвыков. — Прим. перев.

** В «Сатириконе» дан образ Трималхиона — бывшего сирийского раба, вольноотпущенника, разбогатевшего благодаря торговле и ростовщительству. Выскочка-богач тщеславен, груб, невежествен, суеверен. Впрочем он имеет и ряд положительных качеств. При всем своем самодурстве он хлебосолен и обладает практическим умом. В нем заносчивость богача сочетается с плебейской просто­той бывшего раба. — Прим. перев.

Однако перед этим тот же Трималхион не моргнул и глазом, услышав, что его раб Митридат распят, потому что он ху­лил гения-хранителя* своего, хозяина. Богатые люди, материально поддерживающие в наши дни те институты, в которых обучают тому, что богатства буржуазии нажиты неправедными путями, что их следует у нее отнять, по меньшей мере, непоследовательны. Если они действительно считают, что эти узурпированные богат­ства должны принадлежать обществу, то им следовало бы их пол­ностью возвратить ему, не оставив себе и малой доли. Не странно ли звучат декламации против «капитала» со стороны людей, живу­щих исключительно на прибыль, получаемую с него? Те, кто заяв­ляет о правах рабочих на получение всего продукта их труда, в подавляющем большинстве не только не принадлежат к числу ра­бочих, но, более того, никогда не изготовили ни одной полезной вещи своими руками. Quis tulerit gracchos de seditione querentes?**

* Божества, сопровождающие, согласно древней мифологии, каждого человека на протяжении его жизненного пути и побуждающие его к тем поступкам, которые он совершает. — Прим. перек.

** Кто способен вытерпеть жалобы Гракхов на смуту? (лат.). Цитата из Ювенала (ок. 60 — ок. 127). — Прим. перев.

 

Недостаток душевной твердости еще яснее виден в абсурдных проявлениях милосердия по отношению к преступникам. Впрочем, преступниками нередко являются деградировавшие индивиды, чем, возможно, в определенной мере объясняется проявленная к ним сейчас благосклонность, поскольку деградировали также и многие представители элит, пребывающих в состоянии упадка.

Если один индивид убил или попытался убить другого индиви­да, то жалость наших филантропов направлена только в сторону убийцы. Никто не скорбит о жертве, но беспокоятся об убийце. Не слишком ли сурово обошелся с беднягой суд? Как он, несчастный, вынесет «моральные муки»? Скоро ли вернут его в общество, где он сможет открыто возобновить свои «подвиги»?⁸⁹ Бедные воры также получили свою долю от этой безграничной жалости, на ко­торую обворованные, очевидно, уже не имеют никакого права, дошли до того, что готовы заявить о праве — в отдельных случаях — на совершение кражи. Разумеется, человек, которого крайняя нужда толкнула на кражу хлеба, достоин некоторого снис­хождения, по крайней мере, если он попал в эту прискорбную ситу­ацию не по своей воле или неумышленно; но разве не заслуживает внимания булочник, у которого была отобрана его собственность? Если все нуждающиеся станут уносить его хлеб, то он разорится и впадет в нищету вместе со своей семьей. Представим на миг, что общество возьмет на себя обеспечение хлебом всех нуждающихся. В таком случае, почему только булочникам следует оплачивать дол­ги всего общества? Но бесполезно пытаться вразумить людей, ох­ваченных манией сентиментальности.

Другой источник пристрастия элит к социализму коренится в ин­тересе части их представителей. Ни один социальный класс не бывает однородным, внутри него всегда есть соперничество, и одна из партий, которая при этом формируется, может искать опору в низших классах.! Это достаточно общее явление. Почти все революции имели своими ' руководителями перешедших из старой элиты диссидентов.

Учения и религии в определенный момент своего развития ста­новятся средством обеспечения господствующих позиций в обще­стве, и тогда .многие преобразования оказываются не более чем делом, совершаемым исходя из корыстных побуждений. Социализм не сумел избежать действия этого общего правила, и в некоторых странах он стал карьерой, к которой готовятся посредством учебы и практических занятий⁹⁰. Среди индивидов, избравших этот путь, одни стремятся добиться милостей от правительства, другие жела­ют занять места среди законодателей или хотя бы в местном управ­лении. Забастовки являются одним из самых лучших условий для выдвижения политиканов, подобно тому, как войны создают усло­вия для военной карьеры.

Пока христианство подвергалось преследованиям, среди обра­щенных в эту веру, в общем, не было других людей, кроме тех, кто был готов жертвовать собственными интересами ради своих убеж­дений. Так происходит и в наши дни в отношении социализма в тех странах, где он преследуется. Но как только христианство стало господствующей религией, оно привлекло также и тех людей, для которых религия была, прежде всего, делом личной выгоды⁹¹. Это же происходит сейчас в некоторых странах с социализмом.

Кроме того, часто бывает так, что когда учение находит много последователей, когда соответствующие чувства распространяют­ся достаточно широко, кое-кто полагает, что было бы неплохо ис­пользовать данное учение или эти чувства в собственных целях, и, сохраняя его внешнюю форму, по сути, совершенно изменить его. Один из наиболее ярких примеров — то, как в античном Риме Ав­густ ввел принципат, создав видимость соблюдения республикан­ской формы. Эволюция религий дает немало такого рода приме­ров. В начале и в первую половину XIX в. высшие классы пытались подавить социалистическую идею; теперь они пытаются использо­вать ее. В скором времени трудно будет найти кого-нибудь, кто бы ни называл себя социалистом. Есть христианский и протестантс­кий, а также католический социализм, социализм по Толстому, не­мало видов этического социализма, государственный социализм республиканского, а также демагогического и еще один — монар­хического толка, империалистический социализм, особенно в Анг­лии, и разного рода анархические и литературные социализмы.

Теперь в романах и комедиях дают решения самых трудных эко­номических проблем, разумеется, в социалистическом духе. Когда этот энтузиазм пройдет, многие произведения нашей литературы, вероятно, покажутся столь же бессмысленными, пустыми и нелепы­ми, какими представляются нам теперь некоторые сентиментальные рассуждения конца XVIII в.

Не только интерес и расчет побуждают людей к тому, чтобы становиться сторонниками учения, но также дух подражания и многие иные причины, среди которых не стоит забывать, в рассмат­риваемом нами случае, о существовании тех, кого именуют интел­лектуальным пролетариатом. Все эти обстоятельства вместе созда­ют то необычайно мощное течение, которое увлекает за собой все, что оказывается на его пути.

Научный социализм рождается из потребности придать науч­ную форму гуманистическим стремлениям. Следует учитывать, что в нашу эпоху научная форма стала модной, так же, как в свое время была в моде религиозная форма. Являясь очень значимым в теоре­тическом плане, научный социализм имеет намного меньшую прак­тическую значимость. Наука никогда не волновала массы и не вы­зывала у них энтузиазма.

Похоже, что социализм до сей поры оказывал более сильное влияние на высшие классы общества, чем на его низшие классы. Не случайно лидеры социалистов повсюду в Европе рекрутируют­ся в основном из буржуазии. Теоретики социализма пришли не из рабочего класса.

Ослабление в высших классах духа сопротивления; более того, их постоянные совершаемые неосознанно действия, приближаю­щие их конец, — одно из наиболее интересных явлений нашего вре­мени. Однако такая ситуация вовсе не является исключением: ис­тория демонстрировала немало подобных примеров и, пожалуй, будет демонстрировать их вновь и вновь до тех пор, пока будет продолжаться процесс циркуляции элит, т. е. в тех пределах, до ко­торых можно распространять наши предвидения будущего.

 

Селинъи (Женева), 30 ноября 1901 г.

 

 

Примечания

1      Л. де Соссюр в работе «Le point de vue scientifique en sociologie» (Revue scientifique, 12.01.1901) очень хорошо заметил, что «в наши дни социологические науки пока пребывают в начальной фазе: возникнув совсем недавно, они еще не освободились ни от сентимен­тального, ни от утилитарного взгляда на вещи». Но ему следовало бы добавить, что в отдельных работах по социологии, которые, к сожалению, пока встречаются крайне редко, уже началось ее из­бавление от этих наваждений. Правда, есть и противоположная тенденция, которая появилась благодаря позитивизму и поддерживается религиозными чувствами и социалистическими настроениями. С другой стороны, заметен прогресс (в чисто научном смысле в области политической экономии. Такие работы, как «Phisica Mathematica» Ф. Л. Эджуорта, «Principi di economia pura» Маффео Панталеоне, «Mathematical Investigation on the theory of value and prices» Ирвинга Фишера и т. д. написаны исключительно с научных позиций. Аналогичную попытку представляет собой и мой курс (Cours d'economie politique // Pareto V. Oeuvres completes. V. I. Geneve: Librairie Droz, 1965. — Прим. перев.). В первом томе, опубликованном в 1896 г., я утверждаю: «Все трактаты по полити­ческой экономии в основном построены как исследования офелимите* и исследования полезности.

* Офелимите (от греч. схреХщо^) — понятие, введенное Парето в политэкономию Для обозначения субъективных потребностей потребителей товаров и услуг. Отлично от содержания понятий субъективной и предельной полезности, которыми пользова­лись экономисты психологической школы (Ст. Джевонс, Ф. Л. Эджуорт и др.). Парето при этом считал, что если вещь или услуга «офелима» для индивида (поскольку удов­летворяет его потребности или желания), это еще не означает, что она полезна для него ^в обычном смысле. Это мы можем пояснить на нашем примере: для курильщика, бе­зусловно, «офелим» табак; для наркомана — опиум. Они удовлетворяют потребнос­ти их организма, однако полезнсть курения и тем более потребления наркотиков для здоровья людей более чем сомнительна, скорее наоборот — они вредны для здоровья. Многие лекарства, горькие или неприятные на вкус, для детей не имеют «офелимите», но полезны для здоровья, когда помогают в лечении. — Прим. перев.

 И вполне возможно, что пока еще рано размежевывать эти две области научного познания, и все же я полагаю, что уже пришло время убрать из них моральные и юриди­ческие привнесения, которыми они до сих пор перегружены». Де Соссюр прав, когда призывает удалить из области науки сенти­ментальные и утилитарные взгляды на вещи. Именно это я и пытался сделать в политической экономии; теперь я пытаюсь проделать то же самое в социологии, пусть даже в весьма малой ее части.  Г. Негри в работе «Император Юлиан Отступник» справедливо утверж­дает: «Исследователь критического склада способен смотреть на мораль­ные явления, отбросив спекуляции, столь же отвлеченно, как и на явле­ния физические; подобно тому, как химик анализирует вещество, и как астроном определяет орбиту планеты. Одно дело чувства, другое — ра­зум. Действительная причина беспорядка, нарушающего ход человече­ской мысли, состоит в том, что люди руководствуются чувствами там, где следует пользоваться исключительно разумом. Это роковая ошибка, но столь же роковую ошибку совершают и те мыслители, которые пола­гают, что разум способен объять всю Вселенную. Из-за своей близору­кости они не замечают, что остается непознанной обширная область, в которой абсолютно и непобедимо царствует чувство».

2      Tito Livio. VI. P. 34.

3     Duruy. Hist, des Remains. I. P. 262. «Приближавшаяся революция соверши­лась не от ревности женщины, так же, как похищение Елены не явилось причиной Троянской войны; она была последним актом борьбы, продол­жавшейся сто двадцать лет и не прекращавшейся ни на один день».

4      R. van Ihering. «L 'esprit du droit remain» прекрасно оценивает данное правило применительно к праву: «Если бы мы даже знали в совершенстве все эти нормы права, то мы все равно не имели бы еще точного образа их права, свойственного данной эпохе. Это только позволило бы нам установить, что данная эпоха отличалась ее правом, но не да­вало бы знания самого права... Предстает парадоксальным стремле­ние раскрыть правовую систему спустя огромное время после того, как она перестала существовать. Но неужели это дело и вправду на­столько рискованное? Ведь немало исторических событий было впер­вые понято лишь спустя длительное время после того, как они про­изошли». (Introd., Tit. II, cap. I, §3.)

⁵       Эту концепцию я развил и дал некоторые приложения в «Un'applica-zione di teorie sociologiche» (Rivista italiana di sociologia. Roma, luglio — agosto, 1900).

⁶      R. von Ihering. «L'esprit du droit remain. Introd». Tit. II, cap. I, § 3. «Как ни велики были способности и мастерство практикующих юристов классиче­ского периода, однако и в их времена существовали те юридические прави­ла, о которых они не ведали и которые впервые были выявлены благодаря современному правоведению. Я называю их скрытыми (latent) нормами права „Разве это возможно?" — спросят нас, оппонируя тем, что для применения таких норм необходимо их знать. Вместо ответа мы можем ограничиться ссылкой на законы языка. Тысячи людей каждодневно применяют эти законы, о которых они никогда и не думают и которые даже специалист не всегда вполне отчетливо представляет себе; но то, что остается непонятым, восполняется чувством, грамматическим ин­стинктом». J. Bentham. «Tactique des assemb. polit. suivie d'un traite des soph, polit.» II. P. 228: «Но может быть, побудительные мотивы, которые непрестанно воздействуют на человеческий ум, остаются тайной для него самого? Да, несомненно, может быть, нет ничего более простого; нет ничего более обычного — и привычного: так нередко мы говорим, употребляя слово „более" применительно к тем вещам, которые не явля­ются неизвестными, о которых хорошо знают».

⁷      Grote. «Hist, de la Grece». t. VI, cap. VI. Рассуждая о Пифагоре, этот автор заявляет, что его не следует рассматривать «как лицемера и обманщика, поскольку опыт вроде бы подтверждает, что если в оп­ределенные эпохи человеку нетрудно было убедить других людей в правильности того, что его воодушевило, то еще проще ему было убедить в этом самого себя». Два человека при изложении одного и того же факта могут представить две очень разные его версии, совер­шенно не желая ввести нас в заблуждение. Просто они его видят че­рез призму своих страстей и предубеждений.

8      Erod. VII, 143. Геродот. История. Перевод шестой и седьмой. Киев. Южно­русское издательство Ф. А. Иогансона. 1896. — Прим. перев.

9      Кое в чем верны упреки, высказанные Ницше в адрес философов: «Все они дружно претворяются людьми, якобы дошедшими до своих мне­ний и открывшими их путем саморазвития холодной, чистой, боже­ственно беззаботной диалектики (в отличие от мистиков всех степе­ней, которые честнее и тупее их, — эти говорят о „вдохновении"), — между тем как в сущности они с помощью подтасованных оснований защищают какое-нибудь предвзятое положение, внезапную мысль, „внушение", большей частью абстрагированное и профильтрованное сердечное желание». (Ницше Ф. По ту сторону добра и зла // Ницше Ф. Соч.: В 2 т. Т. 2. М.: Мысль. 1990. С. 244. — Прим. перев.). Сорель (Sorel G. Les aspects juridique du socialisme // Revue socialiste. November 1900), комментируя одно из рассуждений Пеккера*, отме­чает: «Это рассуждение производит сильное впечатление, поскольку рассчитано в гораздо большей мере на наше поэтическое восприя­тие, чем на наш критический и научный взгляд».

* Пеккер Константин (1801-1887) — французский экономист, социалист-уто­пист. Испытал сильное влияние Сисмонди и Сен-Симона, пытался обобщить их идеи в своей теории социалистического государства. — Прим. перев.

 

Пеккер заявляет: «Материя дана всем нам от Бога, коллективно и одинаково; но удел человека — это труд. Как сказал святой апостол Павел, тот, кто не работает, не имеет права есть. В этой сентенции представлена в заро­дыше вся социальная и политическая экономия будущего». По этому поводу Сорель во многом справедливо заметил: «Вполне очевидно, что любой, кто принимает эту формулу, отрицает легитимность капи­талистической прибыли, но также очевидно и то, что если Пеккер принимает такую формулу, то он делает это потому, что отвергает ка­питалистический строй. Если бы он не был изначально противником капитализма, то он не утверждал бы, что материя была дана коллек­тивно и одинаково». Бернштейн великолепно заметил, что даже у его учителя — Маркса, несмотря на куда большую научность рассужде­ний, часто выводы делаются раньше, чем дается доказательство.

¹⁰    Этот способ видения очень хорошо резюмирован Гербертом Спенсе­ром: «Идеи не правят миром и не преобразуют его: мир движим и преобразуем чувствами, по отношению к которым идеи выступают лишь в роли проводников. Социальный механизм, в конечном счете, опирается не на мнения, но почти полностью на его характер». «Соци­альная статика», глава XXX; воспроизведено в «Классификации наук».  G. Le Ban. Lois psych, de 1'evol. des peuples. P. 30: «Характер народа, но не свойства его ума, определяет его развитие в истории и устанав­ливает его судьбу... Влияние характера господствует в жизни наро­дов, в то время как влияние интеллекта на самом деле очень слабое». Эти суждения не лишены оснований, однако есть в них и преувели­чение. Стремясь избежать часто встречающейся ошибки, Лебон явно впадает в противоположную крайность. Чтобы обосновать свои ут-; верждения, он добавляет: «Римляне во времена упадка обладали более утонченным интеллектом, чем их грубые предки, но они утратили пре­жние свойства характера...». Это утверждение полностью расходится с фактами. Как можно говорить, что современники императора Граци-ана и Сидония Аполлинария отличались «умом столь же тонким», как и современники Цезаря и Цицерона, или Августа и Горация? Римляне эпохи упадка были не в состоянии даже грамотно писать на латинском языке. Какой «характер» он в этом усмотрел? Разумно ли будет пола­гать, что Авсоний отличался «столь же тонким умом», что и Вергилий? Мы обратились к эпохе Августа потому, что она была тем временем, когда могущество Рима достигло своего апогея.

¹³    См. нас. 14.

¹²     См. в гл. IV.

¹³     Это исследование является очень важным для социологии. Мы про­должим его в другом месте. Здесь мы приводим только то, что необ­ходимо представить в связи с обсуждаемым предметом.

¹⁴    L. de Morrens (L. de Saussure). Les milieux et les races, fevrier 1901. P. 41: «Одна из газет, стремясь просветить читателей насчет событий в Китае, изложила им учение Фэн-Шуй. Сможет ли публика лучше понять поведение китайцев после этого чтения? Оно, несомненно, даст им новое видение различий между китайской культурной средой и нашей, но почти не дает информации о причинно-следственных от­ношениях между верованиями и поведением китайцев, поскольку читатель, ознакомленный с этим учением, будет судить о Фэн-Шуй как о доктрине, т. е. в логическом аспекте... и попытается объяснять поведение китайцев исходя из логики этого учения. Но это учение крайне алогично; следовательно, читатель на основе такой информа­ции получит комичное впечатление о китайской цивилизации, вместо того чтобы лучше понять ее неколебимую устойчивость. Суждения, обусловленные логической слабостью учения Фэн-Шуй, разумеется, не будут неточными как таковые, поскольку логика, бесспорно, вхо­дит в концепцию, представляя собой ту ее часть, которая определяет ориентацию чувств. Однако, когда люди пытаются дать объяснение поведения исходя только из логики концепции, забывая о том, что такое объяснение следовало бы давать прежде всего исходя из чувств китайцев, упускается главное. Об этих чувствах не узнать ни за счет интуиции, ни из рассмотрения содержания только самой концепции».

15     Таков общий смысл широко распространенной интерпретации, имеющей, впрочем, реальную опору во фрагментах из работ Маркса и Энгельса. Но существуют и прямо противоположные их толкования. См. гл. XVI.

16    Спартанцы верили в то, что их долг — не отступать перед врагом. Это и есть принцип X. Он имел немало следствий, которые были для Спарты благоприятны, он вдохновил героев Фермопил, о которых Симонид сказал, что они пали, чтобы исполнить законы Спарты. См.: Anth., Epigramm. sepul., 249.

Ω ξετυ αγγειλου Λακεδαιμούιοις οτι τηδε κείμεθα τοτς κειυωυ ρμηασι πειθόμευοι

Однако следование этому принципу чуть было не привело к печаль­ному исходу в битве при Платеях. Амонфарет не желал совершать стратегический маневр, который ему приказывал выполнить полко­водец Павсаний, поскольку это движение требовало отступления пе­ред врагом! Чтобы убедить его, Павсаний, вероятно, исчерпал все средства казуистики, и наконец прямо назвал безумием и безрассуд­ством следование этой упрямой и жесткой логике: «О Ο σε μαιυόμευου και ού φρευήυρεα καλέωυ εκετυου» Erod., IX, 55, 3.

¹⁷     Renan. Marc Aurele. P. 601: «Именно богач оказывался в положении жертвы. В церковь вступало мало богатых людей, и их положение в ней было одним из самых трудных. Бедные, принимая евангельские пророчества на свой счет, гордились этим и вели себя так, что это могло показаться надменным. Богатый должен был каяться в своем богатстве как нарушитель духа христианства».

Случай, связанный с первым таким персонажем, утешает. Оставаться христианином было для него столь же нелегко, как, наверное, теперь непросто быть социалистом для Мильерана, ставшего членом «бур­жуазного» министерства*.

* Александр Мильеран (1859-1943) — французский социалист-реформист, первый в истории социалист, ставший министром. В правительстве, сформиро­ванном 22 июля 1899 г. и возглавленном Вальдек-Руссо, Мильеран получил пор­тфель министра торговли и промышленности, за что в 1904 г. он был исключен из Французской социалистической партии. — Прим. перев.

Не один богатый христианин начального периода развития христианства, должно быть, испытывал терзания, аналогичные тем, которые в наше время мучают Жореса, позволив­шего дочери подойти к первому причастию. Что дало повод утвер­диться социалистической казуистике.

18     Г. Буасье* (Bolster. La religion romaine. II. P. 98) отмечает, что стоики «сочиняли книги, в которых они трактовали случаи сознания, и они могут быть причислены к первым подлинным создателям казуистики». Он ошибается, казуистика появилась значительно раньше. В «Ипполи­те» Еврипида есть строки: «Клялись мои уста; мой дух не клялся» (612 — 'Н у^йоо' оцюцох', т) 8ё (ppf]t> оеисоцотсх;.). Эта мысленная оговорка отнюдь не обескуражила бы автора «Писем к провинциа­лу». Аристофан говорит о ней так (Tesmof., 275-276), как Паскаль сказал бы о словесной увертке иезуита. Впрочем, и греки, и римляне были мастера таких вывертов и превосходно умели увиливать от вы­полнения стесняющих их обязательств. Некоторые сектанты, наши современники, наивно полагают, что принцип «цель оправдывает средства» изобретен иезуитами. Он так же древен, как и мир. Даже «божественный» Платон не пренебрегает им (Государство, 459, с, d). Он говорит о том, что «правителям часто требуется прибегать ко лжи и обману», и тотчас напоминает, что как он уже показывал, «подоб­ные вещи полезны, когда они используются как средство лечения».

19     См. Cours**, § 925.

* Буасье Гастон (1823-1908) — французский историк. Работы по истории римского общества, языческой религии, христианства. — Прим. перев.

**  Cours d'economie politique // Pareto V. Oeuvres completes. V. 1. Geneve; Librairie Droz, 1965. —Прим, перев.

 

20     В отношении художественной литературы ритмичность движения за­мечена и хорошо описана Ренаром. Renard. G. La metode scientifique de 1'histoire litteraire. Paris, 1900.

21       См. ГЛ. VI.

22     Эти строки звучат так, словно они написаны о Франции наших дней.

23     Civilisation et moeurs romaines, trad. Di C.Voget, IV. P. 167.

24     Lausanne, 1896 et 1897, Rouge editeur. При ссылке на это издание я буду его обозначать сокращенно — Cours. (Cours d'economic politique I I Pareto V. Oeuvres completes. V. 1. Geneve: Librairie Droz, 1965. —Прим. перев.)

25     Доказательство может быть дано только с привлечением математики. Оно приводится в Cours. Гл. П. § Интересна статья Р. Бенини: Benini. R. Gerarchie social! (Rivista italiana di sociologia. Roma, gennaio, 1899). Интересные наблюдения, относящиеся к элитам, встречаются в рабо­те Новикова (Novikow. I. Conscience et volonte sociale). См. гл. XXX 1-й части великолепной работы Отто Аммона L'ordre social. Вся она заслуживает внимательного чтения и осмысления. Аристотель, AGrjU. ПоАлт., 26, отмечает, что в Афинах во времена ре­форм Эфиальта партия власти сильно поредела от войн. Каждая кам­пания сопровождалась гибелью от двух до трех тысяч членов этой элиты. Война Алой и Белой розы сильно выкосила аристократию в Англии. Уже во времена Феогония Мегарского можно видеть, как на­рождается новая элита и приходит в упадок другая. Как и в средневе­ковой Флоренции, и во Франции XVIII в. и т. д. уже была элита нуво­ришей. Феогоний пишет: «Человек из знатной семьи не отказывался от женитьбы на дочери человека более низкого происхождения, если тот имел много денег» (185-186); «Богатство перемешивает один род с другим» — «πλουτος έμιξε γέυος» (190). Боккаччо представил нам образ Жоржа Дандена, флорентийца, разбогатевшего торговца, кото­рый женится на женщине из старой элиты (Boccaccio, VII, 22). Об этом было известно во все времена как литераторам, так и уче­ным. Якоби (цит. по: Lapouge. Les selections sociales. P. 474) «доказы­вал, что любая аристократия в конце концов вырождается, кончая свой путь неврозами и расстройствами психики». Здесь есть преуве­личение, хотя, по сути, сказано верно.

В XII томе Бюллетеня Международного статистического института (Bulletin de 1'Institut international de statistique) содержатся ценные исследования П. Е. Фальбека, посвященные шведскому дворянству. В них приводится таблица с данными о сохранении семей.

 

Сохранившиеся семьи

 

 

Автор делает заключение, что среди шведской знати такие симптомы вырождения, как алкоголизм, неврозы, психические заболевания, не отмечались «в более высокой степени, чем среди населения в целом. Основатели дворянских семей, собственно говоря, осуществляли со­циальный отбор; хотя их потомство не наследовало, с одной сторо­ны, от них естественных выдающихся качеств, оно, с другой сторо­ны, не демонстрировало упомянутых выше признаков вырождения. Вырождение можно проследить только в отношении способности к деторождению: она уменьшается, а вместе с ней падает и жизнестой­кость детей... Причины этого можно объяснять лишь чисто гипоте­тически... Их можно видеть в излишней нагрузке на голову и нервы вообще или в более изысканных привычках... и разве те же виды вырождения не проявляются всегда и повсюду в высших классах?». ³¹_: Отто Амман, Loc. cit. P. 210: «Возвышение низших классов и в ре­зультате — сельского класса, а также исчезновение высших классов представляют собой тесно взаимосвязанные явления в социальном , теле». И далее (Р. 215): «Четкое функционирование социальной ма­шины осуществляется при том условии, что низшие социальные слои продолжают ее обильно снабжать материалом, необходимым для об­новления высших классов. Если такого материала оказывается недо­статочно, ничем не поможет даже самая совершенная организация». Лучше не скажешь.

32       СМ. ГЛ. X

³³     Отто Амман, Loc. cit. P. 209: «Таким образом, понятно, что сельский класс имеет большое значение для государства и общества. Сельский класс должен, в итоге, поставлять материал, требующийся для рекру-'.'' тирования во все другие классы, которые не в состоянии поддержи­вать себя самостоятельно». Однако надо добавить, что в Англии и в Америке современная промышленность также создала рабочие клас­сы, способные формировать элиты, такие как рабочая элита трейд-юнионов.

34    Renan. L'eglise chret. P. 96: «Все исправлялись... Облегчение участи страдающих стало предметом всеобщей заботы. Жестокую римскую аристократию сменяла аристократия провинций с ее честными людь­ми, радеющими об общем благе. Сила и высокомерие уходили из античного мира: люди становились лучше, мягче, терпимее, гуман­нее. Как это всегда бывает, социалистические идеи опирались и на такие широкие гуманистические течения и настроения, которые под­готавливали почву для прихода социалистических идей...»

Taine L'ancien regime. P. 242: «В конце XVIII века среди высшего и даже йреднего класса присутствовал страх перед кровопролитием: мягкость нравов и идиллическая мечтательность притупляли готов­ность к борьбе. Магистраты повсеместно забыли о том, что поддер­жание порядка в обществе есть несравнимо большее благо, чем жизнь горстки злоумышленников и безумцев, и что первоочередная задача правительства и жандармерии состоит в охране порядка с ис­пользованием силы».

Le Bon. Psych, du social. P. 384: «Противники новых варваров только и думают о том, как бы им договориться с врагами и продлить свое существование рядом уступок, которые вызывают только презрение у противоположной стороны и провоцируют ее на атаку».

Не случайно эти три цитаты говорят примерно об одном.

³⁵     Sir Henry Summer Maine. Etudes sur 1'hist. Des inst. Prim., trad. Fr. P. 337. Мэйн утверждает, что, начиная с первых исследователей про­грессивного развития юриспруденции «считалось, что может иметь­ся право, хорошее само по себе, осуществление которого сталкивает­ся с многочисленными опасностями, право тех, кто протестует на народном собрании, громким голосом требует правосудия от короля, осаждая городские ворота». Рассуждая о старинном праве исландцев, от отмечает (Р. 51), что «отсутствие каких-либо санкций часто оказы­вается одной из главных трудностей, с которыми сталкивалось муд­рое бретонское право». Также и R. von Ihering показывает, что в исто­рии римского права была «эпоха, когда потерпевшая сторона сама реализовала собственное право». Мэйн в работе «Etudes sur Гапс. Droit et la cout. Prim.», trad. fr. P. 521 отмечает: «Уважение к предпи­саниям [судебной палаты. —В. П.] настолько сильно вошло в жизнь... что суды редко нуждаются в том, чтобы прибегать к физическому принуждению, чтобы заставить подчиниться... Безусловно, сила все­гда стоит на службе у права, но ее держат в резерве, так сказать по­тенциально, что позволяет ей быть вне поля зрения».

³⁶    Comment se resoudra la question sociale. Paris, 1896.

³⁷    Впрочем, довольно смутные представления о том, что сельские классы создают элиты, содержатся отчасти в общественном мнении, выражен­ном Катоном. Catone. De re rustica: «At ex agricolis et viri fortissimi et milites strenuissimi gignuntur, maximeque puis que stuus stabilis simusque consequitur, minimeque invidiosus: minimeque male cogitantes sunt, qui in eo studio occupati sunt». Относительно Афин Франкотт (Francotte. H. L'industrie darts la Grece ancienne. II. P. 327) справедливо отмечает: «Город вбирая в себя из сельского населения те соки, которые омолаживали его, и потребова­лось немало времени для того, чтобы эти соки были им полностью поглощены.

З8    Согласно Лапужу (De Lapouge. Les selections sociales. P. 87), это объяс­няется тем, что уже не оставалось евгеников, людей из высшей расы. Нам недостает фактов, чтобы принять или отвергнуть такое мнение.

39    Diz. Daremb. Saglio. s.v. Gens. P. 1514.

40    Niebuhr. Hist. Rom. trad. Fr., II. P. 153: «B 253 г. до н. э. они [меньшие люди. — В. П.} вновь захватывают вторую по значимости позицию (консульские места. — В. 77), однако им теперь уже доверяли не боль­ше, чем они сами доверяли общине, когда объединялись с прежними угнетателями: им уже неоднократно не удавалось вновь получить места, на которые они претендовали». И далее (Р. 209): «Мы уверены, что не ошибаемся, когда утверждаем, что полному порабощению общин в 269 г. препятствовало то, что значительная часть олигархии, видя, что ее люди не прошли в консулат, вступала в союз с общинами». Итак, это как раз и есть В, объединяющиеся с С. Но как только они добились того, к чему стремились, так сразу обратились против С; Р. 211: «Все приводит к мысли о том, что большие люди наконец осознали последствия раскола, возникшего между патрициями, и было достигнуто при­мирение, которому уже ничто не препятствовало; с этого момента именно меньшие люди стали проявлять наибольшую неприязнь по от­ношению к общине». То, что Нибур называет «общиной», на самом деле было не чем иным, как новой элитой, формировавшейся из B и С. Свидетельства таких историков, как Нибур, Моммзен, Дюрюи и др., говорят в пользу нашей теории и ценны тем, что эти специалисты, не ' зная нашей теории и даже исходя из совершенно противоположных концепций, не стали руководствоваться при объяснении событий пред­взятыми идеями и искать аргументы в их пользу, но вынуждены были подчиниться железной логике фактов.

41    Тит Ливии, III, 65: «Quiescenti plebi ab junioribus patram injuriae fieri coeptae». He следует переводить «junioribus patrum» как «юные пат­риции». Речь идет о меньших людях.

42     Бело пишет (Belot. E. Hist, des chevaliers rom. Paris, 1873. II, 8): «Bo Франции еще не привыкли смотреть на борьбу, которую вели плебеи сначала против патрициата, затем — нобилитета, как на борьбу между двумя аристократиями, почти в равной степени заносчивыми и могу­щественными. Трудно представить, однако, что она могла оказаться другой».

43    Mommsen. Hist. Rom., trad. fr. II. P. 3-4.

44    Niebhur. Hist. Rom. I. P.550. Он рассуждает об ирландцах и сравнива­ет их с римлянами.

45    Niebhur. Ibid. P.551.

46    Mommsen. Hist. Rom. II, P.16.

47  Mommsen. Op. cit. II. P. 35. Термины: «угнетаемые» и «угнетатели» здесь излишни. Речь идет только о новой элите, которая приходит к власти. Количество сенаторов-плебеев стабильно постоянно увеличи­валось. Старая аристократия исчезала, и ее место занимала новая аристократия. Согласно Виллемсу (Willems. Le senat de la republique romaine, в 179 г. до н. э. из 314 сенаторов 98 были патрициями, а 216— плебеями. Как утверждает Нибур (III. Р. 280), «Сулла не мог вновь ввести в действие конституцию, существовавшую до принятия законов Лициния, поскольку семьи патрициев в значительной части угасли, а плебеи стремились извлекать выгоду из его системы».

48     Duruy. Hist, des Rom. I. P. 223.

⁴⁹     Mommsen. Hist. Rom. II. P. 67.

⁵⁰    Ibid. P. 69.

⁵¹     Ibid. P. 83.

⁵²    Val. Max., VIII, 6, 3. Нибур здесь неподражаем. Он начинает с выра­жения негодования (III. Р. 1-2) в адрес клеветников Гая Лициния Сто­лона, но потом (Р. 47), словно забыв, что он утверждал, после приве­дения цитаты из приговора по делу Лициния Столона, заявляет: «Это печальный пример силы алчности, которой бывают охвачены порой и те, кому выпала честь ограждать от ее влияния сограждан; если хотите, данный пример доказывает, что благие дела не всегда совер­шаются чистыми руками».

⁵³    Mommsen. Op. cit. P. 83. И далее (Р. 85): «Уже в лоне только что заво­еванного гражданского равенства проявились первые элементы но­вой аристократической и новой демократической партии». Таким об­разом, Моммзен, не осознавая того, описывает феномен элит, которые сменяют друг друга.

Вольноотпущенники, безусловно, представляли собой элиту рабов. Достаточно малая часть вольноотпущенников была обязана своей свободой порочным действиям; большинство обрело ее благодаря своему характеру, уму, активности, своим способностям к разным работам. С моральной точки зрения это была, однако, элита низкого уровня.

⁵⁵    Duruy. Hist, des Rom. I. P. 287.

⁵⁶     Имел место умный отбор. Люди, получившие в муниципиях публич­ные должности, становились римскими гражданами. Caio, I, 96: «Ei qui honorem aliquam aut magistratum gerunt, civitatem romanam consecuntur.» Cic., Philipp. Tertia, VI, 15: «Videte, quam despiciamur omnes, qui sumus e municipiis, id est, omnes plane: quotus enim quistic non est?» (Те, кто занимает почетную или руководящую должность, обретают тем самым римское гражданство — Прим. ред.).

Duruy. Hist, des Ron! V. P. 529: «Таким образом, под действием фаталь­ного закона, связанного с распространением римской цивилизации вок­руг Италии, и в результате ее общего расцвета в каждой провинции на-,    ступал момент, когда ее люди, сформированные в процессе деятельности _м    в муниципальном управлении, а также ее жители, разбогатевшие благо­даря коммерческой деятельности, оказывались, естественно, востребо­ванными со стороны государства для его различных служб. Во II в. эта новая знать заполняла римский Сенат, проникала в армию, занимала преторские должности, пробивалась повсюду в высшее управление».

Эти факты верны, но в их интерпретации много риторики и метафи­зики, что, к сожалению, до сих пор нравится историкам. «Фатальный закон, связанный с распространением римской цивилизации» слиш­ком напоминает ту самую «природу, которая не терпит пустоты», упо­минаемой древними физиками. Чем отличаются «фатальные законы» от нефатальных? Это ничего не объясняет. Это всё одни слова. Занятия в муниципальном управлении не только «формировали» членов новой элиты, также как торговля позволяла не только им разбогатеть. Это были средства осуществления отбора, механизмы выбора лучших и отвержения худших. Термины «лучшие» и «худшие» ис­пользуются, разумеется, только по отношению к тем функциям, кото­рые должны были выполнять такие люди. Тит Ливий (IX, 46), рассуждая о цензуре Аппия, отмечает: «Qui senaturn primus libertinorum filiis lectis inquinaverat; et postquam cam lectionem nemo ratam habuit <...> humilibus per omnes tribus divisis, Forum et Campum corrupit». (—Прим. ред.).

59   Cic. Pro Q. Rose. Сотое., XIV, 42: «Quern tu si ex censu spectras: eques romanus est; si ex vita: homo clarissimus est». (Если принять во внимание его ценз, это — римский всадник, а если его жизнь — славней­ший муж — Прим. ред.)

60    Arrius Menander. Dig. XLIX, 16,4, 19. «Sed mutato statu militae recessum a capitis poena est, quia plerumque voluntario milite numeri supplendur». (...Но теперь, с изменением состава армии, отказались от применения смертной казни, потому что ряды армии большею частью пополняют­ся добровольцами. (Дигесты Юстиниана. М.: Наука, 1984. С. 430-431. Пер. И. И. Яковкина.) — Прим. ред.)

61 Mommsen. Hist. Rom. V. P. 120: «На мой взгляд, Марий, введя регуляр­
ную вербовку в армию внутри страны, с военной точки зрения спас
государство, также как несколько веков спустя Стилихон и Арбагаст,
прибегая к вербовке за границей, продлили его существование на
некоторое время».

62   Duruy. Hist, des Rom. VI. P. 361-362.

 ⁶³       Аристотель. Политика. IV, 10, 10.

64   Cod. Theod., XII, 19, 1.

65   NNv. Major., VII, § 7.

66   Hist, de 1'eselav. III. P. 220.

67       См. ГЛ. III.                                                                                          ^;

⁶⁸     Etude hist, sur les corpor ches le Romaine, II. P. 263.

⁶⁹    Те, кого сегодня во Франции именуют интеллектуалами, даже при­близительно не могут представить себе, кем в Средние века были слу­жители церкви. Однако если мы сравним любого представителя той элиты с остальной частью населения, то они, возможно, окажутся выше многих «интеллектуалов» наших дней.

⁷⁰    Fustel de Coulanges. L'invasion germanique. P. 67.

⁷¹     Из низших классов как раз и рождаются новые элиты.

⁷²    Конкуренция — это единственное известное средство, обеспечиваю­щее эффективный отбор.

73     Guizot. Hist, de la civil, en Europe. P. 139-140. Данному автору остава­лось только обобщить эти представления, и он пришел бы тогда к теории элит. В сходных случаях перейти к раскрытию истины не по­зволяет именно то, что исследователь вместо рассмотрения только фактов и исключительно во взаимосвязи с другими фактами прини­мается рассматривать их с моральной стороны или с практической точки зрения. Здесь Гизо размышляет главным образом о достоинствах и недостатках, которые, по-видимому, имела в прошлом цер­ковь и о возможной применимости к нашему времени этих оценок. Поскольку его внимание поглощено указанными идеями, от него ус­кользают чисто объективные отношения между фактами. Этим он напоминает земледельца, различающего «хорошие» и «плохие» травы, которому совершенно неинтересна их классификация в ботанике.

74    Правоведы, врачи, алхимики, а позднее и литераторы находили у коро­лей и князей защиту от церкви. От власти Римской католической церк­ви можно было освободиться только благодаря поддержке со стороны военной элиты, которая разделилась и не оказалась полностью верной , Риму. Только мечам герцогов и князей Реформация была обязана сво­им успехом в Германии; если бы у нее не нашлось такой поддержки, то с ней было бы покончено так же, как и с ересью альбигойцев.

75     Иоганн Янсен в качестве эпиграфа к пятому тому своего труда «Гер­мания и Реформация» привел цитату из La Huguerye: «Религия теперь служит только маской в делах нашего времени».

Guizot. Hist, de la civil en Europe. P. 171: «Рассмотрите период истории с V по XVI в.: именно теология тогда правит человеческим духом и властвует над ним». Следовало бы сказать, что проявления этого духа были облечены в теологическую форму. «Любые мнения несут на себе печать теологии: философские, политические, исторические вопросы всегда рассматриваются тогда под теологическим углом зрения». Даже любовные темы трактовались в форме слегка теологической. Замечательная сатира на эту тенденцию дана в новеллах Боккаччо, и осо­бенно в речах священника Фра Тимотео в «Мандрагоре» Макиавелли.

76     Guizot. Hist, de la civil, en France. I. P. 118.

77     Ад. Песнь XVI:

Ты предалась беспутству и гордыне
.    .            Пришельцев и наживу обласкав,

Флоренция, тоскующая ныне.

 В Рае, песнь XVI, Данте пишет о приходе Hoвой элиты:
Из флорентийцев, что живут богато,

Иной бы в Симифонти поспешил,

Где дед его ходил с сумой когда-то...
И об упадке старой:

Ты, слыша, как иной пресекся род,

Мудреной в этом не найдешь загадки,

Раз города, и те кончина ждет.

(Перевод М. Лозинского. См.: Данте Алигъери. Новая жизнь. Боже­ственная комедя / Пер. с их. // БВЛ. Сер. первая. Т. 28. М.: Художе­ственная литература, 1967. —Прим. перев.)

(Следует сказать о том, что перевод М. Лозинского приведенных в дан­ной книге фрагментов при всех художественных достоинствах не был точен. В строфах 73-75 Песни XVI Ада «La gente nuova» — дословно это «новые люди», а не «пришельцы»; слово «dismisura» лучше было бы перевести как «неумеренность» или, в крайнем случае, как «бес­предел», а не как «беспутство». Парето выбрал именно эти фрагменты, поскольку они передают отношение Данте к приходу к власти во Фло­ренции новой олигархической элиты. — Прим. перев.)

Другие примеры приводит Сальвемини (Salvemini. Magnati e populanti in Firenze. P. 24). Виллари рассказывает о дворянах, которых нужда за­ставила заняться сельским трудом. Графы Тинтиннано продали свой родовой замок в Салимбене и с конца XIII в. жили подаянием.

Сальвемини достаточно хорошо описал борьбу между различными элитами, но не распознал общие тенденции. В его работе можно встре­тить немало интересных сведений, но он глубоко заблуждается, пола­гая, что итальянские коммуны не обладали экономической свободой и не могли быть обязаны ей своим процветанием. Самые процветающие итальянские республики — Венецианская и Флорентийская — не толь­ко выпускали наиболее ценившуюся в то время монету и практически не чинили препятствий для получения любых денежных ссуд, но и, чего никто не станет отрицать, вели очень широкую торговлю со мно­гими странами. Это доказывает то, что там не вводилось действенных ограничительных мер в отношении внешней торговли. Мерой реаль­ной свободы внешней торговли выступает ее общий уровень. Целью протекционистской, или запретительной, системы, как раз и оказыва­ется сокращение такой торговли. Эта система тем действеннее, чем лучше при ней удается добиться названной цели.

В гл. XV будут показаны другие ошибки подобного же рода, возника­ющие из-за стремления к упрощенному рассмотрению вещей и из-за подмены качественных связей количественными».

⁷⁸    Эти многочисленные и хорошо известные факты отмечаются во всех странах. Luchaire. A. Hist, des inst. monarch, de la France. II. P. 161: «Сле­дует остерегаться того, чтобы разделять непомерное восхищение неко­торых историков по поводу мнимой либеральности и демократичности движения, породившего коммуны. Эти общества торговцев, поначалу самые заурядные мелкие баронства, вскоре почти повсеместно стали превращаться в наследственные касты, овладевавшие всеми муниципальными функциями и подвергавшие тирании подвластное им населе­ние (состоявшее обычно из гильдий ремесленников). На них перебрасывали все налоги, что влекло за собой сильную ненависть к коммунам и порождало восстания, которые в XIV в. привели к более или менее сильной трансформации коммун в демократическом направлении. Независи­мые муниципалитеты XII в., как правило, уже управлялись малочислен­ными и ревнивыми аристократиями, готовыми отобрать у народа ту свободу, которую он отстоял в борьбе с феодальными сеньорами».

То, что Люшер называет «трансформацией в демократическом на­правлении», было просто приходом новой элиты.

79    Не следует делать при этом слишком широкие обобщения. Однако вполне возможно, что подобный конец ожидает якобинскую охлократию, которая теперь начинает вырождаться.

80     Этот автор (II, р. 608, trad. Fr.) цитирует одну песню, появившуюся после крестьянского восстания:

Нам говорили: вы станете богатыми,

Вы будете счастливы, поверьте!
Нам сулили сотни радостей;
И так нас обманули!

Стали ли мы богатыми?

О нет, помилуй Боже нас!

То немногое, что мы нажили,

Мы потеряли,
И теперь мы бедные!

 Быть может, люди споют что-нибудь в том же роде после социальной
революции, которая готовится в настоящее время.

De Goncourt. Hist de la soc. frans. pendant le Directoire. P. 394: «Так по иронии судьбы, превзойдя самые смелые фантазии провидца, сбы­лись пророчества Дюмурье (Dumoriez), считавшего, что „новая арис­тократия постепенно заменит прежнюю, монархическую"... что од­нажды какой-нибудь мелкий адвокат, овладев искусством обходить закон, сможет накопить пятнадцать, а то и восемнадцать миллионов; что республиканец и отец четырех детей преподнесет к свадьбе доче­ри подарки на восемьсот тысяч ливров и что еще какой-нибудь рес­публиканец, выходя из состава правящего кабинета, прихватит для своих обедов фарфоровый сервиз стоимостью в двенадцать тысяч ливров...» Эти чувствительные гуманисты научились пользоваться всеми благами жизни.

Буонарроти (Buonarroti. F. Conspiration pour 1'egalite dite de Babeuf) сильно переживает в связи с игом, которое ввела новая якобинская элита по отношению к народу. Р. 48: «Когда революционное прави­тельство перешло в руки эгоистов, оно стало настоящим социальным бедствием. Их действия... деморализовали всех; они снова привели к появлению роскоши, к падению нравов и к грабежам; стало разбазари­ваться общественное достояние... В тот период усилия господствую­щей партии явно стали смещаться в сторону сохранения неравенства и утверждения аристократии». Р. 66: «После схватки, произошедшей 13 вандемьера*, те, кого вела к победе любовь к равенству, требовали от лидеров этого дня выполнить данное обещание — восстановить пра­ва народа. Все было тщетно».

Если бы друзья Буонарроти пришли к власти, то другие сказали бы в их адрес то, что Буонарроти говорит о тех, кто в то время правил, примерно то же, что Жюль Гед** говорит сегодня о социалистах, во­шедших в 1900 г. в правительство.

⁸¹    Для того чтобы дать все подобные примеры, потребовалось бы выпу­стить большую книгу. Вот еще один из самых последних: Kropotkine P. La conquete du pain. Paris, 1894. P. 65***: «Если будущая революция будет действительно революцией социальной, она будет отличаться от преды­дущих движений не только по своим целям, но и по своим приемам... Всякий народ смело боролся ради свержения старого порядка и проли­вал свою драгоценную кровь; но затем, употребив на это все силы, вновь уходил в тень. Тогда образовывалось правительство из людей более или менее честных, как в 1793 году. Или организовать труд, как в 1848-м, или организовать свободную коммуну, как в 1871-м».

* 13 вальдемара четвертого года республики (по календарю Французской революции) — это день 5 октября 1795 г. —дата вооруженного выступления сан­кюлотов против уже термидорианского Конвента. Наряду с заговором Бабефа оно оказалось одной из последних попыток групп якобинцев, сохранившихся после репрессий, вернуть власть революционным комитетам. — Прим. перев.

** Гед Жюль (1845-1922) — один из основателей и руководителей Французской рабочей партии, член Второго Интернационала, был знаком с К. Марксом. Вместе с П. Лафаргом руководил изданием рабочей газеты «Эгалите». После раскола Рабочей партии (1882) вместе с другими центристами сформировал Объединенную социали­стическую партию. С 1893 г. — депутат парламента. В 1889 г. осудил Мильерана за Участие в «буржуазном» парламенте Вальдек-Руссо — Прим. перев.

*** Цит. по: Кропоткин. П. А. Хлеб и воля. Современная наука и анархия. М.: ^ПРавда, 1990. С. 70. — Прим. перев.

 

⁸²     В наши дни сторонники «свободной любви» отстаивают свои позиции, апеллируя к защите интересов женщин, однако в прошлом общность жен­щин защищалась в основном с позиции отстаивания интересов мужчин.

83     Tacit. Ann. I. 77: «Ne domos pantomimorum senator introiret; ne egredientes in publicum, equites romani cingerent». Катон, согласно цитате, приве­денной в Gell., XI, 2, сообщал о том, что у древних римлян поэзия не пользовалась уважением; если во время застолья кто-нибудь распрост­ранялся о ней и восторгался ею, то его называли паразитом.

⁸⁴    Suet. Domit. 8.

85     Tacit. Ann. II. 85, Dig. XLVIII, 5, 11 (10), § 2; Suet. Tib., 35: «Faminae famosae, ut ad evitandas legum poenas jure ac dignitate matronali exsol-verentur, lenocinium profited coeperant; et ex juventute utriusque ordinis profligatissimus quisque, quo minus in opera scenae arenaeque edenda senatusconsulto tenerentur, famosi judicii notam sponte subitant». («Рас­путные женщины, чтобы избежать установленного законом наказа­ния (за супружескую измену) и освободиться от обязанностей, нала­гаемых в соответствии со званием матроны, открыто вносили себя в списки проституток. Молодые люди из обоих сословий, для того что-

^:       бы, несмотря на постановление Сената, иметь возможность появлять­ся на театральной сцене и выходить на арену, нередко специально старались очернить себя, чтобы их исключили из их сословия за не­достойное поведение». — Прим. перев.)

**    Впрочем, в XVIII в. встречались случаи отпора. Бошмо (Bauchaumoht) сохранил для нас строфы из стихов, сочиненных виконтом де Буффле о

некоем актере Моле:

Что публику так привлекает,

Ее восторги вызывает? —

Выступает артист Моле

Иль обезьяна Николе.
Генералы, шлюхи, дипломаты,
Видные писатели и прелаты,

Знатные дамы и адвокаты—

Все оказались в кураже

И берут с собой драже.

Выступает артист Моле,
Иль обезьяна Николе.

Кто в наши дни отважится сочинить столь же дерзкие стихи о коме­диантах?

87     Orelli. 2742: Q. «Ragionae Cyriaceti coniugi dulcissimo et incomparabili, uni viriae, caste bone: etc.» Некоторые наши буржуазные социалисты навер­няка распорядились бы высечь на камне эти слова. Anth. Lat., II. P. 275: Celsino nupta univira unanimis, Anth. Palat., Epigr. Sepul., 324: «Под этим камнем покоится та, что развязывала шнуровку для одного лишь мужа».

88    Satyricon, 71.

89    В декабре 1901 г. в Париже состоялось собрание масонской ложи «Ве­ликий Восток». Масоны «поддержали действия, направленные на пере­смотр текста статьи 463 Уголовного кодекса, поскольку такое изменение позволило бы судьям оправдывать виновных, реализуя благородные принципы гуманизма...». Собрание не соизволило заняться рассмот­рением мер, позволяющих уменьшить ущерб, нанесенный жертвам этих милейших «виновных». Непонятно, почему «реализация благород­ных принципов гуманизма...» не касается жертв преступлений. Разве они не перестали принадлежать к человеческому роду после того, как были обворованы или ранены преступниками?

Этот хорошо разрекламированный законопроект был представлен в Палате парламента, и его в соответствии с сентиментальной фразео­логией нашей эпохи назвали «законом о прощении». Он был нацелен на то, чтобы избавить судей от печальной необходимости применять к «дорогим» злодеям меры, предусматриваемые уголовным законо­дательством. Это было чистой воды лицемерие; никто не отважился пока открыто выступить за отмену таких мер; это позволяло судам стремиться к дешевой популярности. Это уже хорошо; мы, однако, будем иметь еще большую толпу людей, упражняющихся в сообрази­тельности, соревнующихся друг с другом в поиске мер, еще более благоприятных для преступников.

⁹⁰    Ferrero G. L'Europa giovane.

⁹¹    Все знают, что сказал Аммиан Марцеллин, XXVII, 3, в связи с выбора­ми римского епископа: «Я не удивляюсь, зная о значении этого сана, когда вижу, как жадно стремятся его получить соискатели в Риме. Тот, кто его добьется, может быть спокоен: его усилия будут вознагражде­ны обильными подношениями матрон и т. д.». Конституция Юлиана, Cod. Theod., XII, 1, 50, предписывала возвращать в курии декурионов, которые пытались из них выйти, став членами клира.

 

Перевод с итальянского А. А. Зотова

 

 

Георг Зиммель

Как возможно общество?*

 

 

* Печатается по: Зиммель Г. Как возможно общество? // Зиммель Г. Избранное. Т. 2. Созерцание жизни. М.: Юрист, 1996. С. 509-528.

 

Фундаментальный вопрос своей философии «Как возможна природа?» Кант мог ставить и отвечать на него лишь потому, что природа была для него не чем иным, как представлением о природе. Это, конечно, не только означает, что «мир есть мое представление», что мы, таким образом, и о природе можем говорить лишь постольку, поскольку она есть содержание нашего сознания; но это также означает следующее: то, что мы называем природой, есть особый способ, которым наш интеллект соединяет, упорядочивает, оформляет чувственные восприятия. Эти «данные» нам восприятия цветного и вкусного, тонов и температур, сопротивлений и запахов, в случайной последовательности субъективного переживания прони­зывающие наше сознание, еще не суть для нас «природа», но становятся ею благодаря активности духа, который составляет из них предметы и ряды предметов, субстанции, свойства и причинные связи. Между элементами мира, как они непосредственно даны нам, не существует, по Канту, той связи, которая только и делает из них понятное, закономерное единство природы. Точнее, она как раз и означает бытие-природой (Natur-Sein) самих по себе бессвязных и беспорядочно появляющихся фрагментов мира. Таким образом, картина мира у Канта вырастает в исключительно своеобразной игре противоположностей: наши чувственные впечатления для него чисто субъективны, ибо зависят от психофизической организаций, которая могла бы быть иной у других существ, и от случайности, какой они бывают вызваны. Но они становятся «объектами», будучи восприняты формами нашего интеллекта и получив благодаря им образ прочных закономерностей и взаимосвязанной картины «природы». С другой стороны, эти восприятия все-таки реально данное, суть содержание мира, которое приходится принимать неизменным, гарантия независимого от нас бытия, так что именно интеллектуальное оформление его в объекты, связи, закономернос­ти выступает как субъективное; как то, что привнесено нами, в противоположность тому, что мы восприняли от наличного бытия; как функция самого интеллекта, которая, сама будучи неизменной, образовала бы якобы из иного чувственного материала содержа-. тельно иную природу. Природа для Канта — определенный род познания, образ, возникающий благодаря нашим категориям позна­ния и внутри них. Итак, вопрос «Как возможна природа?» (т. е. ка­кие условия необходимы, чтобы имелась природа) разрешается у него через поиск форм, составляющих существо нашего интеллек­та и тем самым реализующих природу как таковую.

Казалось бы, аналогичным образом можно рассмотреть и вопрос об априорных условиях, на основании которых возможно общество. Ибо и здесь даны индивидуальные элементы, которые, в известном смысле, тоже всегда пребывают в разрозненности, как и чувственные восприятия, и синтезируются в единство общества лишь посредством некоего процесса сознания, который в определенных формах и по определенным правилам сопрягает индивидуальное бытие отдельного элемента с индивидуальным бытием другого элемента. Однако решающее отличие единства общества от единства природы состоит в следующем: единство природы — с предполагаемой здесь кантовской точки зрения — осуществляется исключительно в наблюдающем субъекте, производится только им среди элементов, которые сами по себе не связаны, и из их числа.

Напротив, общественное единство реализуется только своими собственными элементами, ибо они сознательны, синтетически ак­тивны, и оно не нуждается ни в каком наблюдателе. Положение Канта о том, что связь никогда не может быть присуща самим вещам, поскольку она осуществляется только субъектом, не имеет силы для общественной связи, которая фактически совершается именно в «вещах», а «вещи» здесь — это индивидуальные души. Конечно, как синтез связь остается чем-то чисто душевным, без параллельного соответствия пространственным образованиям и их взаимодействиям. Но чтобы образовалось единство, не требуется никакого фактора помимо и вне его элементов, так как каждый из них выполняет ту же функцию, что и душевная энергия созерцателя относительно того, что находится вне его: сознание соучастия с другими в образовании единства и есть фактически то единство, о котором идет речь. Конечно, с одной стороны, это означает отнюдь не абстрактное осозна­ние понятия единства, но бесчисленные единичные отношения, чув­ство и знание того, что мы определяем другого и определяемы им; с другой стороны, это вовсе не исключает, что, скажем, некий третий наблюдатель осуществляет еще какой-то лишь в нем основанный синтез между двумя лицами, словно среди пространственных эле­ментов. Какая область внешне созерцаемого бытия может быть за­ключена в единство — это определяется не его непосредственным и просто объективным содержанием, но через категории и с учетом познавательных потребностей субъекта. Однако общество есть объективное единство, не нуждающееся в созерцателе, который предполагался бы понятием «общество».

Вещи в природе разрознены сильнее, чем души; единству чело­века с человеком, которое заключается в понимании, любви, совмест­ном труде, — этому единству вообще нет аналогии в пространствен­ном мире, где каждая сущность занимает свое, неделимое с другими пространство. Вместе с тем фрагменты пространственного бытия сходятся в сознании созерцателя в некое единство, опять-таки недо­стижимое для совокупности индивидов. Благодаря тому, что предме­ты синтеза здесь — самостоятельные сущности, душевные центры, персональные единства, они противятся абсолютному схождению в душе иного субъекта, коему должны повиноваться «лишенные само­сти» неодушевленные вещи. Так, некоторое число людей realiter* — в куда большей (idealiter** — в куда меньшей) степени есть един­ство, чем «обстановка комнаты», образованная столом, стульями, диваном, ковром и зеркалом, либо ландшафт или образ на картине, образованные рекой, лугом, деревьями, домом. Совсем в ином смыс­ле, нежели внешний мир, общество есть «мое представление», т. е. основано на активности сознания. Ибо другая душа для меня столь же реальна, как я сам, и наделена той реальностью, которая весьма отличается от реальности какой-нибудь материальной вещи.

* Реально. — Прим. ред.

** Идеально. — Прим. ред.

Если Кант еще старается уверить, будто пространственные объек­ты столь же несомненны, как и мое существование, то последнее мо­жет пониматься только как отдельные содержания моей субъектив­ной жизни; ибо основа представления вообще, чувство сущего «я» обладает безусловностью и незыблемостью, недостижимой ни для каких отдельных представлений материально-внешнего. Но той же несомненностью (может она быть обоснована или нет) обладает для нас и факт «ты»; и как причину или действие этой несомненности мы ощущаем «ты» как нечто независимое от нашего представления, не­что такое, что настолько же есть для себя, как и наше существование. То, что это для-себя (-бытие) Другого все-таки не препятствует нам делать его своим представлением, что нечто неразложимое в нашем представлении становится содержанием, т. е. продуктом этого пред­ставления, — глубочайшая психологическая и теоретико-познаватель­ная схема и проблема обобществления.

В своем собственном сознании мы весьма точно различаем фун­даментальность «я» как не причастную к проблематике его содер­жаний предпосылку всякого представления, от которой невозмож­но полностью избавиться, и сами эти содержания, которые (а также их появление и исчезновение, возможность в них усомниться и их корректировать) предстают всего лишь как продукты абсолютной, предельной мощи и существования нашего душевного бытия вооб­ще. Однако на другую душу, хотя в конечном счете мы представляем и ее, мы непременно должны перенести эти условия или, скорее, безусловность своего «я». Она имеет для нас ту высшую степень реальности, какая есть у нашей самости относительно ее содержа­ний, и несомненно, что эта высшая степень реальности присуща и Другой душе относительно ее содержаний.

В этих условиях вопрос «Как возможно общество?» имеет со­вершенно иной методический смысл, чем вопрос «Как возможна природа?», ибо на последний отвечают формы познания, посред­ством которых субъект осуществляет синтез данных элементов в «природу», а на первый — a priori положенные в самих элементах условия, посредством которых они реально синтезируются в «общество». В известном смысле, все содержание книги («Социоло­гия») разворачивается на основании заявленного в начале прин-Чипа и представляет собой подходы к ответу на этот вопрос. Ибо эта книга — попытка обнаружить те процессы, в конечном счете совершающиеся в индивидах, которые обусловливают их бытие-обществом, но не как причины, по времени предшествующие результату, а как частные процессы синтеза, которые мы совокупно называем обществом.

Вопрос этот следует понимать еще в одном фундаментальном смысле. Я говорил, что функция образовывать синтетическое един­ство в отношении природы принадлежит созерцающему субъекту, но та же самая функция в отношении общества переходит к его собственным элементам. Сознание того, что он образует общество, правда, не присуще in abstracto* отдельному человеку, но, во вся­ком случае, каждый знает, что другой связан с ним; при этом — что обыкновенно знание о другом как обобществленном, познание совокупного общества (это знание и познание) реализуются лишь в отдельных, конкретных содержаниях. Но, может быть, и здесь дело обстоит не иначе, чем с «единством познания», согласно кото­рому мы соотносим в процессах сознания одно конкретное содер­жание с другим, не имея никакого особого сознания этого един­ства, разве что в редких и поздних абстракциях.

* Абстрактно. — Прим. ред.

Итак, вопрос заключается в следующем: какова же именно все­общая и априорная основа, какие предпосылки должны действовать для того, чтобы отдельные, конкретные процессы в индивидуальном сознании были реальными процессами социализации; какие из содер­жащихся в них элементов делают возможным в качестве результата, абстрактно выражаясь, производство из индивидов общественного единства? У социологических априорностей будет то же двойствен­ное значение, что и у тех, которые «делают возможной» природу. С одной стороны, они будут более или менее полно или недостаточно определять действительное протекание обобществления, как функции или энергии душевного процесса. С другой стороны, они суть идеальные логические предпосылки совершенного, хотя в этом сво­ем совершенстве никогда, быть может, не реализованного общества: подобно тому как закон причинности живет и действует в фактичес­ких процессах познания и в то же время образует форму истины как идеальной системы вполне завершенных познаний, независимо от того, реализуются ли эти познания или нет посредством временной, относительно случайной динамики души и независимо от большего или меньшего приближения истины, действительной в сознании, к этой идеально значимой истине.

Вопрос о том, следует ли изучение этих условий процесса социализации называть теоретико-познавательным, — всего лишь вопрос о том, какой поставить заголовок, ибо здесь образуются, нормативно оформляются не познания, а практические процессы и состояния бытия. И все-таки то, что я имею в виду и что как общее понятие обобществления должно быть рассмотрено под углом зре­ния его условий, подобно условиям познания, — это сознание совер­шаемого или претерпеваемого обобществления. Возможно, лучше называть это знанием, а не познанием. Ибо субъект не противостоит здесь объекту, теоретическую картину которого он бы постепенно составлял; напротив, сознание обобществления непосредственно есть носитель или внутреннее значение обобществления. Речь идет о процессах взаимодействия, означающих для индивида — хотя и не абстрактный, но могущий быть абстрактно выраженным — факт обобществленности. Какие формы должны быть здесь основопо­лагающими, иначе говоря, какие категории человек должен как бы привнести, чтобы возникло это сознание, и каковы формы, носите­лем которых приходится быть возникшему сознанию (общество как факт знания), — все это можно, пожалуй, назвать теорией позна­ния общества. Ниже я попытаюсь дать пример такого исследова­ния, очертив некоторые из априорно действующих условий или форм обобществления, — хотя их и нельзя, подобно кантовским категориям, обозначить одним словом.

I. Из личностного соприкосновения человек извлекает несколько смещенный образ Другого, что обусловлено не просто заблужде­ниями, связанными с неполнотой опыта, недостаточной остротой зрения, предрассудками симпатии и антипатии. Это принципиальные изменения свойств реального объекта. И происходят они в двух измерениях. Мы видим Другого в некотором роде обобщенно. Может быть, потому, что нам не дано вполне репрезентировать в себе от­личную от нас индивидуальность. Всякое воссоздание души определяется сходством с нею, и хотя это не единственное условие душевного познания, поскольку, с одной стороны, необходимой ка­жется нетождественность для достижения дистанции и объектив­ности, а с другой стороны, интеллектуальная способность, остаю­щаяся за гранью тождественности или нетождественности бытия. Однако совершенное познание все-таки предполагало бы и совер­шенное тождество. Словно есть в каждом человеке такая точка наи­глубочайшей индивидуальности, форму которой внутренне воссоз­дать не сможет тот, у кого эта точка качественно отлична. А что это требование уже логически несовместимо с требованием дистанции и объективной оценки, на котором, помимо всего прочего, держит­ся представление Другого, доказывает только, что совершенное знание об индивидуальности Другого для нас недоступно, и не­достаточность этого знания в разной степени обусловливает все взаимоотношения людей. Но какова бы ни была причина недостат­ка знания, следствием его является обобщение образа Другого в душе, расплывчатость очертаний, присовокупляющая к уникально­сти этого образа отношение к другим.

Мы представляем себе каждого человека (а это имеет особые последствия для нашего практического, соотнесенного с ним пове­дения) как тип, к которому он принадлежит в силу своей индивиду­альности, мы мысленно подводим его, наряду со всей его единично­стью, под некую всеобщую категорию, причем, конечно, человек не полностью охватывается ею, а она не полностью охватывается им, последнее отличает это отношение от отношения между общим понятием и частью его объема. В процессе познания человека мы видим в нем не чистую индивидуальность, но то, как его поддер­живает, возвышает или же унижает тот всеобщий тип, к которому мы его причисляем*. Даже если этот переход столь незаметен, что недоступен для нашего непосредственного познания, даже если отказывают все привычные родовые характерологические понятия («моральный» или «аморальный», «свободный» или «связанный», «господский» или «рабский»), мы внутренне все равно даем чело­веку имя в соответствии с каким-то типом, для которого и слова-то нет и с которым не совпадает его чистое для-себя-бытие.

* В оригинале сказано не «в процессе познания», а «чтобы познать человека, мы видим...». Это можно истолковать как стилистическую небрежность (они У Зиммеля нередки). Но нельзя исключить, что Зиммель хотел подчеркнуть безу­словный характер описанного им созерцания: мы не можем, не хотим, не должны. Мы просто видим, и это видение делает возможным (опять-таки в кантовском смысле) познание. — Прим. перев.

 

А это заставляет нас спуститься ступенью ниже. Именно из совершенной уникальности личности мы формируем ее образ, не тождественный действительности, однако же и не являющийся об­щим типом, напротив, это такой образ, какой он явил бы, будучи, так сказать, вполне самим собой, реализуя в хорошую или в дур­ную сторону ту идеальную возможность, которая есть в каждом человеке. Мы все суть фрагменты не только всеобщего человека, но и нас самих. Мы суть зачатки не только типа человека вообще, не только типа доброго и злого и т. п., но мы суть также зачатки своей собственной индивидуальности и уникальности (чему, в принципе, нельзя дать определенного названия), которая, словно бы прорисованная идеальными линиями, заключает в себя нашу дей­ствительность, которая может быть воспринята. Однако взор Дру­гого восполняет это фрагментарное, делая нас тем, чем мы никогда не являемся чисто и полно. Те фрагменты, которые действительно даны, он совершенно не способен видеть как всего лишь рядополо-женные, но подобно тому как, совершенно не осознавая, мы воспол­няем слепое пятно в нашем поле зрения, так из этого фрагментарно­го мы творим его индивидуальность во всей ее полноте. Практика жизни заставляет создавать образ человека только из реальных, эмпирически известных отрывков; но именно она-то и основывает­ся на изменениях и дополнениях, на преобразовании данных фраг­ментов во всеобщий тип и полноту идеальной личности*.

* Этот абзац является самым темным, самым путаным местом во всем тексте. Путаница вызвана, на первый взгляд, избыточным и не очень аккуратным использованием личных местоимений. Однако и здесь дело, быть может, именно в принципиальной позиции автора. Сначала Зиммель не определяет, кто именно есть тот «он», который, будь «он» самим собой, явил бы образ уникальной личности. Зиммель не называет «его» человеком, потому что «человек» — это тип. Не назы­вает и индивидом, ибо как конкретный «вот этот» человек индивид меньше своей Уникальности, как мы ее видим. А далее выясняется, что и «мы», те, кто видит, тоже суть фрагменты, зачатки собственной индивидуальности. Восполняет эти Фрагменты «взор Другого». Именно «Другой» есть тот «он», кто не способен ви-Деть эти фрагменты как нечто несвязанное, но, в свою очередь, и «мы» восполня­ем фрагментарность Другого, образуем полноту его индивидуальности. Напом ним, что «ты», по Зиммелю, в некотором роде тождественно «я» как безусловный факт сознания. Поэтому «мы» («я») и «он» (Другой) здесь равноправны. Точнее, равноправны и перспективны «я» и «ты», ибо «я» лишь постольку есть «я», по­скольку на него смотрит Другой, тот самый другой, которого только созерцание «я» делает уникальным индивидом. — Прим. перев.

Этот принципиальный, хотя в реальности и редко доводимый до совершенства процесс действует в уже существующем обществе как априори дальнейших взаимодействий, разворачивающихся между индивидами. В каком-либо кругу, принадлежность к которому осно­вана на общности профессии или интересов, каждый его член ви­дит Другого не чисто эмпирически, но на основе некоего априори, которое этот круг навязывает каждому участвующему в нем созна­нию. Среди офицеров, церковных верующих, чиновников, ученых, членов семьи каждый видит Другого, предполагая как само собой разумеющееся: это — член моего круга. От общей жизненной ос­новы идут определенные ожидания, что позволяет рассматривать друг друга словно через некую пелену. Эта пелена, конечно, не просто заволакивает своеобразие личности, но, образуя с индиви­дуальностью личности некий спав, придает ей новую форму. Мы видим Другого не только как индивида, но как коллегу, или прияте­ля, или партийного соратника, короче, как соседа в том же особом мире, и эта неизбежная, совершенно автоматически действующая предпосылка является одним из средств придать его личности и действительности в представлении Другого качество и форму, ко­торых требует его социабельность.

То же, конечно, можно сказать и о взаимоотношениях членов различных кругов. Штатский, который знакомится с офицером, ни­как не может освободиться от мысли, что этот индивид — офицер. Пусть даже принадлежность к офицерскому кругу — часть его ин­дивидуальности, однако схема здесь совсем не такая, как предпола­гается в представлении Другого картиной индивидуальности. И точ­но так же обстоит дело с протестантом в отношении католика, с торговцем — в отношении чиновника, с мирянином — в отношении священника и т. д. Повсюду линия реальности скрыта под покровом социального обобщения, так что обнаружить ее в обществе с резкой социальной дифференциацией в принципе невозможно. Таким обра­зом, в представлении человека человеком сказываются смещения, умаления, дополнения (поскольку обобщения всегда и больше, и меньше индивидуальности), идущие от всех этих априорно действу­ющих категорий: от типичности человека, от идеи его совершенно­го завершения, от социальной общности, к которой он принадле­жит. А надо всем этим, как эвристический принцип познания, парит мысль о его реальной, чисто индивидуальной определенно­сти. Но поскольку кажется, будто, только добравшись до нее, мож­но вступить в подлинно обоснованное к человеку отношение, то фактически все изменения и преобразования, препятствующие этому идеальному познанию, и есть условия, благодаря которым возможны те отношения, которые мы только и знаем в качестве общественных, — примерно как у Канта категории рассудка, при­дающие непосредственным данностям форму совершенно новых объектов, только и делают данный в созерцании мир познаваемым.

II. Другая категория, благодаря которой субъекты восприни­мают* самих себя и других, чтобы, будучи так оформленными, со­ставить эмпирическое общество, может быть сформулирована в кажущемся тривиальном положении: каждый элемент группы есть не только часть общества, но и, помимо того, еще нечто. Это имеет эффект социального априори постольку, поскольку не обращенная к обществу и не растворенная в нем часть индивида не просто рас­полагается безо всякой связи рядом с его социально значимой час­тью, не просто есть то внешнее для общества, чему оно волей или неволей дает место. Но некоторыми своими сторонами человек не входит в общество как его элемент, и это образует позитивное ус­ловие того, что другими сторонами своего существа он таким эле­ментом является: характер его обобществленности обусловлен или сообусловлен характером его необобществленности.

* Зиммель использовал многозначное слово «erblicken», означающее: во-пер­вых, «видеть», «воспринимать посредством зрения», а во-вторых, «думать, что познаешь». Иными словами, субъекты видят друг друга и притом верят, что по­знают и себя, и другого. — Прим. перев.

Дальнейшие исследования выявят несколько таких типов. Их социологическое значение, и даже самое глубокое, заключается в том, что каким-то образом они именно исключены из общества, для которого их существование значимо, — так обстоит дело с чужаком, с врагом, с преступником и даже с бедняком*. Однако то же самое относится не только к таким общим характерам, но — в бесчислен­ных модификациях — и ко всякому индивидуальному явлению. Каждый миг нас связывают отношения с людьми, и этими отноше­ниями — прямо или косвенно — определяется содержание этого мгновения. Однако тем самым отнюдь не опровергается сказанное выше. Напротив, социальная схваченность затрагивает именно те сущности, которые охвачены неполностью.

Мы знаем о чиновнике — что он не только чиновник, о торгов­це — что он не только торговец, об офицере — что он не только офицер. И это внесоциальное бытие, темперамент и то, в чем вы­разились его судьба, интересы и ценность личности — сколь бы мало ни меняло это существа его чиновничьих, торговых, военных занятий, — всякий раз придает ему в глазах визави** определенный нюанс, вплетая в его социальный образ внесоциальные, не подда­ющиеся учету факторы. Все общение людей в рамках социальных категорий было бы другим, если бы каждый выступал для Другого как партнер лишь в соответствующей социальной категории, как носитель именно теперь выпавшей ему социальной роли. Конечно, индивиды, и профессии, и социальные ситуации различаются тем, в какой мере у них есть или ими допускается наряду с их соци­альным содержанием некое «помимо того».

* Зиммель делает это в соответствующих разделах «Социологии»: гл.-IV «Спор» (здесь речь идет о враге и враждебности), гл. VII «Бедняк» и в «Экскурсе о чужаке» в гл. IX. — Прим. перев.

** Зиммель использовал здесь и ниже трудные для перевода слова: «der gegenuberstehende» и «gegenuber» — «тот, кто (или то, что) находится напротив»; и родственное ему «gegenubertreten» — подходить, относиться. Речь идет о том, чтобы подчеркнуть взаимную «потусторонность», но также и соотнесенность вступающих в общение. Поэтому я один раз перевожу «визави», а затем — «парт­нер». В дальнейшем gegenuber переводится как «противостояние» и «сопротив­ление». — Прим. перев.

 

Один полюс этого ряда образует, например, человек в любви или дружбе (здесь то, что индивид сохраняет за собой, по ту сторо­ну обращенного к другому развития и деятельности, может количе­ственно приближаться к предельному нулевому значению), един­ственная жизнь которого может рассматриваться или проживается как бы с двух сторон: во-первых, с внутренней стороны terminus a quo* субъекта; во-вторых, в совершенной неизменности, в направ­лении любимого человека, в категории его terminus ad quern**, вме­щающей эту жизнь без остатка. Формально тот же самый феномен, хотя тенденция (здесь) совершенно иная, представляет собой ка­толический священник, в котором церковная функция полностью скрывает и поглощает индивидуальное для-себя-бытие. «Помимо того» социологической активности исчезает в первом из этих пре­дельных случаев потому, что содержание полностью растворено в обращенности к партнеру, а во втором — потому, что соответству­ющий тип содержаний вообще исчез.

А противоположный полюс мы обнаруживаем, например, в яв­лениях современной культуры, определяемой хозяйством денежно­го типа. Здесь человек производящий, покупающий или продаю­щий, вообще действующий для результата, приближается к идеалу абсолютной объективности. Если не принимать во внимание самые высокие, руководящие позиции, то индивидуальная жизнь, тон со­вокупной личности исчез из действий для результата, люди стали лишь носителями совершающегося по объективным нормам возме­щения результата ответными действиями, а все, что не относится к этой чистой предметности, действительно из нее исчезло. «Помимо того» вместило в себя всю личность с ее особой окрашенностью, ее иррациональностью, ее внутренней жизнью, оставив обществен­ным занятиям только специфичные для них энергии, начисто обо­собленные.

* terminus a quo — начальный пункт <рассуждения>. — Прим. ред.

** terminus ad quern — конечный пункт <рассуждения>. —Прим. ред.

 

Между этими крайностями движутся социальные индивиды, и всегда их энергии и напор, обращенные к внутреннему центру, ока­зываются неким образом значимыми для действий и настроений, которые касаются Другого. Ибо в предельном случае даже созна­ние того, что эта социальная активность или настроенность есть нечто отдельное от остального человека и отнюдь не вступает в со­циологическое отношение с тем, чем он еще является и что он еще означает, — даже сознание этого имеет чрезвычайно позитивное влияние на установку субъекта относительно Другого и установку Другого относительно субъекта. Априори эмпирической социаль­ной жизни состоит в том, что жизнь не полностью социальна. Мы формируем наши взаимные отношения, не только негативным об­разом сохраняя за собой не входящую в них часть своей личности. Эта часть не только воздействует через всеобщие психологические связи как таковые на социальные процессы в душе, напротив, имен­но формальный факт, что эта часть находится вне этих последних, определяет род такого воздействия.

На том, что общества образованы сущностями, которые находятся одновременно и внутри, и вне их, основана одна из важнейших социо­логических форм: между обществом и его индивидами может быть такое же отношение, как между двумя партиями, и, видимо, оно есть всегда, более или менее открыто. Тем самым общество создает, быть может, самую осознанную, по меньшей же мере, самую общую раз­вернутую основную форму жизни: индивидуальная душа никогда не может находиться в связи, не находясь одновременно вне ее, она не встроена ни в какой порядок, не будучи одновременно и против него. И так обстоит дело, начиная от трансцендентных и самых общих вза­имосвязей и до самых единичных и случайных.

Религиозный человек чувствует, что он полностью охвачен боже­ственной сущностью, словно он был только ударом пульса боже­ственной жизни; его собственная субстанция безо всяких оговорок и даже в мистической неразличимости отдана субстанции Абсолюта. И все-таки, чтобы придать хоть какой-то смысл своей слитности (с Абсолютом), он должен сохранить некое самобытие, некое лич­ностное противостояние, обособленное «я», для которого раство­рение в божественном всебытии есть бесконечная задача, процесс, который не был бы ни метафизически возможным, ни религиозно ощутимым, если бы не исходил из для-себя-бытия субъекта: бытие-воедино (eins-seiri) с Богом обусловлено в своем значений бытием-иначе (anders-sein), чем Бог. А по ту сторону этой устремленности ввысь к трансцендентному то отношение к природе как целому, ко­торого всю свою историю взыскует для себя человеческий дух, об­наруживает ту же самую форму.

Мы знаем, что встроены в природу как один из ее продуктов, равный среди равных, как точка, которой достигают и которую покидают вещества и энергии природы, подобно тому как они совершают свой круговорот через текущую воду и цветущее расте­ние. И все-таки у души есть чувство для-себя-бытия, независимого от всех этих переплетений и вовлечений, обозначаемого логически столь сомнительным понятием свободы; и противодействие тому движению, элементом которого мы, правда, и сами являемся, дохо­дит до высшей степени: природа есть лишь представление в чело­веческих душах. Однако подобно тому как природа со всей ее бес­спорной самозаконностью и грубой действительностью все-таки включается в «я», так и это «я», со всей своей свободой и для-себя-бытием, со всей противоположностью природе как таковой, есть все-таки ее элемент. Именно в том и состоит универсальность природ­ной взаимосвязи, что она заключает в себя также и эту сущность, самостоятельную по отношению к ней и часто даже враждебную, что элементом ее должно быть нечто, по своему глубинному чув­ству жизни находящееся за ее пределами. В той же мере эта форму­ла приложима и к отношениям между индивидами и отдельными кругами их общественных связей или, если суммировать их в по­нятии или чувстве обобществления как такового, — просто к взаи­моотношениям индивидов.

С одной стороны, мы знаем, что являемся продуктами общества: физиологический ряд предков, приспосабливавшихся и закрепляв­шихся, традиции их труда, знания и веры, весь дух прошлого, кри­сталлизовавшийся в объективных формах, — все это определяет предрасположенность и содержание нашей жизни. Поэтому возни­кает вопрос: не есть ли отдельный человек всего лишь сосуд, в ко­тором в разной степени смешиваются уже прежде существовавшие элементы; ибо даже если элементы эти в конечном счете произво­дятся отдельными людьми, то вклад каждого исчезающе мал, и только благодаря их родовому и общественному накоплению воз­никают факторы, синтез которых и составляет опять-таки то, что можно было бы называть «индивидуальностью».

С другой стороны, мы знаем, что являемся членами общества, и наш жизненный процесс, и его смысл, и цель столь же несамосто­ятельны, будучи переплетены в одновременном существовании, как они были несамостоятельны в их исторической последовательности. Будучи существами природными, мы не имеем для-себя-бытия, ибо круговорот природных элементов проходит через нас, словно через совершенно лишенные самости образования, а равенство перед зако­нами природы делает наше существование всего лишь примером их необходимости. Точно так же, будучи существами общественными, мы не имеем в нашей жизни автономного центра, но каждое мгновение бываем составлены из взаимоотношений с другими, подобно телесной субстанции, являющейся для нас всего лишь суммой многообразных чувственных ощущений, но не сущим для себя существованием.

Мы чувствуем, однако же, что эта социальная диффузия не пол­ностью растворяет нашу личность; речь идет не только о том, что мы сохраняем за собой (о чем уже было сказано), о тех отдельных содержаниях, смысл и развитие которых с самого начала принадле­жат индивидуальной душе и вообще не имеют места в социальных связях; не только об оформлении (formung) социальных содержа­ний, единство которых в качестве индивидуальной души само уже не имеет общественной сущности, подобно тому как художествен­ная форма, образованная пятнами краски на полотне, невыводима из химической сущности самих красок. Нет, речь прежде всего идет о другом: все жизненное содержание, пусть даже объяснимое без остатка социальными антецедентами и взаимоотношениями, можно рассматривать одновременно и в категории единичной жизни, как переживание индивида, полностью на него ориентированное. Одно и то же содержание может подпадать под две различные ка­тегории, подобно тому как одно и то же растение может рассматриваться, во-первых, с точки зрения биологических условий его возникновения, во-вторых, сточки зрения практической полезности, а в-третьих, с точки зрения его эстетического значения. Чтобы лока­лизовать существование индивида, понять его, можно избрать точку зрения как изнутри, так и извне; тотальность жизни со всеми ее социально выводимыми содержаниями может быть постигнута как устремленная к центру судьба ее носителя, но равным образом и жизнь, со всем тем в ней, что неотъемлемо от индивида, может считаться продуктом и элементом жизни социальной.

Тем самым факт обобществления ставит индивида в двойственное положение, что и послужило исходным пунктом моих рассуждений: обобществление заключает его в себе, и одновременно индивид противостоит обобществлению, индивид есть член организма обобществления и в то же время является замкнутым органическим целым, бытием для него и бытием для себя. Но сущность и смысл особого соци­ологического априори, которое на этом основывается, состоит в том, что применительно к индивиду и обществу «пребывание внутри» и «пребывание вне» — это не два независимых определения (хотя иног­да они могут принять и такой вид и даже развиться до полной взаим­ной противоположности), но характеристика позиции человека, живу­щего социальной жизнью, в ее нераздельном единстве.

Существование индивида не просто отчасти социально, отчасти индивидуально — сообразно тому, как распределяются содержания. Здесь господствует фундаментальная, формообразующая, ни к чему не сводимая категория единства, которую мы не можем на­звать иначе, кроме как синтезом или одновременностью двух логи­чески взаимопротивоположных определений индивида, каковы его положение элемента и его для-себя-бытие, то, что он — продукт общества, включен в него и что центр своей жизни, ее исток и цель — он сам. Общество, как было показано выше, состоит из су­ществ, которые частично не обобществлены. Но, кроме того, они еще воспринимают себя, с одной стороны, как совершенно соци­альные, а с другой (при том же самом содержании) — как совер­шенно личностные существования. И это — не просто две точки зрения, между которыми нет никакой связи (как, например, в слу­чае, когда одно и то же тело рассматривается и с точки зрения его тяжести, и с точки зрения его цвета). Здесь то и другое образует единство, которое мы называем социальным существом, синтети­ческую категорию — подобно тому как понятие «причинение» есть априорное единство, хотя оно включает в себя два весьма различных по содержанию элемента: «причиняющее» и «причиненное». Имен­но то, что мы способны к такому формообразованию, способны проду­цировать понятие общества из существ, каждое из которых может вос­принимать себя как terminus a quo и terminus ad quern своего развития, судеб, качеств, что мы способны учитывать все это в понятии — и все-таки видеть в нем terminus a quo и terminus ad quern этих живых существ и определенностей бытия, — это и есть априори эмпирическо-го общества, это и делает возможной его известную форму.

III. Общество образовано из неравных элементов. Ибо даже там, где демократическая или социалистическая тенденция предусматривает «равенство» или частично достигает его, речь всегда идет лишь о равноценности личностей, результатов деятельности, позиций, в то время как равенство людей по их качествам, содержанию жизни и судьбам — вообще не предмет обсуждения. А с другой стороны, там, где порабощенное население образует лишь массу, как в больших восточных деспотиях, это равенство каждого с каждым затрагивает лишь определенные стороны существования, например, политиче­ские или хозяйственные, но никогда — существование в целом; при­сущие ему свойства, личностные отношения, претерпевание судеб неизбежно должны иметь некоторого рода уникальность и неповто­римость, причем не только с внутренней стороны жизни, но и по вза­имодействию с другими существованиями.

Если представить себе общество как чисто объективную схему, то оно окажется порядком содержаний и результатов, соотнесен­ных друг с другом соответственно пространству, времени, поняти­ям и ценностям, так что тут можно отвлечься от персональности, от формы «я» как носителя их динамики. Если же внутри этого порядка в силу такого неравенства элементов всякий результат или качество выступает как нечто сугубо индивидуальное, однозначно локализованное, то общество оказывается неким космосом, кото­рый, правда, необозримо многообразен в своем бытии и движении, но в котором каждая точка сохраняет свою определенность лишь при неизменности структуры целого. То же самое, о чем говорили применительно к строению мира вообще, а именно, что ни одна песчинка не могла бы принять иной формы или лежать в ином ме­сте, чем теперь, не будь предпосылкой и следствием этого измене­ние всего сущего, — то же повторяется и в строении общества, если рассматривать его как переплетение качественно определенных явлений. Аналогия такой картины общества в целом, словно ее ми­ниатюрное изображение, бесконечно упрощенное и, так сказать, стилизованное, — это чиновничество, состоящее из определенного порядка «позиций», предопределенности результатов деятельнос­ти, которые, будучи отделенными от своих непосредственных но­сителей, образуют некую идеальную связь; внутри нее каждый вновь вступающий находит строго определенное, словно ожидав­шее его место, с которым должна гармонировать его энергия. Ко­нечно, то, что здесь — осознанное, систематическое закрепление содержательных результатов деятельности, то в целокупности об­щества — крайне запутанное переплетение функций; позиции в обществе не задаются созидательной волей, но постигаются лишь через реальное творчество и переживание индивидов. И все-таки, несмотря на это громадное различие, несмотря на все то иррацио­нальное, несовершенное, с ценностной точки зрения негодное, в чем проявляет себя историческое общество, его феноменологическая структура — сумма и отношение объективно, общественно пред­ставляемых каждым элементом видов существования и результа­тов деятельности — остается порядком элементов, каждый из ко­торых занимает индивидуально определенное место, координацией функций и функциональных центров; причем чисто личностное, внутренне продуктивное, импульсы и рефлексы собственно «я» остаются совершенно вне поля зрения. Иначе говоря, жизнь обще­ства протекает (не психологически, но феноменологически, исклю­чительно с точки зрения его социальных содержаний) так, словно бы каждый элемент был предопределен к своему месту в этом це­лом, и, несмотря на всю дисгармонию, сравнительно с идеальными требованиями, словно бы все элементы находились в неком едином отношении, так что каждый, именно поскольку он является совер­шенно особенным, зависел от других, а другие зависели от него.

А отсюда ясным становится то априори, о котором теперь долж­на идти речь и которое означает для отдельного человека основание и «возможность» принадлежать обществу. Что каждому индивиду ввиду его качеств указано определенное место в его социальной сре­де, что это идеально принадлежащее ему место также и в действи­тельности имеется в социальном целом, — это та предпосылка, исходя из которой отдельный человек живет своей общественной жизнью, предпосылка, которую можно назвать всеобщей ценнос­тью индивидуальности. Эта предпосылка не зависит от того, что °на развивается в ясное, оперирующее понятиями сознание, а так­же и от того, реализуется ли она в реальном течении жизни, подобно тому как априорность закона причинности как формирующей пред­посылки познания не зависит от того, формулирует ли его сознание в особых понятиях и всегда ли сообразуется с ним психологическая Действительность. Жизнь нашего познания основывается на предпо-^сЬ1лке о предустановленной гармонии между нашими духовными энергиями — сколь бы индивидуальны они ни были — и внешним объективным существованием; ибо оно всегда остается выражени­ем непосредственного феномена, все равно, будут ли его затем ме­тафизически или психологически сводить к существованию, по­рождаемому самим интеллектом.

Итак, общественная жизнь как таковая основывается на пред­посылке о принципиальной гармонии между индивидом и соци­альным целым, хотя это отнюдь не препятствует резким диссонан­сам этической и эвдемонистической жизни. Если бы социальная действительность обрела свой вид благодаря этой принципиальной предпосылке, без помех и упущений, то у нас было бы совершен­ное общество — опять-таки не в смысле этического или эвдемони­стического совершенства, а в смысле категориальном: так сказать, не совершенное общество, но совершённое общество. Однако в той мере, в какой индивид не реализует или не видит реализации этого априори своего социального существования, т. е. сплошной корре­ляции своего индивидуального бытия с охватывающими его круга­ми, а также интегрирующей необходимости для жизни целого сво­ей особости, определяемой внутренней жизнью личности, — коль скоро этого нет, то индивид не обобществлен, а общество не являет­ся той непрерывной действительностью взаимодействия, о которой говорит понятие «общество».

Категория профессионального призвания сознательно обостряет это положение. Правда, е древности данное понятие не было изве­стно в том смысле, что личности дифференцированы и общество расчленено на основе разделения труда. Но основополагающее — а именно, что социально эффективная деятельность есть единое выражение внутренней квалификации, что благодаря функциям субъективности в обществе практически объективируется ее целое и пребывающее — было и в древности. Только осуществлялось это отношение на куда более однородном содержании; его принцип выступает у Аристотеля в утверждении, что одни по природе пред­назначены к δουλενειν, а другие — к δεσπερζειν*.

* Быть рабом; быть господином (греч.); см. Аристотель. Политика, 1254Ы6-1255ЫО (Аристотель. Политика / Пер. С. А. Жебелева // Аристотель. Соч.: в 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1984). —Прим. перев

При большей разработанности понятия оно обнаруживает своеобразную струк­туру: с одной стороны, общество производит в себе и предлагает некое «место», которое, правда, отличается от других по содержа­нию и очертаниям, но в принципе может быть заполнено многими и поэтому есть нечто анонимное; с другой стороны, несмотря на его всеобщий характер, индивид занимает это место на основании внутреннего «призвания», квалификации, воспринимаемой как вполне личная. Любое «профессиональное призвание» нуждается в гармонии (как бы она ни возникала) между строением и жизнен­ным процессом общества и индивидуальными качествами и им­пульсами. Именно на этой гармонии как общей предпосылке осно­вывается в конечном счете представление о том, что для каждой личности есть в обществе позиция и род деятельности, к которым она «призвана», и императив: искать их, покуда не найдешь.

Эмпирическое общество становится «возможным» только бла­годаря этому априори, достигающему своей вершины в понятии профессионального призвания, априори, которое, правда, подобно рассмотренным выше, нельзя обозначить так просто и звучно, как это удается с кантовскими категориями. Процессы сознания, с по­мощью которых совершается обобществление: единство, состоя­щее из многих, взаимное определение индивида — для тотальнос­ти других, и этой тотальности — для индивида, происходят лишь на основании этой крайне принципиальной, абстрактно не сознаваемой, но выражающейся в реальности практики предпосылки: индивиду­альность отдельного человека находит какое-то место в структуре всеобщности. В известной мере эта структура с самого начала, не­взирая на невозможность учесть в калькуляции индивидуальность, выстроена с расчетом на нее и на результаты ее деятельности. Кау­зальная связь, вплетающая всякий социальный элемент в бытие и Деятельность всякого иного и порождающая таким образом вне­шнюю сетку общества, превращается в связь телеологическую, коль скоро ее рассматривают с точки зрения индивидуальных носителей, Производителей, ощущающих себя как «я», поведение которых про­израстает на почве для себя сущей, самое себя определяющей лич­ности. То, что эта феноменальная целостность подлаживается под Цели как бы извне подступающих к ней индивидуальностей, пред-определенному изнутри их жизненному процессу такие места, где его особость становится необходимым звеном в жизни целого, — как фундаментальная категория дает сознанию индивида форму, предназначающую его быть социальным элементом.

 

Перевод с немецкого А. Ф. Филиппова

 

 

Общение. Пример чистой, или формальной, социологии*

 

 

* Печатается по: Зиммель Г. Общение. Пример чистой, или формальной социоло­гии // Зиммель Г. Избранное. Т. 2. Созерцание жизни. М.: Юрист, 1996. С. 486-500.

 

В любом человеческом обществе можно отделить форму от содержания; общество вообще представляет собой взаимодействие индивидов. Взаимодействие всегда складывается вследствие определенных влечений или ради определенных целей. Эротические инстинкты, деловой интерес, религиозные импульсы, защита или нападение, игра или предпринимательство, стремление помочь, научиться, а также множество иных мотивов побуждают человека к деятельности для другого, с другим, против другого, к сочетанию и согласованию внутренних состояний, т. е. к оказанию воздей­ствий и, в свою очередь, к их восприятию. Эти взаимные воздей­ствия означают, что из индивидуальных носителей, побудительных импульсов и целей образуется единство, «общество».

Все то, что наличествует в индивидах (непосредственных конк­ретных носителях исторической действительности) в виде влече­ний, интересов, целей, стремлений, психических состояний и дви­жений, то, из чего формируется воздействие на других людей или что способствует восприятию этих воздействий, я обозначаю как содержание, т. е. материю обобществления. Сама по себе эта мате­рия, в которой исполняется жизнь, мотивация, движущая ее, в суш-ности не социальна. Голод, любовь, труд, религиозность, техника, функции и результаты деятельности разума не есть непосредственно общественное существование индивидов в определенных формах совместного существования, подпадающих под общее понятие вза­имодействия. Обобществление, следовательно, есть в бесчисленном количестве способов реализующаяся форма, в которой индивиды в основе разнообразных — чувственных или идеальных, мгновенно преходящих или длящихся, осознанных или бессознательных, при­чинно обусловленных или телеологически определенных — моти­вов и интересов создают особое единство, внутри которого эти мотивы и интересы находят свое воплощение.

С этим связан один из важнейших моментов духовной деятель­ности. Когда практические потребности и отношения побуждают людей силами ума, воли, эмоциональных движений, творческих мо­тивов перерабатывать почерпнутый из реальности жизненный ма­териал, придавая ему формы, соответствующие жизненным целям (а лишь в таких формах материал оказывается доступен нашему воздействию), эти силы и интересы вдруг оказываются оторванны­ми от жизни — той самой жизни, из которой они вышли и которой обязаны своим существованием. Происходит высвобождение и ав-тономизация некоторых энергий, последние оказываются уже не связанными с предметом, оформлению которого они служили, под­чиняя его тем самым целям жизни. Они теперь «играют» в себе и ради себя, захватывают и создают материю, служащую теперь толь­ко лишь средством их самореализации.

Так, например, всякое познание первоначально является сред­ством борьбы за существование; знать действительное положение вещей в высшей степени важно для сохранения и развития жизни. Возникновение же науки свидетельствует, что познание оторвалось от практических целей, стало ценностью в себе, самостоятельно из­бирает свой предмет, преобразует его в согласии с собственными потребностями и не задается иными вопросами кроме тех, что при­носят ему самоудовлетворение. Далее: формирование наглядных и отвлеченных реальностей, упорядоченных в своей пространственной структуре, в ритме и звучании, значимости и иерархии, обусловлено прежде всего потребностями практики. Но как только эти формы ста­новятся самоцелью, обретают право и силу в себе самих, избирают и творят ради самих себя, а не ради слияния с жизнью, — перед нами Искусство, целиком отделенное от жизни и берущее у нее только то, Что ему нужно, и словно бы творимое им вторично. А ведь формы, в которых оно «работает» и в которых, так сказать, состоит, сложи­лись согласно требованиям и динамике жизни.

Такой же поворот определяет и суть права. Общественная необ­ходимость побуждает или легитимирует определенные способы по­ведения индивидов; они уместны и существуют сначала исключи­тельно по причине целесообразности. Однако с появлением права смысл их становится совсем иным; теперь они реализуются только потому, что побуждены и поддержаны правом, пусть даже вопреки породившей и продиктовавшей их жизни: fiat justicia, pereat mundus*.

* «Пусть свершится правосудие, даже если погибнет мир» (лат.). перев.

 

Следовательно, хотя соответствующее праву поведение коренится в целях социальной жизни, само право в его чистом виде лишено вся­кой «цели». Оно уже не является средством, но, наоборот, из себя самого, без оглядки на узаконение какой-то высшей инстанцией определяет способ организации жизненного материала.

Здесь, пожалуй, нагляднее всего поворот на 180° — от опре­деления формы жизни ее материей до определения материи жизни формами, поднявшимися до уровня определяющих ценностей, — в общем и целом поворот к тому, что мы именуем игрой. Реальные силы, потребности и импульсы жизни создали такие целесообраз­ные формы нашего поведения, которые затем в игре или, скорее, в качестве игры превратились в самостоятельные содержания: охота, ловушки, тренировка тела и духа, соревнование, риск, ставка на слу­чай и т. д. Все это вышло из потока чистой жизни, порвало с ее мате­рией (которая, собственно, и придавала всему этому характер жизни всерьез) и, обретя реальность в себе самом, стало избирать или созда­вать предметы, в которых сохраняет себя и дает свое чистое отобра­жение. Отсюда привлекательность игры, но одновременно и симво­лический смысл, отличающий ее от чистого развлечения. Отсюда и аналогия игры и искусства. В обоих случаях формы, которые выра­ботала реальность жизни, образовали автономные по отношению к жизни царства. Их глубина и сила объясняются тем, что благодаря своему происхождению они по-прежнему заряжены жизнью; там же, где они ее лишены, оба превращаются в чистое развлекатель-ство. Их смысл и сущность состоят именно и исключительно в том бескомпромиссном повороте, благодаря которому они освободились от форм, диктуемых целесообразностью и материей жизни, и сами стали целью и материей собственного движения, воспринимая лишь те реальности, которые отвечают новой направленности и могут про­явиться в собственной жизни этих форм.

Тот же самый процесс реализуется в разделении содержания и формы общественного существования. Собственно «общество» в себе есть такое существование с другим, для другого, против дру­гого, где материальные или индивидуальные содержания и интере­сы благодаря влечению или цели обретают либо сохраняют форму. И вот эти формы получают собственную жизнь, начинают суще­ствовать в отрыве от своих корней в содержании, ради самих себя и ради обаяния, излучаемого ими в этой оторванности. Это и есть явление общения. Разумеется, объединение в экономические и кровнородственные союзы, образование культовых общин или банд грабителей — всегда результат особых обстоятельств или интере­сов. Но как бы по ту сторону всех возможных содержаний, порож­дающих различные формы обобществления, существует некое чув­ство удовлетворения от самого факта обобществления, ощущение ценности обобществления как такового, влечение, зовущее именно к этой форме существования, иногда само изыскивающее реальное содержание, мотивирующее тот или иной конкретный случай обоб­ществления. И подобно тому как творческий импульс «извлекает» из вещи ее форму и строит особый, именно этому импульсу соот­ветствующий образ, так и тяга к общению в ее чистом виде вычле­няет из действительности социальной жизни чистый процесс обоб­ществления, берет его как нечто ценное и желаемое, конституируя тем самым то, что мы именуем общением в узком смысле.

Отнюдь не случайно даже из словоупотребления следует, что в любом общении, вплоть до самого натуралистического, если, конеч­но, оно осмысленно и устойчиво, особенно важна форма. Ибо форма ^есть взаимодействие элементов, благодаря которому они и образуют ^еДинство; и если отпадут конкретные жизненно целесообразные Мотивации общения, тем большую силу и действенность будет иметь чистая форма, так сказать, свободнопарящая, внутреннедействую-*Чая взаимная связь индивидов. Из-за того, что общение соотносится с реальностью чисто формально, в его процессе не приходится преодолевать сопротивление последней, однако в общении постоян­но присутствует (и чем оно более развито, тем в большей степени) символическая игра жизненных сил, а также и смысл, который по­верхностный рационализм обычно ищет лишь в конкретных содер-жаниях, — при этом, если таковые не находятся, общение просто сбрасывается со счетов. Нельзя не отметить, что во многих, может быть, даже во всех европейских языках общество означает просто взаимосвязь общающихся. Государством, промышленностью, любой иной целесообразностью связанное воедино общество будет все же «обществом» всегда и всюду. Ведь лишь общающиеся представляют собой «общество вообще» без всяких давлений, ибо они являют со­бой чистую, принципиально отъединенную от всяких особенных со­держаний форму всех односторонне характеризуемых «обществ», воплощают общество в некой словно бы абстрактной картине, раз­решающей все содержания в чистой игре форм.

Если употребить социологические категории, можно обозна­чить общение как игровую форму обобществления и как — mutatis mutandis — нечто относящееся к собственной содержательно опре­деленной конкретности, подобно тому как произведение искусства относится к реальности. В рамках общения получает свое, только в этих рамках возможное, решение важная, если хотите, даже важ­нейшая проблема общества: какова мера значимости и роль инди­вида в отношении с социальным окружением? Поскольку общение в чистом виде не предполагает какой-либо вещественной цели, со­держания или результата, лежащих вне момента общения как тако­вого, его характер определяют такие качества личности, как любез­ность, воспитанность, сердечность, обаяние и т. п. Однако именно потому, что все здесь поставлено на личность, она не может прояв­лять свою индивидуальность слишком резко, подчеркнуто. Когда реальные интересы, соединяясь или сталкиваясь, организуют со­циальную форму, тем самым уже гарантируется, что индивид будет демонстрировать свою особенность и исключительность в известных пределах. Природа общения требует ограничить самовозвеличение и самолюбование личности; без этого совместное существование невозможно. Именно поэтому столь важно чувство такта, которое помогает индивиду регулировать свое поведение. Можно сказать, что специфическая функция такта заключается в ограничении индивидуальных порывов, выпячивания собственного «я», внут­ренней и внешней претенциозности, в ограничении там, где этого требуют права других.

Здесь обнаруживается любопытное социологическое явление. В общении не присутствуют те черты личности, которыми она об­ладает в силу объективных структур. Богатство и общественное положение, ученость и известность, исключительные способности и заслуги индивида не должны играть в общении никакой роли, в крайнем случае они могут проявляться как легчайшие оттенки той имматериальности, которую приобретает реальность вообще, стал­киваясь с социально-художественным образом общения. Неумест­но, бестактно (поскольку это противоречит правилу взаимодей­ствия) привносить в общение глубоко личностное — сугубо личные проблемы и разочарования, приподнятость и подавленность, свет и мрак глубин жизни. Это исключение личностного доходит до край­ности: дама, например, не могла бы появиться на интимно-друже­ской встрече в присутствии одного или нескольких мужчин в таком декольте, которое вполне нормально и уместно в «обществе». Там она менее ангажирована именно как индивидуальность и может по­зволить себе безличную свободу маски, ибо, хотя она здесь — толь­ко она, но она не целиком, а лишь в качестве элемента в формально существующей совместности.

Человек как таковой — это еще не оформленный комплекс со­держаний, сил, возможностей; в условиях изменчивого быта он преобразуется в дифференцируемый, со строго определенными гра­ницами объект. С экономической точки зрения, как политик, член семьи или представитель профессии, он, можно сказать, ad hoc сконструированный продукт; его жизненный материал одушевля­ется каждый раз какой-то особенной идеей, отливается в особен­ную форму, чье относительно самостоятельное существование, ко­нечно, поддерживается энергией общего, однако непосредственно не проявляющегося источника — «я». В этом смысле человек в общении выступает своеобразным, не встречающимся в других контекстах феноменом. С одной стороны, он устранил все содержательные характеристики собственной личности и вступает в об-Щение со способностями, побуждениями и интересами, свойствен­ными ему как человеку вообще. Вместе с тем сама эта структура накладывает запрет на глубоко личностное и субъективное. Скром­ность, которую можно назвать первым требованием, необходимым для общения с другими, так же необходима и в отношении к соб­ственному «я»; нарушение этого правила грозит вырождением об­щения как художественной формы общества в социологический на­турализм. Следовательно, можно говорить о существующем для индивидов верхнем и нижнем «порогах общения». В обоих случа­ях — идет ли речь о взаимодействии, основанном на объективном содержании и цели, или же о таком, где неограниченно выражается абсолютно личностное и субъективное каждого из участников, — общение перестает быть центральным формообразующим принци­пом и начинает играть формальную, посредническую роль.

К этим негативным определениям сущности общения можно подобрать и позитивный формообразующий мотив. Кант выдви­нул в качестве принципа права следующий постулат: каждый дол­жен иметь столько свободы, сколько допустимо с точки зрения свободы любого другого. Если признать, что тяга к общению есть его, общения, источник или субстанция, то вот вам и конституи­рующий общение принцип: каждый должен настолько удовлетво­рять свое влечение к общению, насколько это совместимо с точно такой же степенью удовлетворения этого влечения всеми други­ми. Если же выразить это иначе, говоря не о влечении, а о его результатах, то принцип общения будет выглядеть так: каждый должен дать другим тот же максимум ценностей общения (ра­дость, легкость, оживленность), который совместим с максиму­мом этих ценностей, полученных им самим. Как право, основан­ное на кантовском постулате, символизирует демократизм, так и этот принцип указывает на демократическую структуру любого общения, которую, разумеется, каждый общественный слой может реализовать лишь внутри себя и которая зачастую делает противо­речивым и болезненным взаимодействие представителей разных социальных классов. Равенство здесь возникает в силу отпадения всего личностного, с одной стороны, и всего содержательного, т. е. того, что служит до обобществления его материалом и от чего впоследствии оно освобождается, формируя общение, — с другой.

Демократия общения между равными есть игровая демократия-Общение создает, если угодно, идеальный социологический мир, в  котором радость каждого непосредственно связана с радостью дру­гих, и никто принципиально не в состоянии удовлетворить свое стремление за счет неудовлетворенности другого, что во многих иных жизненных формах хотя и обеспечивается благодаря постав­ленному над ними этическому императиву, однако не гарантирует­ся непосредственно их собственным внутренним принципом.

Мир общения — единственный, где возможна демократия рав­ноправных, — искусственный мир, созидаемый теми, кто хочет реа­лизовать абсолютно чистый, лишенный всякого дебалансирующего материального акцента идеал взаимодействия. Если мы полагаем, что в общении мы стали бы «людьми», тем, что мы есть в действи­тельности, освободились бы от того, что отягощает нашу жизнь, от пылких восторгов и разочарований, от «слишком много» и «слиш­ком мало», т. е. от всего того, чем в реальной жизни искажается наше представление о самих себе, то это означает, что современная жизнь перегружена субъективным содержанием и объективной не­обходимостью. Освобождаясь от них в круге общения, мы полагаем, что возвращаемся к своему естественноличностному бытию, но за­бываем при этом, что человек в общении есть не столько личность в ее особенности и естественной полноте, сколько личность, создан­ная стилизацией и оговорками. В прежние времена, когда человеку не приходилось отрешаться от такого множества объективных, со­держательных моментов, закон формы был более отчетливо ориен­тирован по отношению к личностному бытию: индивидуальное по­ведение раньше было гораздо более церемониальным, подлежало более жесткой и строгой надиндивидуальной регуляции. Редукция личностной периферии до той степени, которую дает индивиду рав­ноправное взаимодействие с другими, привела к противоположной крайности: специфическим родом поведения в обществе стала кур-туазность. Сильный и выдающийся здесь не только ставил слабей­ших на один уровень с собой, но даже предполагал, что каждый из них более ценен, чем он сам. Если обобществление вообще пред­ставляет собой взаимодействие, то здесь мы имеем дело с его чис­тейшим и, так сказать, наиболее стилизованным вариантом — взаимодействием между равными, точно так же как симметрия и равновесие суть самые яркие формы художественной стили­зации наглядных элементов. Поскольку, следовательно, общение представляет собой осуществляемую по принципу искусства или игры абстракцию обобществления, оно требует чистейшего, прозрач-нейшего, доступнейшего вида взаимодействия — взаимодействия между равными; оно должно разыгрываться между участниками, ко­торые настолько лишены содержания, настолько модифицированы в своих внешних и внутренних проявлениях, что в общении высту­пают как равные друг другу и каждый из них наделяется ценностя­ми общения лишь при условии, что остальные точно так же их получают.

Это — игра, в которой «считается», что все равны, и в которой одновременно каждый пользуется особенным уважением.

Последнее в такой же малой мере является ложью, в какой лгут искусство или игра, отклоняясь от реальности. Ложь возникает в тот момент, когда поступки и речь общающихся касаются перспек­тив и событий реальной жизни, точно так же, как картина лжет, когда она претендует на панорамное отображение действительнос­ти. То, что в рамках своеобразного, реализующегося в имманент­ной игре форм общения закономерно, правильно, упорядочено, ста­новится ложью, если общение — лишь видимость, а на самом деле преследуются цели совсем иного — не связанного с общением — рода. Такое, разумеется, легко может случиться по причине факти­ческой вплетенности общения в ткань реальной жизни.

В этой связи становится ясным, что понятие «общение» вклю­чает все, что обычно обозначается как социологическая игровая форма, и прежде всего игра сама по себе, которая занимает важное место в общении всех эпох. Выражение «общественная игра» в высшей степени многозначно. Все существующие формы взаимо­действия и обобществления: стремление к власти, обмен, образо­вание партий, размежевание, случайные встречи и расставания, чередование соперничества и партнерства, ловушка, реванш — все это, будучи в серьезной жизни наполнено содержанием, в игре живет собственной, основанной лишь на переживании этих функ­ций самих по себе и самодостаточной жизнью. Ибо даже там,, где игра идет на деньги, не деньги — их ведь можно добыть и иначе — определяют ее специфику; для настоящего игрока привлекатель­ность игры в динамике и азарте самой этой социологически важной формы деятельности. Общественная игра глубоко двойственна: она не только «играется» в обществе, которое внешне по отношению к ней несет ее, так сказать, в себе, но в ней фактически «играется» «общество».

Это рассуждение можно применить к социологии полов: эро­тика вырабатывает свою игровую форму — кокетство, находящее в общении легчайшее, прозрачнейшее, однако и полнейшее выра­жение¹. Если все эротические проблемы у представителей проти­воположных полов вращаются вокруг общения и отказа (предметы их, естественно, бесконечно разнообразны и многообразны и по природе своей не только не радикально физиологичны, но могут вообще не относиться к физиологии), то сущность женского кокет­ства состоит в напряженном отношении между намеком на обще­ние и намеком на отказ, в том, чтобы привлечь мужчину, не обещая ничего окончательно, и оттолкнуть его, не отнимая надежду. Ко­кетка очаровывает более всего, давая понять мужчине, что обещан­ное совсем близко, но вместе с тем не воспринимая это всерьез; она живет как бы между «да» и «нет», не принимая окончательного решения.

Эта свобода от тягостно однозначного содержания и жестких требований реальности придает кокетству характер парения, облег­ченности, идеальности, в связи с чем мы в общем-то вправе гово­рить об «искусстве», а не только о «приемах» кокетства. Но, как показывает опыт, для того чтобы кокетство могло произрастать на почве общения как комнатный цветок, оно должно получить впол­не определенный отклик в поведении мужчины. Если мужчина не отвечает на кокетство или же, наоборот, падает его жертвой, без­вольно влачась вслед за каждым полу-да и полу-нет, кокетство не может обрести собственно приличествующую общению форму. В нем отсутствуют те свободные взаимодействия и эквивалентность элементов, которых требует основной закон общения. Они же прояв­ляются лишь тогда, когда мужчина стремится именно к этой свобод-нопарящей игре, в которой любая эротическая определенность — лишь отзвук, некий отдаленный символ и в которой очарование на­меков и прелиминарии существуют сами по себе и не вытекают из влечений или страхов. Кокетство в том виде, в каком оно во всей своей прелести царит на вершинах культуры общения, изжило реаль­ность эротических желаний, обещаний и отказов, оно довольствуется изменчивой игрой теней, отражением реальностей. Там же, где эти последние обнаруживаются или же действуют, оставаясь сокрыты­ми, само событие становится личным делом двоих, совершающим­ся на уровне реальности; под социологическую же рубрику обще­ния, куда не помещается организующая свою жизнь вокруг себя как центр собственно личность, кокетство подпадает как забавная или даже ироническая игра, в которой эротика — лишь чистая схема взаимодействий, порвавшая с собственными материальными или строго индивидуальными содержаниями. Если в общении проиг­рываются формы общества, то в кокетстве — формы эротики — сущностное родство, которое предопределяет второе в качестве элемента первого.

В какой мере общение осуществляет абстракцию социологиче­ских форм (значимых, впрочем, лишь в своем содержании) взаимо­действия и наделяет их, словно бы кружащихся теперь вокруг себя самих, неким призрачным телом, обнаруживается, наконец, в уни­версальном носителе всех человеческих общностей — в разговоре. Главное здесь можно выразить весьма банальным суждением: в жиз­ни всерьез люди разговаривают ради некоего содержания, которое они хотят сообщить, объяснить, истолковать; в общении же разго­вор — самоцель, однако не в натуралистическом смысле — как го­ворение, но в смысле искусства саморазвлечения с его собственны­ми художественными законами; в разговоре-общении предмет его — лишь неизбежный носитель очарования, которое излучает живой об­мен репликами как таковой. Все формы, воплощаемые в этом обме­не: спор или апелляция к признанным обеими сторонами нормам, достижение мира путем компромисса или открытие общих убежде­ний, благодарное восприятие нового или уклонение от тем, относи­тельно которых взаимопонимание невозможно, — все эти формы разговорных взаимодействий, в реальности обслуживающие бесчис­ленные содержания и цели человеческой деятельности, здесь оказы­ваются значимыми в себе, т. е. в игре отношений, которой они спо­собствуют, связывая и отпуская, побеждая и поддаваясь, наделяя и получая; двусмысленность «саморазвлечения» здесь очевидна.

Для того чтобы игра была самодостаточной как пустая фор­ма, содержание не должно иметь собственного веса: если дис­куссия предметна, она уже не общение, она вращается вокруг своей телеологической оси, поскольку нахождение истины, которая может стать ее содержанием, стало ее целью. Точно так же беседа разрушает себя как общение, если она переходит в серьезный спор, форма совместного поиска истины, форма спора может сохранять­ся; однако она не должна допускать серьезность содержания в свою субстанцию, подобно тому как не следует добавлять в перспективу картины кусок трехмерной действительности ее предмета. Пусть не покажется, что содержание общения-разговора несущественно, наоборот, оно должно быть интересным, захватывающим, даже важным, но оно ни в коем случае не является целью разговора, объективный его результат несуществен. Внешне поэтому два раз­говора могут показаться совершенно одинаковыми; общением же, согласно его внутреннему смыслу, будет лишь тот, где содержание, сколь бы ни было оно ценно и привлекательно само по себе, стано­вится правомерным, уместным и целесообразным лишь в связи с функциональным целым разговора как такового, лишь в связи с формой речевого взаимодействия, с ее особенной и самонормиру­ющейся значимостью.

Поэтому способность к быстрой и легкой смене предмета свойст­венна разговору-общению по самой его сути; ведь предмет здесь — лишь средство, а заменяемость и случайность свойственны вообще средствам в противоположность твердо устанавливаемым целям. Так что только в общении, пожалуй, разговор становится самоце­лью. Ибо благодаря тому, что он по меньшей мере двусторонен (если исключить «самоуважение», это чистейшая и возвышенней-шая форма двусторонности из всех известных социологии), он ре­ализуется как отношение, которое, если можно так выразиться, не желает ничего другого, кроме себя самого, в котором, следователь­но, то, что в ином случае является пустой формой взаимодействия, становится его самодостаточным содержанием.

Даже рассказывание историй, анекдотов — часто для того, чтобы заполнить «пустоты» в разговоре, может демонстрировать тонкий такт, Ще прозвучат все мотивы общения. Ибо прежде всего благодаря такту разговор удерживается на основании, лежащем по ту сторону всего индивидуально интимного, по ту сторону чисто личностного, т. е. все­го не включаемого в категории общения. Объективное привлекается не ради его содержания, а ради интересов общения; высказывание и восприятие его — не самоцель, но чистое средство оживления, само­понимания, выработки общего сознания общающегося круга. Следо­вательно, здесь дано не только содержание, одинаково всеми воспри­нимаемое, но налицо дар индивида общности, причем дар, за которым дающий, так сказать, невидим: изящная, в духе общения рассказанная история такова, что за ней полностью исчезает личность рассказчика; самая же совершенная успешно балансирует в точке равновесия, обес­печиваемой этикой общения, где как субъективно индивидуальное, так и объективно содержательное полностью растворяются, образуя чис­тую форму общения.

Отсюда можно заключить, что общение дает также игровую фор­му этических сил конкретного общества. Важнейшие из стоящих перед обществом этических проблем: как побудить индивида вклю­читься во всеобщую связь и жить для нее; как, в свою очередь, сде­лать так, чтобы эта связь наделяла индивида ценностями и идеала­ми; как превратить жизнь индивида в средство для достижения целей целого, а жизнь целого — в средство достижения целей индивида. Серьезность, более того, трагичность этих проблем общение перево­дит в символическую игру своего призрачного царства, где нет ника­ких препятствий, ибо ведь призраки не могут мешать друг другу. Если, далее, этическая задача обобществления состоит в том, чтобы в соединении и разделении своих элементов по возможности точнее и правдивее передать собственные внутренние, целостностью жиз­ни обусловленные отношения, то в общении эти свобода и адекват­ность освобождаются от собственных конкретных содержательных условий; в «обществе» образуются и раскалываются группы, разговор в нем струится импульсивно и случайно, углубляется, разветвляется, иссякает — все это как бы миниатюрное изображение общественного идеала, который можно было бы назвать свободой связывания. Если всякая совместность должна быть феноменом, строго соразмерным своей внутренней реальности, и эта последняя здесь отпадает, то сохраняется и живет только то явление, которое своей игрой, по­слушной законам собственной формы, своей завершенной красотой эстетически воспроизводит ту соразмерность, которая этически не­обходима в серьезной действительности.

Эта общая оценка общения наглядно реализуется в определен­ных исторических процессах. В раннем германском средневековье существовали рыцарские братства, которые создавались дружественными семействами патрициев. Религиозные и практические цели этих союзов довольно быстро были утрачены, и уже в XIV в. рыцарские интересы и способы поведения оказались их единствен­ным содержательным признаком. Скоро исчезли и они, а сами со­юзы сохранились лишь как объединения представителей аристок­ратии в целях общения.

Ясно, что общение в данном случае сохранилось как «резиду-ум» содержательно определенного общества, как «остаток», кото­рый, поскольку содержание утеряно, воплощает в себе лишь фор­му и формы совместности. То, что строение этих форм показывает лишь внутреннюю сущность игры или, глубже, искусства, еще оче­виднее подтверждается на примере придворного общества Ancien regime*.

* Старый режим (фр.) — Прим. ред.

 

 Здесь в результате исчезновения конкретных жизненных содержаний, которые были, так сказать, «выжаты» из французской аристократии королевской властью, возникли своеобразные формы, в которых кристаллизовалось сознание сословия, — формы, направ­ленность, определенность и интенсивность которых диктовались лишь общением, но не были символами или функциями реальных связей и сил личностей или утверждений. Правила придворного эти­кета стали самоцелью, они не подразумевали уже содержания, но со­держали имманентные законы, подобные законам искусства, которые значимы лишь с точки зрения искусства и не стремятся отобразить действительность модели — вещи, вне искусства существующей.

В этих явлениях общение обрело свое самое полезное и самосто­ятельное, но стоящее уже на грани карикатуры выражение. Разумеет­ся, суть его заключается в том, чтобы из реальных человеческих взаи­моотношений изъять реальность и по законам формы воздвигнуть свое воздушное царство, подвижное в себе, но не признающее никакой цели вне себя. Глубинный источник, питающий это подвижное цар­ство, следует искать не в самоопределяющихся формах, а в жизни ре­альных индивидов, в их опыте и стремлениях, в полноте их импуль­сов и убеждений. Всякое общение есть лишь символ жизни, как она отражена в струении легко дающейся игры, но именно поэтому оно — символ жизни, образ которой изменяется лишь настолько, насколько этого требует достигнутая по отношению к ней дистанция; точно так же самое свободное и фантастическое, бесконечно далекое от копиро­вания реальности искусство должно иметь с нею глубокие и верные связи, если оно не хочет оказаться пустым и лживым. Искусство тоже ведь стоит, хотя и над жизнью, но над жизнью. Перерезав связываю­щие его с жизненной реальностью нити, из которых оно, впрочем, ткет совсем иную, стилизованную ткань, общение перестанет быть игрой, а превратится в пустую забаву с пустыми формами, в безжизненную и гордую своей безжизненностью схему.

Отсюда видно, что жалобы на поверхностность общественных контактов и справедливы, и несправедливы. Одно из самых инте­ресных явлений нашего духовного существования заключается в том, что если мы отнимем какие-то элементы от целостности бы­тия и построим из них собственное царство, управляемое не по законам целого, а по собственным законам, это царство, полностью отгороженное от жизни целого, может, конечно, обнаружить свою бессодержательную, воздушную сущность, однако же, изменив­шись под влиянием каких-то не поддающихся учету факторов, как раз при условии отдаления от непосредственной реальности, может полнее, цельнее, точнее продемонстрировать глубочайшую суть по­следней, чем попытка понять ее реалистично и вблизи. Поэтому развивающаяся по собственным нормам жизнь, которой живут в об­щении социальные взаимодействия, может оказаться в зависимос­ти от способа восприятия либо формальной бессодержательной безжизненностью, либо символической игрой, в эстетическом блес­ке которой передается тончайшая сублимированная динамика об­щественного существования.

Мы чувствуем и наблюдаем в искусстве, в символике церковной и религиозной жизни, в системах научных формул, что своеобра­зие сфер чистой видимости, комбинация избранных поверхностных элементов связаны с глубиной и целостностью полной реальности. Связь эту иногда трудно объяснить, но именно благодаря ей види­мость оказывается носителем и представителем прямо реального и фундаментального существования.

Так что можно понять облегчающее и разрешающее воздей­ствие многих этих из чистых форм существования воздвигнутых царств: в них мы хотя и отпускаемы жизнью, но живем. Созерцание моря внутренне освобождает нас, и не вопреки, а именно потому, что в нем — в набегании и отступании, в игре и преломлении волн — воспроизводится жизнь в простейшем выражении ее дина­мики, жизнь, чуждая переживаемой реальности, тяготам единич­ных судеб, глубочайший смысл которых кажется тем не менее ка­ким-то образом вплетенным в эту простую картину; точно так же, например, искусство открывает тайну жизни: мы освобождаемся не потому, что закрываем глаза и отворачиваемся от жизни, а пото­му, что в кажущейся самодостаточной игре форм строим и пережи­ваем смысл и воздействие глубочайшей реальности, но без самой этой реальности.

На многих глубоких, чувствующих давление жизни людей общение не оказывало бы такого освобождающего и одушевляющего воздей­ствия, если бы оно было лишь бегством от жизни, кратковременным снятием гнета жизни всерьез. Оно может, конечно, иметь и негативный смысл, быть конвенцией, безжизненным чередованием формул; так ча­сто случалось в Ancien regime, где смутная угроза реальности пробуж­дала простое отрицание, стремление отгородиться, спастись от жизни всерьез. Однако освобождение и облегчение, которое именно глубокий человек находит в общении, имеет другую причину: взаимные связи и обмен воздействиями, в которых состоят все задачи и все тяготы жизни, здесь воплощаются в артистической игре, одновременно возвышенной и утонченной, где как бы издалека доносятся отзвуки действительных жизненных содержаний, гнет которых перешел в очарование.

Примечание

1      Сущность кокетства я подробно разобрал в другой книге — «Фило­софская культура» (Simmel G. Philosophische Kultur. Gesammelte Essais. Leipzig, 1911; переиздание — Berlin, 1983, 1986).

 

Перевод с немецкого Л. Г. Ионина

 

 

Макс Шелер

Социология знания*

 

 

* Глава II работы М. Шелера «Формы знания и общество. Проблемы социо­логии знания». Перевод сделан по: Scheler M. Probleme einer Soziologie des Wissens // Die Wissensformen und die Gesellschaft / Max Scheler. Gesammelte Werke. Bd. 8. A. Franke AG Verlag, Bern, 3, durchgesehene Auflage, 1980. — Прим. ред.

 

Формальные проблемы
Высшие аксиомы социологии знания
Высшие роды знания

 

Если в обозначенные выше границы социологии культуры включить социологию знания как одну из самых важных ее частей, то можно без труда очертить круг проблем, с которыми имеет дело социология знания.

 

Формальные проблемы

На первом месте стоит ряд формальных проблем, устанавливающих теснейшую связь между социологией знания и теорией познания и логикой, с одной стороны, а с другой — между социологией зна­ния и эволюционной психологией. В их основе лежат три возмож­ные фундаментальные отношения знания к обществу. Во-первых, знание членов некой группы друг о друге и возможность их взаим­ного «понимания» не является тем, что дополнительно присоединя­ется к социальной группе, а есть то, что со-конституирует предмет «человеческое общество». То, что постигается только посредством нашего мышления как нечто объективное (например, расы в их объективных признаках: цвет кожи, форма черепа; или статисти­ческие понятия: «умершие в Кельне в 1914 году») — не является предметом социологии. «Группу» образует, далее, знание — хотя бы еще и самое смутное — об ее существовании, а также о сообща признаваемых ценностях и целях. (Так что не бывает класса без классового сознания и т. д.) Наконец, знание, и в первую очередь общее знание об одних и тех же предметах, определяет так-бытие общества со всех возможных точек зрения. И наоборот, знание в конечном счете определяется обществом и его структурой¹.

Высшие аксиомы социологии знания

Итак, ряд принципов, значимость которых до сих пор еще в полной мере не признана, образует высшие аксиомы социологии: знания.

1. Знание каждого человека о том, что он — «член» общества, — не эмпирическое знание, a a priori. Оно генетически предшествуетэтапам его так называемого самосознания и сознания собственной ценности: не существует «я» без «мы», и «мы» генетически всегда раньше наполнено содержанием, чем «я»².

2. Эмпирическое участие человека в переживании окружающих его людей реализуется всякий раз различным способом в зависимо­сти от сущностной структуры группы. Эти «способы» следует по­нимать как идеальные типы. На одном полюсе находится иденти­фикация, какой мы ее видим, например, у первобытных народов, в толпе, при гипнозе, в определенных патологических состояниях, в отношениях между матерью и ребенком³; на другом полюсе — умозаключение по аналогии от физически-телесного жеста к каче­ственному содержанию переживания. Именно таким способом — и только таким — в индивидуалистической общественной форме «одному» может быть дана и понятна жизнь «другого», в первую очередь «чужого». «Чужой» — это тот, с кем сначала заключается сознательный «договор». Где, с точки зрения права, субъектов воли связывает договор, там, с точки зрения познания, имеет место опо­средованное умозаключение.

Между указанными формами передачи [знания] располагается целый ряд других, которые я лишь перечислю. Прежде всего, это неосознаваемое сопереживание, возникающее в результате «зара­жения»; непроизвольное подражание действиям, выразительным Движениям (поздняя стадия), а в случае целенаправленных движе­ний — «копирование», называемое, если речь идет о переходе от одного поколения группы к другому, «традицией», —- процесс, в Корне отличный от всякого «исторического» знания: он конститу­ирует не знание об истории, а возможность самой истории, исто­ричность жизни как таковой. Прямую противоположность этим формам передачи [знания], наблюдаемым уже у высших животных, представляет собой непосредственное субъективное «понимание» чужого переживания. Это переживание осуществляется на основе смысловых законов мотивированного процесса переживаний и объек­тивное понимание смыслов, либо заключенных в материальных вещах (произведениях искусства, памятниках, орудиях труда, над­писях и т. д.), либо связанных с воспроизводимыми видами дея­тельности через предметное «наименование» или «мнение». Это имеет место в «языке» в отличие от выражения одних лишь внут­ренних состояний, каким бы богатым, специализированным и диф­ференцированным оно ни было. У человекообразных обезьян об­наружили 22 внешних выражения различных аффектов; но даже если бы их было 1000, все равно не нашли бы и намека на язык и «функцию наименования». Представление, самопредставление, на­пример, в танце и пении, или представление «смысла» в объектив­ных вещах, например, иероглифическое письмо и искусство, а так­же обычаи, нравы, ритуалы, культы, церемонии, приметы — все это понимаемые объективные способы поведения, общие для всей группы. Разнообразные виды понимания, как и все виды сочув­ствия, несводимого к заражению, составляют специфическое от­личие человеческого общества — у животных они отсутствуют.

До сих пор мы еще очень мало знаем о том, сколько наряду с этими формами передачи [знания] — а к ним относятся также обу­чение и наставничество, сообщение и его восприятие, публика­ция и замалчивание, приказание и послушание, терпение и про­щение и т. д., т. е. все специфически «социальные» осмысленные акты духа, — имеется таких форм передачи [знания], которые про­исходят по ту сторону «сознания» и реализуются через наслед­ственность. Верно, по-видимому, то, что нет «врожденного» зна­ния об определенных объектах — есть лишь врожденные функции для приобретения знания определенного рода, постепенно приоб­ретающие все более общий характер и все более специфическую направленность. Верным представляется и то, что унаследованные «способности» и «таланты» не только индивидов, но и генеалоги­ческих родов изначально различны в плане приобретения знания и что именно в этих различиях, а не в различиях классового поло­жения, социальных потребностей или вообще каких-то влияниях среды, лежит глубочайшее основание именно такой, а не иной пер­вичной дифференциации народов на касты, сословия, профессии. В то время как талант следует рассматривать в качестве наслед­ственно аккумулированного, даже в том случае, если не существу­ет наследования приобретенных функций, — что, с точки зрения современного состояния науки о наследственности, в отношении психического все же весьма вероятно, — то с гением дело обстоит, судя по всему, иначе⁴. Гений появляется на свет не по законам на­следственности, а словно «метеор» и странным образом независимо от накопления «талантов», наследование которых, кажется, уклады­вается в рамки законов Менделя. Где бы он ни появлялся, его пред­назначение — не достижения в определенных специальных облас­тях, как у талантов, он явно из них выделяется. Лишь соединяясь со специфическими талантами (музыкальным, технико-конструкторским талантом и др.), гений принимает свою особую направленность. Его всегда отличает любовь к предмету, доходящая до экстатичной самоотдачи идеям и ценностям, превосходство духа над всем био­логически значимым и оригинальность творения, создаваемое ни по одному из существующих правил (Кант).

«Совместные» мышление, воление, любовь, ненависть и т. д., как бы они ни проявлялись генетически, образуют основу двух ка­тегорий, без которых не может обойтись и социология знания, а именно групповая душа и групповой дух. Для нас они — не метафи­зические сущности, субстанциально предшествующие совместной жизни и совместному переживанию, а только субъекты душевного, соответственно, духовного содержания, непрерывно творимого в совместности⁵, — они никогда не являются простой суммой знания индивидов «плюс» последующего сообщения этого знания. Только для знания индивида о самом себе и своем так-бытии совместное знание представляет собой в то же время ограничение, причем тем более сильное, чем менее развита, примитивна группа. «Групповой Душой» мы называем коллективный субъект такой деятельности, которая не совершается «спонтанно», а «происходит», подобно внешним выражениям или другой автоматической и полуавтомати­ческой психофизической деятельности; в противоположность это­му, под «духом» группы мы имеем в виду субъекта, который кон­ституируется в совместном совершении полностью осознанных спонтанных актов, имеющих определенные предметные интен­ции. Так, например, миф, не подвергавшаяся искусственной инди­видуальной обработке сказка, «естественный» особый народный язык, народная песня, народная религия, а также обычаи, нравы, национальная одежда основываются на групповой душе; но госу­дарство, право, культурный язык, философия, искусство, наука, «общественное мнение» группы — преимущественно на группо­вом духе. Групповая душа «действует и растет» как бы во всех лю­дях, даже если вокруг все погружено в сон; и только ее действие «органично» в том смысле, какой вкладывал в это слово романтизм. По своему происхождению групповая душа безличностна, анонимна. Групповой дух, наоборот, являет себя только в личностных пред­ставителях. Групповой дух, изначально определяемый по своим содержанию, ценностям, целям, направлению личными вождями, образцами, во всяком случае «небольшим числом» (фон Визер), «элитой» (Парето), «проносит» свои предметы и блага через спон­танно и непрерывно совершаемые акты — они, таким образом, превращаются в ничто, если эти акты не совершаются спонтанно все время заново. Поэтому всякое «духовное» культурное достоя­ние — это постоянное обретение вновь и одновременно новопри-обретение, creatio continua*. Групповая душа воздействует в группе «снизу вверх», групповой дух — «сверху вниз».

* Непрерывное творение (лат.). — Прим. ред.

 

Социология знания имеет дело в первую очередь с групповым духом, ибо должна прослеживать законы и ритмы, по которым зна­ние стекает с социальных вершин (элит знания) вниз, и устанавли­вать, как оно здесь распределяется по группам и слоям с точки зре­ния времени, как, далее, общество регулирует распределение знания с точки зрения организации — отчасти через распространяющие знание учреждения типа школ, прессы, отчасти путем ограничений (тайн, индексов, цензуры, запретов), налагаемых им в отношении каст⁶, сословий, классов на приобретение определенного знания.

3. Третий принцип социологии знания, который в то же время есть тезис теории познания, гласит, что существует твердый за­кон порядка происхождения нашего знания о реальности, т. е. зна­ния о «том, что способно воздействовать» на нас, а также порядка наполнения [содержанием] постоянно присущих человеческому со­знанию сфер знания и коррелятивных им предметных сфер¹.

Прежде чем сформулировать закон, назовем несводимые друг к другу бытийные и предметные сферы. Это а) абсолютная сфера действительного и ценного, святого; б) сфера современников, пред­ков и потомков, т. е. сфера общества и истории, соответственно, «другого»; в) сфера внешнего мира и мира внутреннего, а также сфера собственного тела и его окружения; г) сфера подразумевае­мого «живым»; д) сфера мертвого и представляющегося «мерт­вым» мира тел. Вплоть до недавнего времени теория познания пыталась свести друг к другу эти бытийные сферы, предполагае­мое содержание которых, естественно, исторически постоянно ме­нялось (описывать эти попытки мы здесь не будем). А именно, внутренний мир она пыталась свести к внешнему миру (Кондиль-як, Мах, Авенариус, материализм); внешний мир — к внутреннему миру (Декарт, Беркли, Фихте); абсолютную сферу — к другим сфе­рам (например, когда сущность и бытие божественного хотят «вы­вести» каузально); живой мир — к пред-данности мира мертвой природы («теория интуитивного постижения» жизни, например, у Декарта и Т. Липпса); допущение о существовании мира современ­ников — к пред-данности собственного внутреннего мира того, кто его допускает, и внешнего мира физических тел (философская тео­рия умозаключения по аналогии и теория вчувствования в чужое сознание); разделение субъекта и объекта вообще — к пред-данно­сти «ближнего», которому сначала «интроецируется» какая-нибудь часть окружающего мира, например, «это дерево», чтобы затем быть интроецированной также и самим наблюдателем (Авенариус); соб­ственное «тело» — к простому ассоциативному упорядочению само­восприятий собственного «я» и ощущений, поступающих от орга­нов, с одной стороны, и воспринятого извне собственного тела — с Другой. Все эти попытки, в принципе, ошибочны. Сферы несводимы друг к другу и даны изначально равно всякому человеческому созна­нию. При этом может быть строго доказано, что есть сущностно-закономерный порядок в данности и пред-данности этих сфер, ос­тающийся неизменным при любом возможном развитии человека. Это означает следующее: на каждой стадии развития какая-либо одна из этих сфер всегда уже «наполнена» [содержанием], в то время как другая еще нет; или одна наполнена определенным [содержа­нием], другая — еще не определенным. Далее, в то время как отно­сительно реальности определенного в своем так-бытии предмета внутри какой-либо из этих сфер можно еще «сомневаться» или воп­рос о ней может еще «оставаться открытым», относительно реаль­ности определенного в своем так-бытии предмета внутри другой сферы больше нет «сомнений» или вопрос о ней не может больше «оставаться открытым».

Если не рассматривать место абсолютной сферы в этом поряд­ке, то фундаментальное для целей социологии знания положение гласит: «социальная» сфера «современников» и историческая сфера предков является по отношению ко всем следующим за ней сферам пред-данной а) по реальности, б) по содержанию и по определенности содержания. «Ты-йность» («Du-heit») — основополагающая экзистен­циальная категория человеческого мышления. Поэтому у первобыт­ных народов она распространяется равным образом и на все явления природы; первично вся природа для них — выразительное поле и «язык» духов и демонов, скрытых за явлениями. Сюда же я добавлю и некоторые не менее важные законы пред-данности: 1) сфера внеш­него мира всегда является иред-данной по отношению к сфере внут­реннего мира; 2) мир, подразумеваемый «живым», всегда является иред-данным по отношению к миру, подразумеваемому «мертвым», т. е. «неживым»; 3) «этот» внешний мир субъектов-современников всегда является предданным по отношению тому, что «я» как от­дельное существо «знаю» о внешнем мире и что из него имею; и точно так же, внешний мир «моих» современников всегда пред-дан по отношению к внутреннему миру «моих» современников; 4) внут­ренний мир современников, предков и потомков (как перспектива ожидания) всегда пред-д,ан по отношению к «моему» собственному внутреннему миру как сфере; т. е. все так называемое самонаблюде­ние, как это ясно понял уже Т. Гоббс, — это лишь особое «поведе­ние» по отношению к самому себе, «как если бы» я был «другим человеком»: оно — не предпосылка, а следствие наблюдения за другими и подделка под него; 5) мое собственное и всякое чужое тело как выразительное поле (не как физически-телесный предмет) является пред-данным по отношению ко всякому делению на физи­ческое тело и телесную душу (т. е. «внутренний мир»).

Таким образом, предположение о реальности и об определенных свойствах общества и истории, в которых живет человек, основано отнюдь не на предположении о реальности и определенных свой­ствах так называемого «мира физических тел» или содержания внут­реннего самовосприятия, как все еще думает большое число людей. Не зря было так много философов, оспаривавших, что существует реальный протяженный мертвый мир (Платон, Аристотель, Беркли и Фихте, Лейбниц и Кант и т. д.), но так мало философов, оспаривав­ших реальное существование животных или хотя бы растений. Даже радикально-«идеалистически» настроенный Беркли в случае с рас­тением уже сомневается, можно ли по отношению к нему провести «esse = percipi»*.

* «Быть — значит быть в восприятии» (лат.) — известная формула Дж. Бер­кли. — Прим. ред

 

Так что ни одного «солипсиста» никогда и нигде не было! Этот факт — наряду со множеством доказательств нашего за­кона, которые можно найти во всех разделах эволюционной психо­логии, но которые мы просто не можем здесь перечислить, — ясно показывает, что убеждение в реальности общества укоренилось в нас намного глубже, чем в реальности какого-либо иного предмета всех других сфер бытия и знания. В любой другой реальности мы еще можем «сомневаться», оставляя вопрос о ней открытым, в то время как в этой реальности мы сомневаться не можем.

Какое же следствие вытекает из этих законов для социологии знания? Из этого следует, во-первых, что не подлежит сомнению социологический характер всякого знания, всех форм мышления, созерцания, познания — что если и не содержание всякого знания и уж совсем не его предметная значимость, зато выбор предмета знания со-обусловлен перспективой господствующего социального интереса; что «формы» духовных актов, в которых приобретается знание, всегда и необходимо сообусловлены социологически, т. е. структурой общества⁸. Так как объяснить — всегда означает свести относительно новое к известному и так как социальность (в соответ­ствии с указанным выше принципом) всегда «более известна», чем все остальное, мы вправе ожидать то, что как раз и доказывают многие социологические исследования: субъективные формы мыш­ления и созерцания, а также классифицирующее деление мира на категории, т. е. классификация знаемых вещей вообще, со-обуслов-лены делением и классификацией групп (например, клана), из ко­торых состоит общество⁹.

Теперь становятся совершенно понятными не только удиви­тельные факты коллективной картины мира первобытных наро­дов, изложенные в работах Леви-Брюля, Грэбнера, Турнвальда и констатируемые в других этнологических исследованиях, но и те глубинные структурные аналогии, которые существуют между, с одной стороны, структурами содержания знания о природе и зна­ния о душе¹⁰, метафизического и религиозного «знания» и, с дру­гой стороны, — структурой, организацией общества, а в полити­ческую эпоху — иерархией отношений господства, связывающих его социальные части. Исследование этой структурной идентич­ности картины мира, образа души и Бога со ступенями социаль­ной организации, а именно применительно ко всем основным ро­дам знания (религиозному, метафизическому, позитивному) и на всех ступенях развития общества — особо привлекательный пред­мет социологии знания. Систематического описания этих струк­турных идентичностей еще нет¹¹; не предпринимались и попытки понять найденные идентичности как простые законы. Наш фор­мальный принцип — закон пред-данности сфер — дает последнее обоснование всем этим попыткам. Предложенный нами закон по­рядка впервые полностью объясняет существование «биоморфно-го» мировоззрения, которое всегда и во всяком развитии знания генетически предшествует мировоззрению, признающего своеоб­разие и автономность мертвого или даже стремящегося свести живое к мертвому (как современная механическая биология). Он также выявляет причину заблуждения теории проективного вчув-ствования¹², одинаково ошибочной как применительно к социо­логии примитивных народов, так и применительно к психологии ребенка.

Высшие роды знания

«Формальными» проблемами социологии знания являются, да­лее, проблема подразделения исследуемых социологически высших родов знания, проблема их социального происхождения и пробле­ма «форм движения родов знания».

В качестве фундамента всякого искусственного, более высоко­го исторически-позитивного знания — будь то спасительное, обра­зовательное или позитивное деятельностное знание, будь то рели­гиозное, метафизическое, теоретическое знание или «ценностное» знание — теоретики познания обычно рассматривают такое знание, которое они называют «естественным мировоззрением». Очевид­но, под ним они имеют в виду способ воззрения на мир, содержа­щий минимум константного и образующийся из того, что встреча­ется всегда и повсюду, где живут «люди». Они принимают его в большинстве случаев за свой «исходный пункт» и называют его также «естественно выросшим», «практическим» и т. д. Но это по­нятие «естественного мировоззрения», подобно знаменитому соци­альному «естественному состоянию» старого церковного и анти­церковного естественного права, точно так же исполнено коварства. Церковное естественное право отождествляло его с «раем», при­чем делало «status naturae»* то более похожим на греховное состо­яние, то менее похожим, всякий раз в зависимости от догматиче­ского значения «грехопадения»; Гоббс отождествлял его с «helium omnium contra omnes»**, сознательно противопоставляя учению церкви, Руссо — с идиллией, в которой нет места частной соб­ственности, марксисты — со «свободными и равными людьми», «первоначально» жившими в условиях общности имуществ и про­мискуитета.

* Естественное состояние. — Прим. ред.

** Война всех против всех. — Прим. ред.

 

В действительности же мы вообще ничего не знаем о «естественном состоянии», а содержание предполагаемого всякий раз естественного состояния на самом деле есть лишь оболочка и фон для политики отнесенных в будущее интересов, которые пы­тается оправдать каждая из этих типичных «идеологий». Может быть, с «естественным мировоззрением» теоретиков познания дело обстоит лучше? Я не думаю. Беркли, например, считает естествен­ного человека идеалистом в своем понимании и говорит, что «мате­рия» — это «изобретение» сдвинутых «ученых». Другие считают естественное мировоззрение реалистическим, но приписывают ему всякий раз определенные категориальные структуры, например, мно­жество мертвых вещей в пространстве и времени, однообразность происходящего, взаимодействие и т. д. Кант, Авенариус, Бергсон, теперь Н. Гартман — все они представляют естественное миро­воззрение принципиально иным, и, к сожалению, всегда таким, каким оно должно быть, чтобы служить «исходным пунктом» для уже заведомо готовых теорий знания, которые каждый их них хо­чет доказать.

От обычного понятия абсолютно константного естественного мировоззрения социология знания должна поэтому наотрез отка­заться. Но она должна и может ввести другое понятие — понятие «относительно естественного мировоззрения»¹³. Его дефиниция дана в тезисе: к относительно естественному мировоззрению груп­пового субъекта (в первую очередь — объединенного происхожде­нием) относится все то, что считается в этой группе «данным» бес­спорно, каждый предмет и каждое мнение, явленные в структурных формах «данного» без особых спонтанных актов, ощущаемые и вос­принимаемые как не требующие обоснования и как вообще не могу­щие быть обоснованными. Но как раз это и может быть принципи­ально иным для разных групп и для одних и тех же групп на разных стадиях развития¹⁴. Одно из самых надежных достижений, которого добилась социология знания первобытных народов, биоморфного мировоззрения ребенка, и социология знания Запада вплоть до на­чала Нового времени, и к которому приводит также сравнение (по указанному выше критерию) естественных мировоззрений боль­ших культурных кругов, — это как раз то, что одного константно­го естественного мировоззрения «человека» вообще не существу­ет, но что различия в картине мира доходят до категориальных структур самой данности. Духи и демоны даны дикарю в акте восприятия столь же «естественно» и бесспорно, как нам они, ко­нечно, не даны. Таким образом, одно-единственное абсолютно ес­тественное мировоззрение — не более чем пограничное понятие, служащее для оценки эволюционных ступеней относительно есте­ственного мировоззрения.

Место абсолютно константного естественного мировоззрения, этого идола прежней теории познания, должна занять попытка об­наружить законы трансформации структур относительно естест­венного мировоззрения¹⁵. В первом томе своей книги «Закат Евро­пы» О. Шпенглер пишет те же справедливые слова, что еще в 1914 г. писал и я¹⁶: «Таблица категорий Канта — это всего лишь таблица категорий европейского мышления». Однако попытка создать уче­ние о трансформации относительно естественных мировоззрений имеет виды на успех лишь в том случае, если социология знания установит самые тесные отношения с эволюционной психологией и воспользуется в своих целях уже открытыми ею параллельными координационными связями между ступенями развития. Существу­ют различные ряды таких параллельных координационных свя­зей¹⁷. Каждому из них посвящено большое число исследований, и каждый из них может иметь огромное значение для социологии знания, изучающей относительно естественные мировоззрения и процесс их преобразования из одних в другие; во многих отноше­ниях они уже имеют большое значение, как показывают работы Эдингера, Макдаугэла, Торндайка, Кёлера, Коффки, Бюлера, Штер­на, Йенша, психиатров и неврологов Шильдера, Бирнбаума, Штор-ха, Фрейда, этнологов и социологов Пройса, Грэбнера, Леви-Брю-ля, Дюркгейма, Ницеферо и т. д. Социология знания имеет своим предметом отнюдь не только социологию истинного знания, но и социологию социального безумия, суеверия, социологически обус­ловленные формы заблуждений и обмана.

«Относительно естественные мировоззрения» — это органичес­ки выросшие образования, движение которых происходит лишь в очень больших временных измерениях. Для обучения они совершен­но недосягаемы; они могут измениться, причем в самом глубоком смысле, только в результате расового смешения и случайного сме­шения языков и культур. Они всегда принадлежат к низшим цен­трам автоматически работающей «групповой души» — ни в коем случае не к «групповому духу».

И только на этих огромных массивах относительно естественных мировоззрений строятся роды знания относительно искусственных или «образовательных» форм мировоззрений. Если упорядочить их по степени искусственности, начав с наименее искусственного, то они таковы: \)миф и сказание как недифференцированные праформы религиозного, метафизического знания и знания о природе и истории; 2) знание, имплицитно содержащееся в естественном народном языке (в противоположность культурному языку, возвы­шенному поэтическому языку или терминологии), которое в своих исследованиях по внутренней форме языка и мировоззрению начал изучать уже Вильгельм фон Гумбольдт¹⁸ (а недавно продолжили Финк и Фосслер); 3) религиозное знание в своих различных агре­гатных состояниях — от благочестивой, охваченной горячими чув­ствами смутной интуиции до твердо фиксированной церковной догмы, проповедуемой священниками; 4) основные виды мисти­ческого знания; 5) философско-метафизическое знание', 6) позитив­ное знание математики, естественных наук и наук о духе; 7) техно­логическое знание.

Если движение относительно искусственного мировоззрения в истории, с временной точки зрения наиболее медленно и трудно, то по мере искусственности родов знания движение знания как бы ускоряется. Очевидно, что позитивные религии развиваются, по существу, намного медленнее, чем метафизические системы, ко­торые распадаются на большие семьи в первую очередь по ареалам великих мировых религий. Существует относительно небольшое число основных типов метафизического знания в рамках одного культурного круга, и в ожидании своего признания и значимости они переживают намного большие периоды времени, чем непре­рывно меняющиеся в своих результатах позитивные науки.

Каждый род знания вырабатывает свой особый язык и свой осо­бый стиль для формулировки знания, причем религия и филосо­фия в большей мере необходимо связаны с естественным народ­ным языком и, соответственно, с культурным языком, чем науки, которые — в особенности такие, как математика и естествозна­ние, — вырабатывают чисто искусственную терминологию¹⁹. Если математика и естественные науки несравнимо более интернацио­нальны, чем науки о духе, что знает каждый издатель, то это зави­сит, отвлекаясь от внутренних причин предмета, также и от языко­вого фактора. Только мистический способ познания является, так сказать, прирожденным противником языка и сформулированного выражения вообще. Уже по одной этой причине для него характерна сильная тенденция к индивидуализации, изоляции и уединению, со­четающаяся с тенденцией к космополитизму. Мистическое знание должно быть в принципе «ineffabile»*.

* Невыразимое (лат.).— Прим. ред

 

Это относится и к «светлой» духовной мистике идей, и к «темной» виталъной мистике вчувство-вания в праоснову творящей природы — противоположности, ка­кую мы встречаем в истории мистики всех культурных кругов и какая происходит, вероятно, из противоположности и напряжения между материнской и отцовской культурами. От Плотина до Бергсо­на мистика — как религиозная, так и метафизическая — видит в язы­ке не только недостаточное средство выражения мысли и того, что пе­реживается и усматривается в мистическом «unio» и «extasis»*, — ее представители склонны даже к тому, чтобы видеть в языке и в «discursus» источник глубочайших, непреодолимых заблуждений и ошибок в отношении того «знания», к которому они как мистики стремятся. Согласно словам Фридриха Шиллера, мистики полага­ют: «Если душа говорит, значит, душа уже молчит». Вот почему во всех разного рода мистических орденах, общинах и сектах всех культурных кругов — как внутри «темной» витальной мистики, искусственно отключающей «дух», так и внутри духовной, светлой интеллектуальной мистики идей, отключающей инстинкт и чув­ственное восприятие, — совершенно независимо от позитивного содержания религий и метафизик (без которых мистика не может появиться, ибо они даны ей в качестве предпосылки) мы находим фундаментальное понятие социологии знания «sanctum silentium»**.

* Изумление (лат.)  — Прим. ред.

**  Святое молчание (лат.). — Прим. ред.

 

Молчание о «тайнах» — это не только заповедь и норма [поведе­ния] по отношению ко всем, кто находится вовне, как в случае со служебными, профессиональными и прочими тайнами, но и состав­ная часть самого метода открытия знания. Например, в секте ква­керов единство мнений и воли членов общины должно проявлять­ся в молчаливой молитве, пока один из членов, охваченный «самим святым духом», не найдет подходящих для данного момента слов, чтобы высказать истинную цель воли общины и самого Бога²⁰.

Проблема происхождения более или менее искусственных ро­дов знания — первостепенная проблема социологии знания. Здесь мы рассмотрим происхождение только высших родов знания.

Стремление к знанию внутри всех родов знания вырастает из одного врожденного инстинктивного импульса, который человек разделяет вместе со всеми высшими позвоночными, особенно че­ловекообразными обезьянами. Уже обезьяны демонстрируют нео­бычайное любопытство в исследовании и проверке предметов и ситуаций, не приносящих им, казалось бы, никакой биологической пользы или вреда, значимых с видовой или индивидуальной точек зрения. Этот инстинктивный импульс, относящийся, несомненно, к большому семейству инстинктов власти и тесно связанный с инстинктивным влечением к конструированию и игре, возникает при столкновении с непривычным, с тем, что ломает непосред­ственную взаимосвязь ожиданий. Но от этого инстинктивного аф­фекта (ступор и любопытство) ответвляются разные эмоциональ­ные движущие факторы. Один из них — феномен более высокого порядка, чем любопытство, — любознательность: она может на­правляться и на то, что уже известно. От нее-то и происходят аффек­ты и влечения, связанные с более высокими родами знания и пред­ставляющие собой уже формы духовной переработки влечений.

Во-первых, речь идет о непреодолимом влечении — первоначаль­но всей группы в целом и лишь вторично отдельной личности — «спасти», «сохранить» свое существование, свою судьбу, свое благо­получие, вступив в отношение знания с некой реальностью, рассмат­риваемой как «сверхмогущественная и священная» и почитаемой как высшее добро и причина «всего» сущего. Это влечение — извечный эмоциональный корень всех религиозных исканий знания.

Во-вторых, в основе другого рода знания лежит интенциональ-ное чувство удивления (Verwunderung) (всшца^еи/), в корне отлич­ное от всех аффектов ступора, когда пугаются, поражаются, недоуме­вают, столбенеют и т. д., равно как и от всех импульсов спасения, сохранения, предохранения. Удивление может внезапно вызвать лю­бой предмет, даже хорошо знакомый и привычный, — но при одном единственном условии: если он воспринимается как пример и пред­ставитель некоего идеального типа, некой сущности. То есть если он не соотносится с его непосредственным и опосредованным про­странственно-временным окружением, с тем, что философия назы­вает «вторичными причинами», а является духу в виде вопроса: почему, для чего и как «нечто подобное» «вообще» существует, а не не существует! При обращении этого вопроса к наличному бытию и сущностной структуре всего мира в целом достигается чисто «метафизическое» удивление. Акт удивления и сопровожда­ющие его чувства — извечные источники исканий метафизическо­го знания, что было ясно еще Аристотелю. Для этой познаватель­ной установки всегда было и будет существенным, что исследуется не случайное наличное бытие и так-бытие здесь-и-сейчас полагае­мого «в идее» предмета и не причины случайного наличного бытия и так-бытия, следовательно, не то, почему он находится в настоя­щий момент именно здесь, а не там, сейчас, а не тогда, — т. е. вни­мание обращают не на значимость его места в структуре про­странственно-временного порядка (которая, согласно новейшим работам Леви-Брюля²¹, у первобытных народов может быть еще не вполне свободна от материй, данных в вещной форме), а на то, что предмет как представитель своего идеально-сущностного типа пря­мо и непосредственно соотносится с некой causa prima²².

Третья эмоция, порождающая еще один вид любознательности, возникает из поисков такого опыта, который вначале случайно появ­ляется в деятельном и трудовом отношении к миру, так что созна­тельное стремление к нему вторично, — это стремление к власти и господству над ходом природы, людьми и процессами в обществе, течением органических и душевных процессов, а в магической тех­нике — даже попытка направить сами сверхъестественные или ка­жущиеся нам таковыми «силы», овладеть ими и благодаря этому «предвидеть» явления.

Глубинную основу этого стремления образуют первоначально бесцельные влечения конструировать, играть, мастерить, экспери­ментировать, которые одновременно являются корнем всей пози­тивной науки и всех видов техники и которые, взятые в их инстин­ктивной основе, составляют вместе единое целое. Тесно связана с влечением к власти и господству способность высших позвоноч­ных выходить за рамки инстинктивных действий, способность са­модрессировки с помощью метода «проб и ошибок» и способность, не прибегая в своем поведении к пробам, приспосабливаться к новым нетипичным ситуациям окружающей среды так, чтобы витально-по-лезное поведение предпочиталось всякому иному, — т. е. «практиче­ски-технический ум» (дать которому убедительную психологиче­скую дефиницию²³ мы до сих пор еще не можем). Существенным в вопросе о происхождении «практического ума» является то, что при обусловленности инстинктами и направленностью внимания (ныне подтвержденными научно) даже простейших ощущений и воспри­ятий уже сам наш естественно воспринимаемый мир таков, что относительные постоянства и временные регулярности фактиче­ского хода природы имеют принципиально бо'лыиие перспективы и шансы быть зафиксированными в ощущении и восприятии, чем то, что относительно непостоянно и неповторимо во времени. Стало быть, пороги замечаемости, всегда соответствующие так называе­мому порогу раздражения, благоприятствуют постоянному и регу­лярному, как и всему, что представляет собой единый чувственно-воспринимаемый образ в пространстве и времени, например, всему упорядоченному симметрично. Далее, — как убедительно показал Э. Йенш — тенденция к выбору постоянного и регулярного не пе­реносится из образов восприятия в образы представления, но изна­чально равно присутствует в обоих рядах образов, так как они оба впервые возникают из некой праформы «воззрительных образов», пропорциональных раздражению в значительно меньшей мере, чем восприятия взрослого человека²⁴. Итак, последней основой для убеждения в пространственно-временной закономерности так-бы-тия природы, которым руководствуется все позитивное исследова­ние природы, служит не так называемый чистый разум (рациона­лизм и Кант) и не (как считают эмпиристы) чувственный опыт, формируемый скорее уже по и соразмерно этой селективной тен­денции возможного внимания, — но то, по существу биологическое, а вовсе не рациональное или «духовное», влечение к власти и гос­подству, которое, в свою очередь, изначально равно и одинаковым образом определяет интеллектуальное отношение к миру в воспри­ятии, представлении, мышлении, и точно так же — практическое отношение к миру в действии и в передвижении предметов окру­жающей среды. Этим-то как раз и обеспечивается единство теоре­тического и практически-деятельного отношения к миру, а также общность их структурных форм.

Таким образом, растущая потребность в поиске «вторичных» и закономерно более действенных причин столь же разительно отли­чается от религиозной потребности в исцелении, спасении и сохра­нении, как и от метафизической каузальной потребности, побужда­ющей искать причину существования репрезентанта некой «идеи» в «той» или иной causa prima. В противоположность потребности в метафизическом знании, объект позитивно-научного вопроса — не последняя экзистенциальная основа некоего возвышенного «иде­ей» предмета, наличное бытие и сущность которого вызывают «удивление» (почему есть смерть? почему есть боль? почему есть любовь? почему есть человек? и т. д.) — в целях, господства над при­родой должна быть предусмотрена только значимость места оп­ределенного предмета в пространственно-временной взаимосвязи. (Voir pour prevoir*, знание — сила и т. д.). «Почему теперь это про­исходит здесь, а не там?» — таков главный вопрос всей позитивной науки. Одновременно он является предваряющим для всякого рода техники, стремящейся расчленить вещи и составить из них новые, более желательные пространственно-временные комбинации, а по­тому хочет предвидеть, что получится в результате такого вторже­ния в естественный процесс.

* Voir pour prevoir. Savoir pour prevoir. Prevoir pour pouvoir. Видеть, чтобы предвидеть. Знать, чтобы предвидеть. Предвидеть, чтобы властвовать. — Извест­ная формула О. Конта. — Прим. ред.

 

Так как позитивизм Конта и Спенсера (а это не философия, но лишь специфическая для Западной Европы идеология позднего ин­дустриализма) признавал только третий корень человеческой лю­бознательности и при этом не вполне отдавал себе отчет в его био­логическом происхождении, он совершенно не понимал сущность религии и метафизики и их историю. Вот почему то, что на самом деле суть три постоянные, абсолютно взаимно незаменяемые фор­мы человеческого знания, он превратил в предваряющие историчес­кие формы и временные «стадии» эволюции знания. Но поскольку чувства и духовные методы познания религии и метафизики состав­ляют как раз специфическую монополию «homo sapiens», единый же корень техники и позитивной науки (несмотря на их саму собой разумеющуюся со-обусловленность духом), напротив, есть лишь по­степенное усовершенствование «практически-технического ума», имеющегося и у животных, постольку уже по одной этой причине поздние позитивисты, чтобы быть последовательными, должны были отрицать душевно-духовное сущностное различие между че­ловеком и животным²⁵.

Только тому, кто усмотрел три различных корня трех родов зна­ния, в полной мере понятны 1) три различных идеальных типа ли­дерства в этих трех областях знания (homo religiosus, мудрец, ис­следователь и техник); 2) различия в происхождении и методах приобретения этих видов знания (контакт с Богом харизматического лидера — идеемышление — индуктивный и дедуктивный выводы); 3) различные формы их эволюционного движения; 4) различные ос­новные социальные группы, которыми представлены приобретение и сохранение этих видов знания; 5) их различные функции в чело­веческом обществе; 6) их происхождение из разных социальных классов, профессий, сословий²⁶.

Из этого огромного круга вопросов мы подробно рассмотрим только то, что является наиболее важным для основоположения социологии знания.

 

 

Примечания

1                            Эпоха Просвещения односторонне видела только обусловленность общества знанием. Великим завоеванием XIX в. и прошедшей части XX в. стало понимание того, что и знание обусловлено обществом.

2                            Детальное теоретико-познавательное обоснование этого положения дано в последней части (С) моей книги «Сущность и формы симпа­тии» (1923).

3                            См. часть А II моей книги «Сущность и формы симпатии», где все эти формальные проблемы подробно объясняются.

4                            См.: Сущность и формы симпатии. 1923. С. 143.

5                            Идея О. Шпанна о том, что совместность «продуктивна», при пра­вильном ее понимании чрезвычайно важна; см. «Система учения об обществе» (О. Spann. System der Gesellschaftslehre, Berlin, 1914).

6                            Радикальный тому пример — утаивание священных писаний индий­ской религии и метафизики от низшей касты шудр. Вспомним, далее, сокрытие средневековой церковью (правда, лишь в очень малой час­ти) священных писаний от свободного чтения их мирянами; тайная дипломатия и т. п.

7                            Полное обоснование этого закона порядка будет дано в первом томе моей «Метафизики», которая вскоре появится.

8                            Я подчеркиваю — со-обусловлен. Таким образом, отвергается «социо­логизм» (пандан психологизма), который не отличает ни формы мыш­ления и созерцания от «форм бытия», ни последующее рефлексивное познание обеих этих форм от них самих, который сводит (вместе с Кантом) формы бытия к формам мышления и созерцания, но сами эти субъективные формы (в противоположность Канту) опять-таки — к трудовым и языковым формам «общества». Этому генетическому уче­нию соответствует конвенциализм в логике и теории познания, какому впервые учил Т. Гоббс («Истинное и ложное существуют лишь в чело­веческой речи») и какой с недавних пор представляет Г. Пуанкаре. Согласно этому «социологическому» учению, «fable convenue» (обще­принятой выдумкой. —Прим. ред.) становится не только история, но и научная картина мира вообще. Уже де Бональд встает на этот ложный путь, когда хочет поднять социальное согласие до критерия истины, источник всякого знания ищет в «традиции языка», а сам язык возво­дит к праоткровению. Его учение — не что иное, как ортодоксально-церковный пандан позитивистского «социологизма», например, Дюрк-гейма. Следует избегать таких скользких дорожек в социологии, когда все функциональные мыслительные формы сводят к функционализа-ции сущностных постижений самих вещей, а результат влияния обще­ства и перспективы его интереса на царство «чистых» значений ус­матривают только в происходящем всякий раз выборе, которому эта функционализация следует. Тот факт, что как раз в этом случае может существовать «до-логическая ступень» человеческого общества, — как вполне обоснованно, на мой взгляд, предполагает Леви-Брюль — я вкратце показал в своих «Заметках» к книге В. Иерусалема в Кельнс­ком ежеквартальном журнале по социальным наукам, I, 3 (1922).

9                            Относительно этого разделения на почве патриархальных тотемистиче­ских культур см. цитированную выше работу Грэбнера «Мировоззрение примитивных народов»; далее, Леви-Брюль «Мышление естественных народов» (Levy-Bruhl L. Das Denken der Naturvolker. Wien, 1921).

10                        Ср. заключительную часть моей работы «Идолы самопознания» (1911) в книге «О перевороте в ценностях». Таким образом, предполагае­мые Платоном душевные силы (согласно его тезису о том, что госу­дарство — это «большой человек») в точности соответствуют пред­полагаемым им естественным «сословиям» государства.

11                        В Германии Макс Вебер, К. Шмитт в своей заслуживающей внима­ния книге «Политическая теология» (С. Schmitt «Politische Theologie, 1922), О. Шпенглер в некоторых глубоких местах своего известного произведения также начали разрабатывать эти проблемы, обращаясь к хорошо освещенным сферам общества. О структурных идентично-стях политической монархии в высокоразвитых культурах и моноте­изме см. цитированное выше сочинение Грэбнера, S. 109 и далее «Вера в Бога и идея государства». Я сам обнаружил такие структурные идентичности в отношении древнегреческой городской партикулярности и древнегреческого по­литеизма (а также платоновской концепции множественности идей); в отношении стоического учения, согласно которому мир становится одной большой общиной, одной великой «империей», в которой рас­тущий универсализм и индивидуализм взаимообусловлены; в отно­шении воззрения на мир эпохи развитого средневековья как на «ступенчатое царство» целенаправленно действующих формирующих сил и сословно-феодальной структурой существовавшего в то время об­щества; в отношении картины мира и образа души у Декарта и его последователей (Мальбранш) и абсолютистским княжеским государ­ством; далее, в отношении кальвинизма и нового понятия о сувере­нитете (в обоих случаях опосредующие силы и «causae secundae» (вторичная причина. — Прим. ред.) исключаются в пользу «causa prima» (первопричина. — Прим. ред.), в отношении существенной связи между деизмом (инженерный и механический Бог), учением о свободной торговле, политическим либерализмом, ассоциативной психологией и теорией баланса сил во внешней политике; в отношении социального индивидуализма эпохи Просвещения и монадологической системой Лейбница; в отношении воззрения на органическую природу как на «struggle of life» и практическо-этического утилитаризма, систе­мы экономической конкуренции и установки на классовую борьбу (Карл Маркс, Мальтус, Дарвин); в отношении учения Канта о том, что рассудок впервые творит из хаоса ощущений и влечений порядок природы и нравственный мир и процессом становления Прусского государства (см. мою работу «Причины ненависти к немцам»); в от­ношении взаимосвязи между социологическими основами царизма и содержанием религиозных идей православия. Ср. далее места в моей книге «Сущность и формы симпатии» о структурном сродстве систе­мы теизма, материализма и монизма с конституционными формами государства. См. также цитированную выше работу К. Шмитта.

12                        См.: Сущность и формы симпатии. 1923. S. 277 и далее; цитиро­ванную выше работу Грэбнера, s. 132: «Атрибуты в примитивном мышлении играют значительно большую, субстанции — значительно меньшую роль, чем у нас; наиболее субстанциально воспринимаются животный и человеческий организмы». См. далее переведенную Иеру-салемом книгу Л. Леви-Брюля «Мышление естественных народов» (Levy-Bruhl L. Das Denken der Naturvolker. Wien, 1921) и его новый фундаментальный труд «Примитивное сознание» (Levy-Bruhl L. La mentalite primitive. Paris, 1922); см. также статью Иерусалема в из­данном мною сборнике «Опыты по социологии знания» (Versuche zu einer Soziologie des Wissens, Munchen 1924). Было бы досадной ошиб­кой принять эти аналогии за примитивные антропоморфизмы; они существуют и в самых высокоразвитых культурах.

13                        См. мою статью «Учение о мировоззрении, социология и утвержде­ние мировоззрения» в книге «Сочинения по социологии и учению о мировоззрении».

14                        См. примеры, приводимые мной в указанной выше работе.

15                        Может быть, самое большое различие в категориальных структурах заключается в различии матриархальных и патриархальных культур. См. цитированную выше работу Грэбнера.

16                        См. главу «Духовное единство Европы» в книге «Гений войны и Гер­манская война» (1915).

17                        Здесь я привожу только важнейшие из них (эти параллельные коорди­национные связи я исследую более детально в своей «Философской антропологии»): 1) между ступенями развития психических функций человека примерно до конца второго года жизни, когда происходит собственно «становление человеком», и психическими функциями и достижениями взрослых высших позвоночных животных (Эдингер); 2) между состоянием души у человека, измененным патологически­ми проявлениями распада, и психикой тех животных, у которых соот­ветствующая функция еще не имеется в наличии (например, отсут­ствие функций лобных долей головного мозга у человекообразных обезьян); 3) между нормальным психическим поведением групп ди­карей и патологическим (или, по крайней мере, экстраординарным) психическим поведением взрослых на более высокой ступени циви­лизации (см. Шильдер, Шторх и др.); 4) между душевной жизнью дикарей и душевной жизнью ребенка (см. Штерн, Э. Йенш, Бюлер, Коффка, Леви-Брюль); 5) между отключением более высоких центров в становлении массовой души у людей высокоразвитой цивилизации и душой животного, соответственно, сообществ животных (см. Шелер «Формы и сущность симпатии»); 6) между моментальным образованием массовой психики в рамках цивилизации и длительной направлен-ч«, ностью души первобытного «стада» (см. также «Массовая психология и анализ Я» 3. Фрейда); 7) между душой массы и патологическим или экстраординарным сознанием (истерия, деперсонализация, гипноз; ср. цитированную выше работу 3. Фрейда и П. Шильдера «О сущности гипноза»); 8) между поведением масс и поведением детей; 9) между нормальным детским поведением и патологическим, соответственно, аномальным поведением взрослых («задержки в развитии» и проявления инфантилизма); 10) между формированием и разрушением душев­ных функций на разных возрастных ступенях индивида и параллельны­ми стадиями стареющих народов и стареющих цивилизаций (ср. мою работу «Старение культур» в одном из ближайших выпусков «Кельнско­го ежеквартального журнала по социальным наукам»); 11) между дет­ской и женской душевной жизнью («конституциональная» детскость женского психофизического организма), далее, между различиями в половой психологии и отцовской и материнской культурами; 12) меж­ду ментальностью и образованностью низших классов и образован­ностью «элит», сложившихся на протяжении двух-трех или более поколений («учение о расслоении» знания и деление классы).

18                        См. цитированную выше работу Грэбнера, глава IV «Мировоззрения и языки».

19                        См. исследование Ф. Тенниса по истории философской терминоло­гии (1906).

20                        Группы, техники, авторитеты, связанные с «говорением святого духа» в религиозных общинах христианского культурного круга, — например, Папа, Церковный собор, собрание общины, «spiritus sanctus internus» («свой святой дух». — Прим, ред.) у Лютера, — обнажают религиозно-социологическую природу этих сообществ, чрезвычайно важную для их понимания.

21                        Ср. La mentalite primitive. S. 520: «L'espace у est plout senti que concu; ses directions sont lourdes de qualites, et chacune des ses regions, comme on Га vu (a. a. O., S. 23—239), participe de tout ce qui s'y trouve habituellement». (Пространство здесь скорее прочувствованно, нежели осознанно; куда бы оно ни простиралось, оно наделено свойствами, и каждый из его регионов, будучи воспринимаем зрительно, участвует во всем, что ока­зывается привычным. — Прим. ред.)

22                        О том, что примитивные народы мало что смыслят в «causa secundae» («второпричине». — Прим. ред.), см. цитированную выше работу Леви-Брюля, особенно в конце.

23                        К спору о «понимании» у животных см. В. Кёлер «Проверки ума челове-i кообразных обезьян» (Kohler W. Intelligenzprafungen bei Menschenaffen. 2. Aufl. Berlin, 1921); отчасти критические, отчасти подтверждающие рассуждения на этот счет есть, далее, у К. Бюлера в книге «Духовное развитие ребенка» (BuhlerK. «Die geistige Entwicklung des Kindes. 3. Aufl. 1923), К. Коффки «Основы психического развития» (Koffka К. Die Gnmdlagen der psychischen Entwicklung. 1921), Зельца О. «О законах упо­рядоченного течения мыслей» (Selz О. Uber die Gesetze der geordneten Denkverlaufs. 1913/1922), а также в статье Г. Кафки «Психология живот­ных» в первом томе «Словаря по сравнительной психологии» (Kafka G. Tierpsychologie // Bd. I des Hanbuches der vergleichenden Psychologic, 1922).

24                        См. Э. Йенш. «Структура воспринимаемого мира» (Jaensch E. Der Aufbau der Wahrnehmungswelt. 1924).

25                        О сущностном различии между человеком и животным, не имеющем ничего общего с эмпирическим — анатомическим, физиологическим, психологическим — родовым отличием первобытных людей от чело­векообразных обезьян, см. мою «Философскую антропологию», кото­рая появится вслед за настоящей книгой, а также «К идее человека» в книге «О перевороте в ценностях» как предварительные наброски к ней.

26                        См. мою ранее цитированную работу о законе трех стадий О. Конта.

 

Перевод с немецкого А. Н. Малинкина

 

 

Роберт Парк

Экология человека*

 

 

* Печатается по: Парк Р. Экология человека // Теория общества: фундаменталь­ные проблемы / Под ред. А. Ф. Филиппова. М.: Канон-пресс-Ц, 1999. С. 384-400.

 

Роберт Парк Экология человека*

Ткань жизни
Конкуренция, господство и последовательность
Биологическая экономика
Симбиоз и общество

Конкуренция*

1. Популярное представление о конкуренции
2. Конкуренция как процесс взаимодействия
3. Классификация материалов*

Конфликт*

1. Понятие конфликта
2. Классификация материалов

Аккомодация*

1. Введение. Адаптация и аккомодация
2. Классификация материалов

Ассимиляция*

1. Введение. Популярные представления об ассимиляции
2. Социология ассимиляции
3. Классификация материалов

 

 

Ткань жизни

Натуралисты прошлого века были чрезвычайно заинтригованы сво­ими наблюдениями взаимосвязей и взаимосоответствий в царстве живой природы — многочисленностью и разнообразием повсюду распространившихся видов. Их последователи — сегодняшние бо­таники и зоологи — обратили свое внимание к более специфич­ным исследованиям, и «царство природы», как и понятие эволю­ции, стало для них чем-то далеким и умозрительным.

«Ткань жизни», в которой все живые организмы (растения и животные) связаны воедино в обширной системе взаимозависимых жизней, все же является, по выражению Артура Томпсона, «одним из фундаментальных биологических понятий» и «столь же харак­терно дарвиновским, как и борьба за существование»¹.

Знаменитый пример Дарвина с кошками и клевером — класси­ческая иллюстрация этой взаимозависимости. Он обнаружил, как он говорит, что шмели просто необходимы для опыления анюти­ных глазок, так как другие пчелы не посещают этот цветок. То же самое происходит и с некоторыми видами клевера. Только шмели садятся на красный клевер; другие пчелы не могут добраться до его нектара. Вывод заключается в том, что если шмели станут ред­ки или вообще исчезнут в Англии, редкими станут или же вовсе исчезнут и анютины глазки и красный клевер. Однако численность шмелей в каждом отдельном районе в большой степени зависит от численности полевых мышей, которые разоряют их норы и гнезда. Подсчитано, что более двух третей из них таким образом уже разру­шено по всей Англии. Гнезд шмелей гораздо больше возле деревень малых городов, чем в других местах, и это благодаря кошкам, эторые уничтожают мышей². Таким образом, будущий урожай эасного клевера в некоторых частях Англии зависит от численно­сти шмелей в этих районах; численность шмелей зависит от коли­чества полевых мышей, численность мышей — от числа и провор­ности кошек, а количество кошек, как кто-то добавил, — от числа старых дев, проживающих в окрестных деревнях, которые и дер­жат кошек.

Эти длинные цепочки пищи, как их называют, каждое звено в которых поедает другое, имеют своим прототипом детское стихот­ворение «Дом, который построил Джек».

Помните:

А это корова безрогая,

Лягнувшая, старого пса без хвоста

Который за шиворот треплет кота,
Который пугает и ловит синицу.

Которая часто ворует пшеницу.

 Которая в темном чулане хранится
В доме, который построил Джек.*

* Перевод С. Маршака. — Прим. перев.

 

Дарвина и его современников-натуралистов особенно интересо­вали наблюдения и описания подобных любопытных иллюстраций взаимной адаптации, взаимосвязи растений и животных, поскольку это, как им представлялось, проливает свет на происхождение ви­дов. И виды, и их взаимозависимость в едином обиталище являют­ся, по всей видимости, результатом все той же дарвиновской борь­бы за существование.

Примечательно, что именно приложение к органической жизни социологического принципа, а именно — принципа «соревнова­тельной кооперации» — дало Дарвину тгервую возможность сфор­мулировать его эволюционную теорию.

«Он перенес на органическую жизнь, — пишет Томпсон, — со­циологическую идею и тем самым доказал уместность и полез­ность социологических идей в области биологии»³.

Действующим принципом упорядочения и регулирования жиз­ни в царстве живой природы является, по Дарвину, «борьба за существование». С ее помощью регулируется жизнь многих организ­мов, контролируется их распределение и поддерживается равнове­сие в природе. Наконец, с помощью этой изначальной формы конку­ренции существующие виды, те, кто выжил в этой борьбе, находят свои ниши в физической окружающей среде и в существующей взаимозависимости или разделении труда между различными ви­дами. Дж. Артур Томпсон приводит впечатляющее подтверждение тому в своей «Системе живой природы»:

«Множества живых организмов — ...не изолированные созда­ния, ибо каждая жизнь переплетена с другими в сложной ткани... Цветы и насекомые пригнаны друг к другу, как рука к перчатке. Кошки так же имеют отношение к чуме в Индии, как и к урожаю клевера здесь... Так же, как взаимосвязаны органы тела, взаимосвя­заны и организмы в мире жизни. Когда мы что-нибудь узнаем о подспудном обмене, спросе и предложении, действии и реакции между растениями и животными, цветами и насекомыми, травояд­ными и плотоядными, между другими конфликтующими, но взаи­мосвязанными интересами, мы начинаем проникать в обширную саморегулирующуюся организацию».

Эти проявления живого, изменяющегося, но устойчивого поряд­ка среди конкурирующих организмов — организмов, воплощающих в себе «конфликтующие, но взаимосвязанные интересы» — являют­ся, по всей видимости, основой для понятия социального порядка, относящегося к отдельным видам, и к обществу, покоящемуся, ско­рее, на биотическом, нежели культурном основании; это понятие позднее было разработано экологами применительно к растениям и животным.

В последние годы географы растений первыми возродили свой­ственный предшествующим естествоиспытателям определенный интерес к взаимосвязям видов. Геккель в 1878 г. первым назвал такого рода исследования «экологией» и тем самым придал им ха­рактер отдельной самостоятельной науки, науки, которую Томпсон описывает как «новую естественную историю»⁴. Взаимосвязь и взаимозависимость видов, естественно, более очевидны и более тесны в привычном окружении, чем где бы то ни было еще. Более того, по мере увеличения числа взаимосвязей и уменьшения конку­ренции в последовательности взаимных адаптации конкурирующих  индивидов, окружающая среда и ее обитатели стремились принять ха­рактер более или менее совершенно закрытой системы.

В пределах этой системы индивидуальные единицы популяции вовлечены в процесс соревновательной кооперации, которая при­дает их взаимосвязям характер естественной экономии. Такого рода среду и ее обитателей — растения ли, животных или человека — экологи называют «сообществом».

Существенными характеристиками интерпретируемого таким об­разом сообщества являются: 1) популяция, территориально органи­зованная; 2) более или менее полностью укорененная на земле, кото­рую она занимает; 3) причем ее индивидуальные единицы живут в состоянии взаимозависимости, которая более симбиотична, нежели социетальна в том смысле, в каком этот термин применим к людям.

Эти симбиотические сообщества — не просто неорганизованные собрания растений и животных, которые по случайности сосуще­ствуют в одной среде. Напротив, они взаимосвязаны самым замыс­ловатым образом. У каждого сообщества есть что-то от органиче­ского образования. Оно обладает более или менее определенной структурой и «историей жизни, в которой прослеживаются перио­ды юности, зрелости и старости»⁵. Если это организм, то он — один из органов, какими являются и другие организмы. Это, выражаясь словами Спенсера, — суперорганизм.

Более чем что бы то ни было, придает симбиотическому сооб­ществу характер организма тот факт, что оно обладает механизмом (конкуренцией) для того, чтобы 1) регулировать свою численность и 2) сохранять равновесие между составляющими его конкурирую­щими видами. Именно благодаря поддержанию этого биотического равновесия сообщество сохраняет свою тождественность и целост­ность как индивидуальное образование и переживает все изменения и чередования, которым оно подвержено в процессе движения от Ранних к поздним стадиям своего существования.

Равновесие в природе

Равновесие в природе, как его понимают экологи животных и ра­стений, во многом является вопросом численности. Когда давле­ние популяции на природные ресурсы среды обитания достигает определенной степени интенсивности, неизбежно что-то должно произойти. В одном случае популяция может схлынуть и ослабить давление, мигрируя в другое место. В другом случае, когда нару­шение равновесия между популяцией и природными ресурсами является результатом некоторого внезапного или постепенного из­менения в условиях жизни, существовавшие до него отношения между видами могут быть полностью нарушены.

Причиной изменения может быть голод, эпидемия, вторжение в среду обитания чуждых видов. Результатом такого вторжения мо­жет быть резкое увеличение численности вторгшейся популяции и внезапное уменьшение численности изначально обитавшей в этой среде популяции, если не полное ее исчезновение. Определенного рода изменение является продолжительным, хотя иногда и варьи­рует существенно по времени и скорости. Чарльз Элтон пишет:

«Впечатление, возникающее у любого исследователя популяций диких животных, таково, что «равновесие в природе» вряд ли су­ществует, разве что — в головах ученых. Кажется, что численность животных всегда стремится достичь слаженного и гармоничного состояния, но всегда что-нибудь случается и препятствует дости­жению этого счастья»⁶.

В обычных условиях эти малозначительные отклонения от био­тического баланса опосредуются и поглощаются, не нарушая су­ществующего равновесия и обыденности жизни. Но когда проис­ходят внезапные и катастрофические изменения — война ли, голод или мор, — тогда нарушается биотический баланс, вдребезги раз­биваются все традиции и высвобождаются силы, доселе подконт­рольные. Тогда могут последовать многие внезапные и даже губи­тельные изменения, которые глубоко преобразуют существующую организацию коммунальной жизни и зададут другое направление развитию дальнейших событий.

Так, появление коробочного долгоносика на южных хлопковых плантациях — случай незначительный, но прекрасно иллюстриру­ющий принцип. Коробочный долгоносик пересек Рио Гранде в рай­оне Браунсвилля летом 1892 г. К 1894 г. он распространился уже на десяток графств в Техасе, поражая хлопковые коробочки и нанося огромный ущерб плантаторам. Его распространение продолжалось каждый сезон вплоть до 1928 г., когда он поразил практически все топко производящие области Соединенных Штатов. Это распрос-эанение приняло форму территориальной сукцессии. Последствия сельского хозяйства были катастрофическими, но не бывает худа без добра — это нашествие послужило толчком для начала уже дав­но назревших преобразований в организации производства хлопка. Оно также способствовало и переселению на север негритянских фермеров-арендаторов.

Случай с коробочным долгоносиком типичен. В нашем под­вижном современном мире, где пространство и время сведены на нет, не только люди, но и все низшие организмы (включая микробы), кажется, как никогда, находятся в движении. Торгов­ля, поступательно разрушая замкнутость, на которой основывал­ся древний порядок в природе, усилила борьбу за существование и расширила арену этой борьбы в обитаемом мире. В результате этой борьбы появляются новое равновесие и новая система жи­вой природы, новое биотическое основание для нового мирово­го общества.

Как отмечает Элтон, именно «колебания численности» и про­исходящие время от времени «сбои в механизме регуляции приро­ста численности животных», как правило, прерывают установлен­ный порядок вещей и тем самым начинают новый цикл изменений. По поводу этих колебаний численности Элтон пишет:

«Эти сбои в механизме регуляции прироста численности жи­вотных — обусловлены ли они (1) внутренними изменениями, вро­де внезапно зазвонившего будильника или взорвавшегося парового котла, или же какими-либо факторами внешней среды — раститель­ностью или чем-то в этом роде?»⁷.

И добавляет:

«Оказывается, что эти сбои происходят и из-за внутренних, и из-за внешних факторов, но последние являются более существен­ными и обычно играют решающую роль».

Условия, воздействующие на передвижения и численность популяций и контролирующие их, в человеческих обществах более сложны, чем в растительных и животных сообществах, но обнаруживают и поразительные сходства с последними. Коробочный долгоносик, перемещающийся из своей давным-Давно обжитой среды на Мексиканское нагорье и на девственную территорию южных хлопковых плантаций и увеличивающий чис­ленность своей популяции соответственно новым территориям и их ресурсам, не так уж отличается от буров из южноафриканской Кап­ской провинции, прокладывающих себе путь на вельды (пастбища) Южноафриканского нагорья и заселяющих ее своими потомками в течение каких-нибудь ста лет.

Конкуренция в человеческом (как и в растительном или живот­ном) сообществе стремится привести его к равновесию, восстано­вить его, когда в результате вторжения внешних факторов или в ходе обычной жизни сообщества это равновесие нарушается.

Таким образом, любой кризис, дающий начало периоду быстрых перемен и усиления конкуренции, в конце концов переходит в фазу более или менее стабильного равновесия и нового разделения труда. Таким способом конкуренция создает условие, при котором ее сменяет кооперация. Только когда конкуренция ослабевает (и только в той степени, в какой она ослабевает), можно говорить о существовании того типа порядка, который мы называем обществом. Короче говоря, с экологической точки зрения общество, постольку, поскольку оно является территориальным образованием, является просто областью, в которой биотическая конкуренция уменьшилась и борьба за существование приняла высшие, более сублимирован­ ные формы

Конкуренция, господство и последовательность

Существуют и другие, менее очевидные способы, посредством ко­торых конкуренция контролирует отношения индивидов и видов в коммунальной среде. Два экологических принципа — господство и последовательность, — стремящиеся к установлению и поддержанию такого коммунального порядка, являются функциями конкуренции и зависят от нее.

В каждом сообществе живых организмов всегда есть один (или более) господствующий вид. В растительном сообществе такое гос­подство — результат борьбы различных видов за солнечный свет. В климате, благоприятствующем росту леса, господствующим ви­дом, безусловно, будут деревья. В степях и прериях господствую­щими будут травы.

«В сообществе растений, где солнечный свет является основной потребностью, господствующим будет самое высокое из всех растений, которое сможет вытянуть свои энергетические ловушки поверх голов других. Второстепенное использование может заключаться в использовании тусклого света под сенью более высоких крон. Нечто похожее происходит в любом сообществе живых организмов на земле, в поле, как и в лесу, есть уровни растительности, адаптировавшиеся к существованию с менее интенсивным освещением, чем растения, стоящие на уровень выше. Как правило, существует два или три таких уровня; в дубровнике, например, есть уровень мха, над ним — травы и низкий кустарник, а затем — ничего, до самых крон; на пшеничном поле господствующей формой будет пшеница, а ниже, между ее стеблей, — сорняки. А в тропических лесах все пространство от пола до крыши поделено на зоны и населено»⁸.

Но принцип господства действует в человеческих сообществах так же, как и в сообществах растений и животных. Так называемые естественные или функциональные области городского сообще­ства— например, трущоба, район доходных домов, центральные торговые ряды и центральный район банков — каждый из этих районов обязан своим существованием непосредственно фактору господства, и опосредованно — конкуренции. Борьба производ­ственных и коммерческих институтов за стратегическое местополо­жение определяет в перспективе и основные очертания городского сообщества. Распределение населения, равно как и местоположение и границы занимаемых им областей расселения, определяются дру­гой, схожей, но подчиненной системой сил.

Господствующим районом в любом сообществе является, как правило, тот, где самые высокие цены на землю. В любом большом городе есть обычно два таких положения с самыми высоки­ми ценами на землю — это центральный торговый район и цент­ральный район банков. Начиная с этих позиций цены на землю снижаются, сначала резко, а затем — постепенно, по мере при­ближения к периферии городского сообщества. Именно эти цены на землю определяют местоположение социальных институтов и Деловых предприятий. И те, и другие взаимосвязаны в едином |. своеобразном территориальном комплексе, внутри которого они являются одновременно и конкурирующими, и взаимозависимы­ми образованиями.

По мере расширения городского сообщества в сторону пригоро­дов давление профессиональных сообществ, деловых предприятий и разного рода социальных институтов, призванных обслуживать весь метрополитенский регион, постепенно усиливает их потреб­ность пространства именно в центре. Таким образом, не только увеличение пригородной зоны, но и любое изменение в способах передвижения, делающее деловой центр города более доступным, увеличивает давление на центр. Отсюда это давление передается и распространяется, как показывает профиль цен на землю, на все остальные части города.

Тем самым принцип доминирования, действующий в границах, обусловленных территорией и другими естественными характеристиками местоположения, в целом определяет и общий социологический тип города и функциональное отношение различных частей города между собой. Более того, доминирование, поскольку оно стремится стабилизировать биотическое или культурное сообще­ство, косвенным образом отвечает и за феномен наследственности.

Термин «наследственность» экологи используют для описания и обозначения той упорядоченной последовательности изменений, через которую проходит биотическое сообщество в своем развитии от начальной и сравнительно нестабильной к относительно устой­чивой стадии или к высшей стадии. Суть в том, что не только от­дельные растения или животные растут в среде сообщества, но и само сообщество — система отношений между видами — как бы вовлечено в упорядоченный процесс изменения и развития.

Тот факт, что в ходе этого развития сообщество проходит через целый ряд более или менее определенных стадий, придает этому развитию циклический характер, как раз и предполагаемый поняти­ем «наследственность». Объяснением цикличности изменений, со­ставляющих наследственность, может служить тот факт, что на каж­дой стадии этого процесса достигается более или менее устойчивое равновесие, которое образуется в ходе последовательных изменении в условиях жизни и как результат этих изменений, а равновесие, до­стигнутое на ранних стадиях, тем самым нарушается. В этом слу­чае силы, доселе сдерживаемые равновесием, высвобождаются, конкуренция усиливается, изменение происходит относительно быс­тро до тех пор, пока не установится новое равновесие.

Наивысшая стадия развития сообщества соответствует поре зрелости в жизни индивида.

«В развивающемся отдельно взятом организме каждая стадия развития самореализуется и дает начало новой стадии: так, голова­стик отращивает щитовидную железу, которая предназначена для того, чтобы перейти из состояния головастика к состоянию лягу­шонка. То же самое происходит и в развивающемся сообществе организмов — каждая стадия изменяет свою среду обитания, по­скольку изменяет и почти необратимо обогащает почву своего про­израстания, тем самым фактически приближаясь к собственному завершению, и создает возможность для новых видов растений с большими потребностями в минеральных солях или каких-либо других свойствах почвы для своего процветания на ней. Соответ­ственно, большие и более прихотливые растения постепенно вы­тесняют предшествующих им первопроходцев до тех пор, пока, наконец, не установится равновесие — предельная возможность для данного климата»⁹.

Культурное сообщество развивается сходным с биотическим / сообществом образом, однако несколько сложнее. Изобретения, V равно как и внезапные катастрофические изменения, видимо, име­ют более важное значение для появления циклических изменений в культурном соообществе, нежели в биотическом. Но сам прин­цип появления изменений в сущности тот же. Во всяком случае, все или большинство наиболее существенных процессов функцио­нально связаны с конкуренцией и зависят от нее.

Конкуренция, которая на биотическом уровне функционирует в целях контроля и регулирования отношений между организма­ми, на социальном уровне стремится принять форму конфликта. На тесную связь между конкуренцией и конфликтом указывает тот факт, что война зачастую, если не всегда, имеет или предполагает своим источником экономическую конкуренцию, которая в этом случае принимает более сублимированную форму борьбы за власть и престиж. Социальная функция войны, с другой стороны, судя по всему, расширяет сферу, в пределах которой возможно сохра­нение мира.

Биологическая экономика

Если, с одной стороны, давление населения дополняется измене­ниями локальной и более широкой среды так, что в одночасье на­рушаются биотический баланс и социальное равновесие, это в то же время усиливает и конкуренцию. А это косвенным образом при­водит к новому, более сложному и одновременно территориально более экстенсивному разделению труда.

Под влиянием усилившейся конкуренции и увеличившейся ак­тивности, предполагаемой этой конкуренцией, любой индивид и любой вид, каждый по-своему, стремится найти свою особую нишу в физической и жилой среде, где он сможет выжить и процветать в наибольшей степени, соответствующей его неизбежной зависимо­сти от своих соседей.

Именно так устанавливается и поддерживается территориаль­ная организация и биологическое разделение труда в среде сооб­щества. Это объясняет, хотя бы отчасти, тот факт, что биотическое сообщество одно время воспринималось как нечто вроде сверхор­ганизма, а затем и как экономическая организация для эксплуата­ции природных ресурсов своей среды обитания.

Дж. Уэллс со своими сотрудниками Дж. Хаксли и Дж. П. Уэлл­сом в интересном обзоре под названием «Наука жизни» описывают экологию как «биологическую экономику», которая занимается в большей мере «балансами и взаимным давлением друг на друга видов, обитающих в одной среде»¹⁰. «Экология, — пишут они, — это распространение экономики на все живое». С другой стороны, наука экономики в традиционном смысле, несмотря на то, что она на целое столетие старше экологии, является просто отраслью бо­лее общей науки экологии, которая включает человека вместе со всеми живыми существами. В известном смысле то, что традици­онно описывалось как экономика и строго привязывалось к дея­тельности человека, можно вполне описать и как экологию челове­ка, как несколько лет назад Бэрроуз описал географию. Именно в этом смысле и используют этот термин Уэллс и его соавторы.

«Наука экономики — сначала ее называли политической экономи­ей — на столетие старше экологии. Она была и остается наукой о со­циальном жизнеобеспечении, о потребностях и их удовлетворении, труде и богатстве. Она стремится прояснить отношения производи­теля, торговца, потребителя в человеческом сообществе и показать, как держится вся система. Экология расширяет это исследование до всеобщего изучения отдачи и получения, усилия, накопления и по­требления во всех уголках жизни. Экономика, поэтому, есть лишь экология человека, это узкое и специальное изучение в рамках эко­логии весьма своеобразного сообщества, в котором мы живем. Она могла бы. стать лучшей и более ясной наукой, если бы она начина­лась с биологических основ»¹¹.

Поскольку экология человека не может быть одновременно и гео­графией, и экономикой, можно принять в качестве рабочей гипотезы предположение о том, что она не является ни тем, ни другим, но представляет собой нечто не зависимое от обеих. Но и тогда причи­ны отождествления экологии с географией, с одной стороны, и с экономикой — с другой, достаточно очевидны.

С точки зрения географии, растение, животное и популяция лю­дей вместе с ее обиталищем и другими свидетельствами человече­ского пребывания на земле являются лишь частью ландшафта, к де­тальному описанию и представлению которого и стремится географ.

С другой стороны, экология (биологическая экономика), даже когда она включает в себя некую неосознанную кооперацию и ес­тественное, спонтанное и нерациональное разделение труда, пред­ставляет собой нечто отличное от коммерческой экономики, нечто не укладывающееся в рамки торговли на рынке. Коммерция, как отметил где-то Зиммель, — одно из более поздних и наиболее слож­ных социальных отношений, которые усвоили люди. Человек — это единственное животное, которое торгуется и обменивается.

Экология и экология человека, если она не отождествляется с экономикой на специфически человеческом и культурном уровне, отличается все же и от статического порядка, обнаруживаемого социальным географом, когда тот описывает культурный ланд­шафт.

Сообщество, описываемое географом, отличается от сообще­ства, описываемого экологом, хотя бы по той причине, что закры­тая система с сетью коммуникаций, распространенная человеком По всей земле, — это не то же, что и «ткань жизни», связывающая *ивые существа по всему свету жизненными узами.

Симбиоз и общество

Экология человека, не отождествляемая ни с экономикой, ни с гео­графией, как таковая отличается во многих отношениях и от эко­логии растений и животных. Взаимоотношения между людьми и взаимодействие человека со средой обитания сопоставимы, но не тождественны отношениям других форм жизни, живущих совмест­но и осуществляющих нечто вроде «биологической экономии» в пределах общей среды обитания.

Прежде всего, человек не столь непосредственно зависит от своего физического окружения, как другие животные. Благодаря существующему всеобщему разделению труда отношение челове­ка к его физическому окружению опосредовано вторжением друго­го человека. Обмен товарами и услугами способствовал его осво­бождению от зависимости от его локального окружения.

Более того, человек благодаря изобретениям и различного рода техническим изыскам развил невероятную способность преобразо­вывать не только свое непосредственное окружение и реагировать на него, но осваивать свой мир. Наконец, человек воздвиг на осно­ве биотического сообщества институциональную структуру, укоре­ненную в традиции и обычае.

Структура, там, где она существует, сопротивляется изменению, по меньшей мере — изменению, навязываемому извне; тогда как внутренние изменения она, вероятно, стремится накапливать¹². В со­обществах растений и животных структура предопределена биоло­гически и в той мере, в какой вообще существует разделение труда, она имеет физиологические и инстинктивные основания. Одним из самых любопытных примеров этого факта могут служить соци­альные насекомые, а одной из причин изучения их повадок, как отмечает Уилер, является то, что они показывают, до какой степе­ни социальная организация может быть развита на чисто физио­логическом и инстинктивном основании; то же самое можно отне­сти и к людям, находящимся в естественной семье в отличие от институциональной¹³.

Однако в случае человеческого общества эта структура сооо-щества подкрепляется обычаем и приобретает институциональ­ный характер. В человеческих обществах, в отличие от сообществ животных, конкуренция и индивидуальная свобода ограничивают­ся обычаем и консенсусом на каждом уровне, следующем за био­тическим.

Случайность этого более или менее произвольного контроля, ко­торый обычай и консенсус налагают на естественный социальный порядок, усложняет социальный процесс, но не меняет его суще­ственно, а если и меняет, то результаты биотической конкуренции проявят себя в последующем социальном порядке и в ходе последу­ющих событий.

Таким образом, можно считать, что человеческое общество, в .отличие от сообществ растений и животных, организовано на двух уровнях — биотическом и культурном. Есть симбиотическое обще­ство, основанное на конкуренции, и культурное общество, основан­ное на коммуникации и консенсусе. По сути дела, эти два общества являются лишь разными аспектами одного общества, они, несмот­ря на все перипетии и изменения, остаются, тем не менее, в опре­деленной зависимости друг от друга. Культурная надструктура ос­новывается на симбиотической подструктуре, а возникающие силы, которые проявляются на биотическом уровне как передвижения и действия, на высшем, социальном, уровне принимают более утон­ченные, сублимированные формы.

Однако взаимоотношения людей гораздо более разнообразны и сложны, они не сводятся к этой дихотомии — симбиотического и куль­турного. Этот факт находит подтверждение в самых различных систе­мах человеческих взаимоотношений, которые выступают предме­том специальных социальных наук. Поэтому следует иметь в виду, что человеческое общество, в его зрелом и более рациональном виде, представляет собой не только экологический, но и экономи­ческий, политический и моральный порядки. Социальные науки состоят не только из социальной географии и экологии, но и из эко­номики, политических наук и культурной антропологии.

Примечательно, что эти различного рода социальные поряд­ки организованы в своего рода иерархию. Можно сказать, что они образуют пирамиду, основанием которой служит экологи­ческий порядок, а вершиной — моральный. На каждом из пос­ледовательно расположенных уровней — на экологическом, эко­номическом, политическом и моральном — индивид оказывается полнее инкорпорированным в социальный порядок, более под­чиненным ему, нежели на предшествующем уровне.

Общество повсюду является организацией контроля. Его функ­ция состоит в том, чтобы организовывать, интегрировать и направ­лять усилия составляющих его индивидов. Наверное, можно ска­зать и так, что функцией общества везде является сдерживание конкуренции и тем самым установление более эффективной коопе­рации органических составляющих этого общества.

Конкуренция на биотическом уровне, как это наблюдается в растительных и животных сообществах, представляется относи­тельно неограниченной. Общество, по факту своего существования, является анархичным и свободным. На культурном уровне эта сво­бода индивида конкурировать сдерживается конвенциями, понима­нием и законом. Индивид более свободен на экономическом уровне, чем на политическом, и более свободен на политическом, нежели на моральном.

По мере развития общества контроль все более распространя­ется и усиливается, свободная коммерческая деятельность индиви­дов ограничивается, если не законом, то тем, что Джильберт Мюр-рей называет «нормальным ожиданием человечества». Нравы — это лишь то, чего люди привыкли ожидать в определенного рода ситуации.

Экология человека, в той мере, в какой она соотносится с соци­альным порядком, основанным более на конкуренции, нежели на со­гласии, идентична, по крайней мере в принципе, экологии растений и животных. Проблемы, с которыми обычно имеет дело экология расте­ний и животных, — это, по сути, проблемы популяции. Общество, в представлениях экологов, — это популяция оседлая и ограниченная местом своего обитания. Ее индивидуальные составляющие связаны между собой свободной и естественной экономикой, основывающей­ся на естественном разделении труда. Такое общество территориаль­но организовано, и связи, скрепляющие его, скорее физические и жизненные, нежели традиционные и моральные.

Экология человека, однако, должна считаться с тем фактом, что в человеческом обществе конкуренция ограничивается обычаем и культурой. Культурная надструктура довлеет как направляющая и контролирующая инстанция над биотической субструктурой.

Если человеческое сообщество свести к его элементам, то мож­но его себе представить как состоящее из населения и культуры, последняя при этом включает в себя: 1) совокупность обычаев и верований; 2) соответствующую первой совокупность артефактов и технологических изобретений.

К этим трем элементам, или факторам — населению, артефактам (технологической культуре) и обычаям и верованиям (нематериальной культуре), — составляющим социальный комплекс, следует, наверное, добавить и четвертый, — природные ресурсы среды обитания.

Именно взаимодействие этих четырех факторов — населения, артефактов (технологической культуры), обычаев и верований (нематериальной культуры) и природных ресурсов — поддерживает одновременно и биотический баланс, и социальное равновесие всегда и везде, где они существуют.

Изменения, которые интересны для экологии, — это движение населения и артефактов (товаров), это изменения в местоположе­нии и занятии — фактически любое изменение, которое влияет на сложившееся разделение труда или отношение населения к земле.

Экология человека, по сути своей, является попыткой исследо­вать процесс, в котором биотический баланс и социальное равнове­сие: 1) сохраняются, как только они установлены, и 2) процесс пере­хода от одного относительно стабильного порядка к другому, как только биотический баланс и социальное равновесие нарушены.

 

Примечания

1         J. Arthur Thompson. The System of Animate Nature (Gifford Lectures, 1915-1918). II. (N. Y., 1920). P. 58.

2         J. Arthur Thompson. Darvinism and Human Life. N.Y., 1911. P. 52-53.

3         Ibid. P. 72.

4         «Экология, — пишет Элтон, — соответствует ранее употреблявшимся терминам „естественная история" и „биономика", однако ее методы теперь более тщательны и точны». См. статью «Ecology» // Encyclo­paedia Britannica (14th ed.).

5         Edward J. Salisbury. Plants // Encyclopaedia Britannica (14th ed.).

6         Animal Ecology.

7         Ibid.

8         Wells H. G., Julian S. Huxley, and Wells. G. P. The Science of Life. N.Y., 1934. P. 968-969.

9         Ibid. P. 977-978.

10     Ibid.

11     Barrows. H. H. Geography as Human Ecology // Annals Association Ameri­can Geographers, 13 (1923). P. 1-14. See: Wells H. G. et al. P. 961- 962.

12     Это, очевидно, является еще одним свидетельством той органической при­роды взаимодействий организмов в биосфере, которую отмечают Артур Томпсон и др. Она указывает на тот способ, каким конкуренция опосреду-ет влияния извне, приспосабливая вновь и вновь отношения внутри сооб­щества. В этом случае «внутри» совпадает с траекторией процесса конку­ренции, постольку поскольку результаты этого процесса существенны и очевидны. Сравни также с зиммелевским определением общества и соци­альной группы в пространстве и времени, приведенном во «Введении в науку социологии» Парка и Бэрджесса (2-е изд.), с. 348-358.

13     William Morion Wheeler. Social life among the insects. Lowell Institute Lectures, March, 1922. P. 3-18.

 

Перевод с английского С. П. Банъковской

 

 

Конкуренция*

 

* Фрагменты «Конкуренция», «Конфликт», «Аккомодация» и «Ассимиляция» представляют собой предисловия к главам из учебника социологии Парка и Бэрджеса: Park R., Burgess E. Introduction to the Science of Sociology. Chicago, 1921. Конкуренция, Конфликт, Аккомодация и Ассимиляция составляют цикл развития коллективного поведения от биотического уровня к социальному, чередование циклов и есть динамика естественного развития общества, как это представлено в социально-экологической теории Парка. Перевод сделан по: Park R. Competition // Introduction to the Science of Sociology / Ed. by R. Park and E. Burgess. Chicago, L.: Chicago Univ. Press, 1969. P. 504-511. — Прим, перев.

1. Популярное представление о конкуренции

Впервые конкуренцию как универсальное явление отчетливо пред­ставили и адекватно описали биологи. Определенное в эволюцио­нистской формуле как «борьба за существование» это понятие за­хватило воображение публики и стало общим местом в известных рассуждениях. До этого конкуренцию рассматривали, скорее, как экономический, нежели биологический феномен.

Впервые некоторое общее осмысление новой роли, которую долж­на сыграть коммерция и посредник в современном мире, мы находим в XVIII в. в Англии. «Конкуренция — это жизнь торговли», — такова максима торговца, а понятие конкуренции, приобретающее в ней нечто вроде частичного одобрения, заключает в себе зачатки целой филосо­фии современного индустриального общества в том виде, как это уче­ние было сформулировано Адамом Смитом и физиократами.

Экономисты XVIII в. были первыми, кто попытался дать объяс­нение и найти оправдание социальному порядку, основанному на конкуренции и индивидуальной свободе. Они полагали, что суще­ствует естественная гармония человеческих интересов, которая, однажды высвободившись, неизбежно принесет с собой в лучший из всех возможных миров величайшее благо для великого множе­ства людей.

Отдельный индивид, преследуя свою собственную выгоду, с необходимостью будет стремиться производить и продавать то, что имеет наибольшую ценность для сообщества; и таким образом «в этом он, как и во многих других случаях, — читаем у Адама Сми­та, — направляем невидимой рукой, дабы способствовать цели, которая не составляла его намерение».

С еще большим благоговением утверждает это понятие француз­ский писатель Фредерик Бастиа: «Поскольку товары, которые сперва представляются исключительной собственностью индивидов, становятся по воле мудрого провидения (конкуренции) общим достоянием всех; поскольку естественные преимущества местоположения, плодо­родие, температура, богатые минералами недра и даже способность к промышленному делу не достаются производителям в силу конкурен­ции между ними, но в еще большей мере способствуют выгоде потре­бителя; постольку, следовательно, нет ни одной страны, которая не была бы заинтересована в успехе всех других стран»¹.

Свобода, которой добивалась коммерция, постепенно достигнув принципа laissez faire*, невероятно расширила область конкурен­ции и тем самым создала мировую экономику там, где прежде были только местные рынки. В то же время она создала и разделение труда, в котором участвуют все государства и народы и в связи с этим подняла презираемого посредника на такую высоту богатства и власти, о какой и не мечтали высшие классы всех предшествую­щих эпох. Но теперь появляется необходимость контролировать конкуренцию в интересах не только тех, кто не имеет доли во все­общем благоденствии, но и в интересах самой конкуренции.

* Свобода действия — Прим. ред.

 

«Нечестная конкуренция» — это выражение все чаще можно ус­лышать в наше время. Предполагается, что есть правила управле­ния конкуренцией, по которым она может и должна контролиро­ваться в собственных же интересах. Это же представление было выражено в требовании «свободы конкуренции» со стороны тех, кто оберегает конкуренцию, контролируя ее. Прозвучали и другие голоса, осуждающие конкуренцию за то, что она «создает монопо­лию». Другими словами, результатом доведения конкуренции до ее логического завершения является ее уничтожение. Это разрушение конкуренции конкуренцией же, видимо, есть не что иное, как утра­та свободы в результате освобождения или, в более широком смыс­ле, — неограниченная свобода без социального контроля заканчива­ется отрицанием свободы и порабощением индивида. Но следует сказать, что ограничение конкуренции конкуренцией означает про­сто, что процесс конкуренции с неизбежностью тяготеет к установ­лению равновесия. Более серьезное возражение заключается в том, что, предоставив свободу экономической конкуренции, общество пожертвовало другими основополагающими интересами, которые не вовлечены непосредственно в экономический процесс. В любом случае экономическая свобода существует внутри порядка, создан­ного и поддерживаемого обществом. Экономическая конкуренция, какой мы ее знаем, предполагает существование права частной соб­ственности, которое является произведением общества. Исходя имен­но из этой посылки, более радикальные экономические учения — ком­мунизм и социализм — стремятся покончить с конкуренцией.

 

2. Конкуренция как процесс взаимодействия

Из четырех основных типов взаимодействия — конкуренции, кон-/ фликта, аккомодации и ассимиляции — конкуренция является элементарной, универсальной и фундаментальной формой. Соци­альный контакт, как мы видели, ведет к взаимодействию. А конкурен­ция, строго говоря, есть взаимодействие без социального контакта. Если это покажется, учитывая сказанное, чем-то парадоксальным, то только потому, что в человеческом обществе конкуренция всегда осложняется другими процессами, а именно — конфликтом, асси­миляцией и аккомодацией.

Только в растительном сообществе мы можем наблюдать процесс конкуренции изолированным, не осложненным другими социальны­ми процессами. Члены растительного сообщества сосуществуют в отношениях общей взаимозависимости, которую мы называем соци­альной потому, наверное, что, хотя она и является тесной и жизнен­но необходимой, но не является биологической. Это отношение — не биологическое потому, что оно только внешнее, и растения, вхо­дящие в него, не принадлежат даже к одному виду. Они не скрещи­ваются. Члены растительного сообщества приспосабливаются друг к другу, как и все живые существа приспосабливаются к окружаю­щей их среде, но между ними не возникает конфликта или соперни­чества; конкуренция превращается в конфликт, только когда стано­вится осознанной, когда конкурирующие стороны идентифицируют друг друга как соперника или врага.

Это позволяет предположить, что может означать определение конкуренции как взаимодействия без социального контакта. Мож­но сказать, что собственно социальный контакт существует только когда встречаются два разума, только когда смыслы одного разума передаются другому разуму так, что они оказывают взаимное вли­яние друг на друга.

С другой стороны, социальные контакты не ограничиваются прикосновением, ощущением, речью; они, вероятно, более сокро­венны и более всепроникающи, чем мы себе это представляем. Несколько лет назад японцы — желтые — нанесли поражение рус­ским — белым. В течение нескольких следующих месяцев извес­тие об этом потрясающем событии проникло, как в последствии выяснилось, в самые отдаленные уголки на свете. Эта сенсация потрясла всю Азию и стала известна в самых глухих закоулках Центральной Африки. Везде она пробудила доселе неведомые фан­тазии. Вот это и означает социальный контакт.

 

А. Конкуренция и соревновательная кооперация. Социаль­ный контакт, который неизбежно ведет к конфликту, аккомодации или ассимиляции непременно создает также и симпатии, предрас­судки, личные и моральные отношения, которые видоизменяют, ус­ложняют и контролируют конкуренцию. С другой стороны, в пре­делах, образованных культурным процессом и устанавливаемых обычаем, законом и традицией, конкуренция неизменно стремится создать безличный социальный порядок, в котором каждый индивид, будучи свободен в преследовании своей собственной выгоды, и, в некотором смысле, понуждаем к этому, делает всякого другого инди­вида средством для достижения этой цели. Однако таким образом он неизбежно способствует всеобщему благополучию посредством вза­имного обмена услугами. Природа торговой сделки как раз и заклю­чается в том, что изолируется стремление к прибыли, и оно заклады­вается в основу организации дела; деловые отношения неизбежно приобретают безличный характер, приписываемый им повсеместно.

«Конкуренция, — пишет Ф. Уокер, — противопоставляется чув­ству. Как только какой-либо деятель в экономике делает что-то или воздерживается от действия под влиянием какого-либо чувства, отличного от желания дать как можно меньше, а получить как мож­но больше, будь то чувство патриотизма, или благодарности, или милосердия, или тщеславия, заставляющее его поступать иначе, нежели под воздействием личного интереса, — в этом случае он отступает от правила конкуренции. В этом случае она замещается другим правилом»².

В этом и заключается смысл известных выражений о том, что «не должно смешивать чувство с делом», что «дело есть дело», «кор­порации бессердечны» и т. п. Именно потому, что корпорации «бес­сердечны», так сказать, безличны, они и представляют собой наибо­лее передовую, эффективную и ответственную форму организации предпринимательства. Но по этой же причине они должны регули­роваться в тех интересах сообщества, которые не могут быть немед­ленно переведены в понятия прибыли и убытка для индивида.

Растительное сообщество — наилучшая иллюстрация того типа социальной организации, которая образована соревновательной коо­перацией (конкурентным сотрудничеством) потому, что в раститель­ном сообществе конкуренция не ограничена.

Б. Конкуренция и свобода. Экономическая организация обще­ства в той мере, в какой она является результатом свободной конку­ренции, есть экологическая организация. Помимо экологии расте­ний и животных существует еще экология человека.

Если предположить, что экономический порядок является из­начально экологическим, т. е. создан борьбой за существование, организацией наподобие растительного сообщества, где отношения между индивидами, если это можно себе представить, полностью внешние, то вполне обоснованно может встать вопрос, почему во­обще конкуренция и созданная ею организация должна рассматри­ваться как социальная. По сути дела, социологи вообще приравнива­ли социальный и моральный порядок; Дьюи в работе «Демократия и образование» приводит утверждения, предполагающие, что чис­то экономический порядок, в котором человек становится скорее средством, нежели целью для другого человека, является не-соци-альным, если не анти-социальным.

Тем не менее, факт заключается в следующем: этот внешний ха­рактер человеческих отношений является фундаментальным аспек­том общества и социальной жизни. Это просто еще одно проявление того, что мы называем дистрибутивным аспектом общества. Обще­ство складывается из индивидов, пространственно разделенных, рас­пределенных территориально и способных к независимому Передви­жению. Эта способность к независимому передвижению — основа и символ любой другой формы независимости. Свобода — это, в сущности, свобода передвижения, а индивидуальность немыслима без способности и возможности приобретать индивидуальный опыт в результате независимого действия.

С другой стороны, не менее верно и то, что общество можно счи­тать существующим постольку, поскольку эта независимая активность индивида контролируется в интересах группы в целом. Вот почему проблема контроля, если употреблять это понятие в его очевидном смысле, неизбежно становится центральной проблемой социологии.

 

В. Конкуренция и контроль. Конфликт, аккомодация и ассими­ляция, отличаемые от конкуренции, самым тесным образом связаны с контролем. Конкуренция представляет собой процесс, посредством которого создается дистрибутивная и экологическая организация общества. Конкуренция обусловливает территориальное и профес­сиональное распределение населения. Разделение труда и обшир­ная организованная экономическая взаимозависимость индивидов и групп индивидов, характерная для современной жизни, является продуктом конкуренции. С другой стороны, моральный и полити­ческий порядок, довлеющий над этой конкурентной организацией, является продуктом конфликта, аккомодации и ассимиляции.

Конкуренция универсальна в мире живых существ. В обычных условиях она проходит незаметно даже для тех, кто более всего интересуется ею. И только в периоды кризисов люди прилагают новые и осмысленные усилия проконтролировать условия их со­вместной жизни; тогда силы, с которыми они конкурируют, иден­тифицируются с личностями, и конкуренция превращается в конф­ликт. Именно в том, что мы описываем как политический процесс, общество осознанно пытается преодолеть свои кризисы. Война — это политический процесс par excellence*. Великие решения при­нимаются именно в войне. Политические организации существуют для того, чтобы заниматься конфликтными ситуациями. Партии, парламенты и суды, публичное обсуждение и голосование должны рассматриваться просто как заменители войны.

* По преимуществу. — Прим. ред.

 

Г. Аккомодация, ассимиляция и конкуренция. Аккомодация, с другой стороны, — это процесс, посредством которого индивиды и группы внутренне приспосабливаются, насколько это необходимо, к социальным ситуациям, созданным конкуренцией и конфликтом. Война и выборы изменяют ситуацию. Когда происшедшие измене­ния существенны и приняты, конфликт затухает, и созданные им напряжения разрешаются в процессе аккомодации, глубоко преоб­разуя конкурирующие единицы, т. е. индивидов и группы. Человек, однажды потерпевший сокрушительное поражение, как замечено, «уже никогда не будет тем же человеком». Завоевание, порабощение и поражение — как психологические, так и социальные процессы. Они устанавливают новый порядок, изменяя не только статус, но и установки участвующих сторон. В конечном счете, новый порядок закрепляется в привычке и обычае и затем передается последующим поколениям как часть установленного социального порядка. Ни физический, ни социальный мир не сотворены так, чтобы удовлет­ворить сразу все желания человека естественного. Права собствен­ности, различного рода имущественные права, организация семьи, рабство, каста и класс, социальная организация в целом фактиче­ски представляют собой аккомодации, так сказать, ограничения ес­тественных желаний индивида. Можно предположить, что эти со­циально унаследованные аккомодации появились в страданиях и борьбе предшествующих поколений, но они были переданы после­дующим поколениям и восприняты ими как часть естественного, неизбежного социального порядка. Это все формы контроля, в ко­торых конкуренция ограничена статусом.

Конфликт, поэтому, следует отождествить с политическим по­рядком и с осознанным контролем. Аккомодация же ассоциируется с социальным порядком, закрепленным и установленным в обычае и нравах.

Ассимиляция, будучи отличной от аккомодации, предполагает более глубоко проникающую трансформацию личности — преобра­зование, происходящее постепенно, под воздействием социальных контактов, наиболее конкретных и интимных.

Аккомодацию можно рассматривать как подобие религиозно­го обращения, как вид мутации. Желания остались те же, но их организация уже другая. Ассимиляция происходит не столько в результате изменений в организации, сколько в содержании, т. е. в воспоминаниях личности. Индивидуальные образования в ре­зультате тесных связей, так сказать, взаимопроникают и, таким образом, становятся обладателями общего опыта и общей тра­диции. Устойчивость и сплоченность группы основывается в конечном счете на этой совокупности общего опыта и традиции. Роль истории заключается в том, чтобы сохранить эту совокуп­ность общего опыта и традиции, пересматривать и заново ин­терпретировать их в свете нового опыта и изменяющихся усло­вий, и, таким образом, сохранять непрерывность социальной и политической жизни.

Отношение социальных структур к процессам конкуренции, конфликта, аккомодации и ассимиляции схематически можно пред­ставить следующим образом:

3. Классификация материалов*

* Материалы — тексты, вошедшие в главу, предисловием к которой является данный фрагмент. —  Прим. перев.

Материалы в этой главе были подобраны с тем, чтобы представить:

1) роль конкуренции в социальной жизни и в жизни вообще;

2) типы организации, созданные конкуренцией в результате раз­деления труда, которое она вызвала повсеместно.

Материалы распадаются, в соответствии с этим, на следую­щие главы: а) борьба за существование, б) конкуренция и сегрега­ция и в) экономическая конкуренция. Этот порядок следования материалов служит тому, чтобы отметить стадии роста и распро­странения контроля человека над природой и над самим челове­ком. Эволюция общества была прогрессивным распространением контроля над природой и вытеснением естественного порядка моральным.

Конкуренция начинается с борьбы за существование. Эта борь­ба обычно представляется как хаос соревнующихся индивидов, в котором неприспособленные погибают, чтобы приспособленные могли выжить. Это представление о естественном порядке как об анархии, «войне всех против всех», известной изучающим обще­ство со времен Гоббса, в биологии появилось недавно. До Дарвина исследователи растительной и животной жизни видели в природе не беспорядок, но порядок; не отбор, но замысел. Различие между старой и новой интерпретацией — не столько фактическое разли­чие, сколько точка зрения. Если рассматривать виды животных и растений, имея в виду их классификацию, то они представляют ряд относительно устойчивых и стабильных типов. То же самое можно сказать и о животных и растительных сообществах. В обычных условиях приспособленность членов растительных и животных сообществ к среде обитания настолько полная, что наблюдатель интерпретирует это скорее как порядок кооперации, нежели как состояние конкурентной анархии. Однако при более тщательном изучении оказывается, что сообщества растений и животных нахо­дятся в состоянии нестабильного равновесия, такого, что любое изменение окружающей среды может разрушить его. Сообщества этого типа не организованы так, чтобы сопротивляться или при­спосабливаться к изменениям окружающей среды как сообщества. Сообщество растений, например, — это лишь результат сегрегации, это нечто целое без нервов или средств коммуникации, которые позволили бы контролировать индивидов в интересах сообщества в целом.

Совсем иная ситуация в так называемых сообществах живот­ных. Животные приспособлены отчасти к ситуации конкуренции, но отчасти и к ситуации кооперации. У животного материнский инстинкт, стадность, половое влечение ограничивают конкуренцию в большей или меньшей степени между особями одной семьи, од­ного стада или одного вида. В случае с сообществом муравьев кон­куренция минимальна, а кооперация максимальна.

У людей свободная игра конкуренции ограничена чувством, обычаем и моральными нормами, не говоря уже о более осмыслен­ном контроле посредством закона.

Характерной чертой неограниченной конкуренции, является то, что она всегда более жесткая среди организмов одного вида, неже­ли среди организмов разных видов. Самый опасный конкурент че­ловека — человек. В то же время, контроль человека над расти­тельным и животным миром сегодня уже едва ли не полный, такой, что, вообще говоря, только тем растениям и животным дозволено существовать, которые служат на пользу человеку. Конкуренция между людьми, с другой стороны, по большей части была превра­щена в соперничество и конфликт. Результатом конфликта было поступательное расширение сферы контроля, преобразование и ограничение борьбы за существование внутри этой сферы. Резуль­татом войны, в целом, было расширение области, в которой уста­новился мир. Конкуренция была ограничена обычаем, традицией и законом, а борьба за существование приняла форму борьбы за сред­ства существования и статус.

 

Когда кролик был завезен в Австралию, где не было хищных конку­рентов, это имело результатом такое невероятное размножение представителей этого вида, что их количество стало экономически опасным. Появление долгоносика, — насекомого, поражающего хлопковую коробочку, — материально изменило характер сельского хозяйства в районах хлопковой культуры на Юге. Сейчас ученые ищут какое-нибудь насекомое-врага долгоносика, которое восстановит равновесие. Абсолютно свободная игра конкуренции и нежелательна, и даже невозможнa. В то же время, с точки зрения индивида, конкуренция означает мобильность, свободу, а с точки зрения общества — прагматическое или жспериментальное изменение. Ограничение конкуренции — это всегда синоним ограничения передвижений, принятие контроля и теле??ис  — понятие Уорда, для изменений, предопределенных обществом в отличие от естественного процесса изменения.

Политическая проблема каждого общества — это практическая фоблема: как максимально сохранить ценности конкуренции, а шенно — личную свободу, инициативу и оригинальность, — и в то же время контролировать силы, высвобождаемые конкуренцией, в интересах сообщества.

 

 

Конфликт*

 

 

* Перевод сделан по: ParkR. Conflict // Introduction to the Science of Sociology / .d. by R. Park and E. Burgess.

 

1. Понятие конфликта

Различие между конкуренцией и конфликтом уже было отмечено. Это две формы взаимодействия, но конкуренция — борьба между индивидами или группами индивидов, которые не находятся обязательно в контакте или в коммуникации; а конфликт — состязание, в котором контакт является необходимым условием. Конкуренция, явная и бесконтрольная, как у растений, и как великая жизнь-борьбa человека со всем человеческим родом и живой природой в целом, бессознательна. Конфликт же всегда осознан; он вызывает самые глубокие эмоции и самые сильные страсти, он мобилизует огромную концентрацию внимания и усилий. И конкуренция, и конфликт являются формами борьбы. Конкуренция при этом непре­рывна и безлична, а конфликт — носит временный и личностный характер.

Конкуренция — это борьба за местоположение в экономическом порядке. Распределение населения в мировой экономике, организа­ция промышленности в национальной экономике, занятость инди­вида в разделении труда — все это обусловлено, в конечном счете, конкуренцией. Статус индивида или группы индивидов в социаль­ном порядке, с другой стороны, обусловлен соперничеством, вой­ной или более утонченными формами конфликта.

Выражение «двое — это компания, трое — это толпа» говорит о том, как просто нарушается социальное равновесие привнесени­ем нового фактора в социальную ситуацию. Различие тончайших нюансов и меры внимания, уделяемого разным индивидам одного социального круга, есть ни что иное, как искусственное отражение соперничества и конфликтов, скрытых под гладкой и чинной по­верхностью благопристойного общества.

В общем, можно сказать, что конкуренция обусловливает положе­ние индивида в сообществе; конфликт закрепляет его место в обще­стве. Локализация, положение, экологическая взаимозависимость — это характеристики сообщества. Статус, подчинение и превосходство, контроль — это все отличительные признаки общества.

Понятие конфликта так же, как и его факт, уходит корнями глу­боко в человеческую природу. Марс всегда занимал высокое поло­жение в иерархии богов. Когда бы и где бы ни принимала борьба форму конфликта между расами, или между государствами, или между отдельными людьми, она неизбежно захватывала и удержи­вала внимание зрителей. И эти зрители, не принимающие участия в драке, всегда принимали чью-либо сторону. Именно этот конф­ликт «непричастных» делает общественное мнение, а обществен­ное мнение всегда играло важную роль в борьбе людей. Именно оно возвысило войну от простой игры физической силы до траги­ческого морального борения, конфликта между добром и злом.

В результате война все более приобретает характер тяжбы, су­дебной процедуры, метод которой обусловлен обычаем, а предмет раздора принимается как дело для судебного разбирательства.

В искусстве дуэли, которое, в отличие от решения спора в лич­ном поединке, хотя и не носило никогда характера судебной проце­дуры, разработан строгий кодекс, морально обязывавший человека искать возмездия за обиду и заранее определявший методы и про­цедуру, посредством которых можно и должно получить сатисфак­цию. Наказанием (за отступление от правил) была утрата статуса в особой группе, к которой индивид принадлежал.

Именно присутствие публики, церемониальный характер судо­производства и убеждение в том, что невидимые силы находятся на стороне правды и справедливости, придают испытанию «судом Божьим» и испытанию в сражении и то значение, какого ни дуэль, ни какая-либо иная форма личной мести никогда не имела.

В этой связи интересно также, что политические и юридические формы ведения дела строятся по образцу конфликта. Выборы — это состязание, в котором сосчитывают поголовье вместо того, чтобы разбивать головы. А суд присяжных — это состязание, в котором стороны представлены защитниками, выступающими, если это срав­нивать с прошлыми временами, как на юридической дуэли.

Итак, в общем, можно сказать, что конкуренция становится осознанной и личностной в конфликте. По ходу дела конкуренты превращаются в соперников и врагов. Тем не менее, в своих выс­ших проявлениях конфликт делается безличным; он переходит в борьбу за установление и сохранение законов справедливости и морального порядка. В этом случае речь идет уже не только о бла­гополучии отдельного человека, но сообщества в целом. Таким слу­чаем является борьба политических партий и религиозных сект. Здесь исход определяется не силой и значением непосредственных соперников, но, в большей или меньшей мере, силой и значением общественного мнения сообщества и, в конце концов, мнением все­го человечества.

2. Классификация материалов

Материалы по конфликту были организованы в учебнике в четы­рех главах: а) конфликт как осознанная конкуренция, б) война, ин­стинкт и идеалы, в) соперничество, культурные конфликты и соци­альная организация и г) расовые конфликты.

А. Осознанная конкуренция. Самосознание индивида форми­руется во время контактов и конфликтов личности с другими лично­стями. Оно проявляется весьма разнообразно: в гордыне и смирении, суетности и достоинстве, скромности и заносчивости, жалости и презрении, равно как и расовых предрассудках, шовинизме, классо­вых и кастовых различениях и в любом другом социальном порож­дении, посредством которого сохраняются социальные дистанции.

Именно из реакций, вызванных социальными контактами и вза­имовлияниями, развивается личность индивида, и определяется его статус. Именно из усилий сохранить этот статус или улучшить его, защитить личность, увеличить ее достояние, расширить ее приви­легии и сохранить ее престиж возникает конфликт. Это относится ко всем конфликтам, будь то личные или партийные перепалки, сектантские различия, или национальные и патриотические войны; ибо личность индивида, безусловно, настолько тесно связана с ин­тересами и порядком своей группы или клана, что в борьбе группа становится побудительным источником личности.

Много было сказано и написано об экономических причинах войны, но какими бы иными ни были источники наших чувств, видимо, верно и то, что люди никогда не идут на войну только лишь из экономических побуждений. Как раз потому, что богатство и имущество связаны с престижем, честью и положением в мире, люди и народы воюют за них.

Б. Война, инстинкт и идеалы. Война — это превосходный и типичный пример конфликта. На войне, когда враждебность подав­ляет всякий утилитарный интерес и всякое чувство, которые в дру­гое время могли бы объединить соперничающие стороны или груп­пы, мотивы и роль конфликта в социальной жизни предстают в самых явных своих очертаниях. Более того, есть и практическая причина, чтобы остановиться на примере войны для иллюстрации конфликта. Огромный интерес, проявляемый к войне во все време­на, невероятные силы и ресурсы, мобилизуемые людьми, организо­ванными для военной агрессии или обороны, колоссальный ущерб и жертвы, приносимые во имя славы, чести или безопасности от­чизны, сделали войны незабываемыми. Ни один другой крупный аспект коллективной жизни не бывает столь памятен для нас.

Проблема отношения войны к человеческим инстинктам, с од­ной стороны, и к человеческим идеалам — с другой, находится в центре многих нынешних исследований и дискуссий. Утверждать, что враждебность не коренится изначально в природе человека — дело, видимо, пустое. Конкретные материалы, приводимые в этой главе, показывают без всяких сомнений, как легко желания и инстин­кты человека принимают форму конфликта. С другой стороны, пред­ставления о том, что традиция, культура, коллективные репрезента­ции никак не определяют предрасположенность наций к войне, кажутся равно несостоятельными. Значение социологического иссле­дования и заключается в том, чтобы определить, каким именно обра­зом соединение наклонностей в изначальной природе (человека) с силами традиции и культуры и с потребностями ситуации обуслов­ливает организацию установки на борьбу. Есть исторические приме­ры того, как воинственные народы становились мирными, и как ми­ролюбивые превращались в воинственных. Понимание механизма этого процесса — первейшее условие любого применения контроля.

В. Соперничество, культурные конфликты и социальная орга­низация. Соперничество — это сублимированная форма конфликта, когда борьба индивидов подчинена благополучию группы. Точно так же в соперничестве между группами конфликт или конкуренция под­чинены интересам более широкой группы. Соперничество, таким об­разом, можно определить как конфликт, контролируемый группой в своих интересах. Исследование феномена соперничества выявляет его роль как организующей силы в жизни группы.

В изучении конфликтных групп не всегда легко с уверенностью применять проведенное здесь различие между соперничеством и конфликтом. Секта является конфликтной группой, ее борьба с дру­гими группами за выживание и успех имеет целью высшее благо­получие включающего ее в себя общества. Однако фактически сек­тантская борьба может идти наперекор моральным, социальным и религиозным интересам сообщества. Принадлежность к вероиспо­веданию означает вхождение в группу аккомодации, которая по­средством соперничества и конкуренции стремится способствовать благополучию не только всеобъединяющего общества, но и других составляющих это общество групп.

В случае культурного и политического конфликта функция конф­ликта в социальной жизни становится понятной и приемлемой. Роль ментальных конфликтов в жизни индивида имеет целью создание, приспосабливаемое к изменяющимся ситуациям и усвоение нового опыта. Именно в процессе конфликта между противоположными импульсами к действию индивид приходит к заключениям или, как мы называем это, — «принимает решение». Только там, где есть кон­фликт, поведение осознанно и самосознательно; только в этом слу­чае есть условия для рационального поведения.

Г. Расовые конфликты. Нигде социальные контакты не вызы­вают конфликты так легко, как в отношениях между расами, в осо­бенности если расовые различия усугубляются не только различия­ми в культуре, но и цветом кожи. Можно добавить, что нигде реакции на социальный контакт не выступают с такой очевидностью и в то же время не поддаются анализу и определению с таким трудом.

Расовые предрассудки, так мы называем чувства, сопровожда­ющие (поддерживающие) расовые табу, не являются, по крайней мере, в Америке, чем-то необычным. Но еще никому не удалось сделать их вполне понятными. В расовом предрассудке, в отличие от классового или кастового предрассудка, явно проявляется ин­стинктивный фактор, коренящийся в страхе перед незнакомым и непонятным. Цвет кожи или какой-либо другой расовый признак, подчеркивающий физические различия, становится символом мо­ральной несовместимости, которой, возможно, и не существует. Чужак одновременно и привлекает нас, и вызывает страх, а инди­вид другой расы всегда кажется нам чужаком в большей мере, не­жели человек одной с нами расы. Этот наивный предрассудок, если он не подкрепляется другими факторами, легко видоизменить, о чем свидетельствуют близкие отношения негров и белых в рабстве.

Более позитивный фактор расового антагонизма — конфликт культур: нежелание одной расы вступать в личную конкуренцию с расой другой или низшей культуры. Это нежелание оказывается, в долгосрочной перспективе, нежеланием народа или класса, зани­мающего более высокий статус, конкурировать на равных с наро­дом низшего статуса. Расовые конфликты, как и войны, в сущнос­ти, являются борьбой расовых групп за статус. В этом смысле и с этой точки зрения борьба европейских наций и так называемых «порабощенных народов» за независимость и самоопределение — это фактически борьба за статус в семье народов.

В условиях этой борьбы расовое и национальное сознание в таких его проявлениях, как, например, ирландский национализм, еврейский сионизм или расовое сознание негров, является есте­ственной и очевидной реакцией на конфликтную ситуацию. Наци­оналистические движения в Европе, Индии, Египте, подобно вой­не, соперничеству и более личностным формам конфликта, есть в основном борьба за признание, т. е. за честь, славу и престиж.

В этой главе «материалы» подобраны из работ У. Томаса, Г. Зим-меля, У А. Уайта, Дж. Т. У Патрика, Г. Р. Маршала, У Г. Хадсона, Дж. Винсента, Ф. Гиддингса, А. Стоуна и самого Р. Парка.

 

 

Аккомодация*

 

 

1. Введение. Адаптация и аккомодация

Термин «адаптация» вошел в моду вместе с дарвиновской теорией происхождения видов путем естественного отбора. Эта теория была основана на наблюдении того, что нельзя найти двух абсолютно оди­наковых представителей биологического вида или семейства. Повсю­ду мы сталкиваемся с изменчивостью и неповторимостью. Дарви­новская теория восприняла эту изменчивость и объяснила виды как результат естественного отбора. Индивиды, наиболее приспособлен­ные к жизни в условиях, предоставляемых окружающей средой, выживали и производили существующие виды. Другие же погибали, и представляемые ими виды исчезали. Различия между этими вида­ми объяснялись как результат накопления и продолжения индивиду­альных изменений, имевших «ценность для выживания». Адаптации и были теми изменениями, которые таким образом отбирались и пе­редавались.

* Перевод сделан по: Park R. Accomodation // Introduction to the Science of Sociology / Ed. by R. Park and E. Burgess. Chicago, L.: Chicago Univ. Press, 1969. P. 663-670.

Термин «аккомодация» — родственное понятие, но слегка от­личающееся по значению. Разница заключается в том, что адаптация применима к органическим модификациям, передаваемым био­логическим путем; тогда как аккомодация применима к изменениям в привычках, которые передаются или могут передаваться социо­логически, т. е. в форме социальной традиции. Впервые этот тер­мин в этом смысле использовал Болдуин в «Словаре философии и психологии».

С точки зрения современной биологической теории следует раз­личать две разновидности адаптации: а) адаптация через измене­ние (наследственная); б) адаптация через модификацию (приобре­тенная). Для функционального приспособления индивида к его среде (см. п. б) Марк Болдуин предложил понятие «аккомодация», предполагая, что адаптация при этом будет увязываться со струк­турным приспособлением, общим и наследственным (см. п. а). По­нятие аккомодации применимо к любому благоприобретенному изменению функции, способствующему лучшему приспособлению к среде и к последующим функциональным изменениям.

Понятие аккомодации, имея ограниченную область применения в биологии, широко и разнообразно использовалось в социологии. Все социальное наследие, традиции, чувства, культура, техника — это аккомодации, т. е. приобретенные приспособления, передаваемые социально, а не биологически. Они не являются частью расового наследия индивида, но приобретаются человеком в его социальном опыте. Эти два понятия различаются еще и тем, что адаптация — это результат конкуренции, а аккомодация (или более точно — соци­альная аккомодация) — результат конфликта.

Итогом адаптации и аккомодаций, поддерживаемых борьбой за существование, является состояние относительного равновесия среди конкурирующих видов и их отдельных представителей. Это равновесие, устанавливаемое адаптацией, — биологическое; это оз­начает, что оно будет передаваться путем биологического наследо­вания, насколько оно непрерывно и закреплено в расе или в виде.

Однако равновесие, основанное на аккомодации, не биологичес­кого свойства; оно носит экономический и социальный характер и передается, если вообще передается, традицией. Природа экономи­ческого равновесия, устанавливаемого в ходе конкуренции, была достаточно полно представлена в гл. VIII. Сообщество растений — вот это равновесие в его абсолютной форме.

В сообществах животных и людей общность, можно сказать, стала частью индивидуальных членов группы. Индивиды адапти-.-рованы к особому типу коммунальной жизни, и эти адаптации в животном сообществе, в отличие от человеческого, представлены разделением труда между полами, инстинктами, обеспечивающими защиту и благополучие молодняка, и все это передается биологиче­ским путем. Человеческое же общество, хотя и допускает выражения этих изначальных тенденций, организовано вокруг традиций, обыча­ев, коллективных репрезентаций, короче — вокруг согласия. А со­гласие представляет собой не биологические адаптации, но соци­альные аккомодации.

Социальная организация, за исключением порядка, основанного на конкуренции и адаптации, является, по сути своей, аккомодацией различий, достигаемой путем конфликтов. Этот факт объясняет, по­чему именно разномыслие, а не единомыслие является характерной чертой человеческого сообщества в отличие от животного. Доволь­но четко это положение формулирует профессор Кули: «Единство социального разума заключается не в договоре, но в организации, в том факте, что его составные части взаимно обусловливают друг друга и благодаря этому все, что происходит в нем, связано со всем остальным, и в этом — итог целого»³.

Разницу между аккомодацией и ассимиляцией можно проиллю­стрировать на примере различия между одомашниванием и приру­чением. Путем одомашнивания и выведения породы человек изме­нил изначальные наследуемые черты растений и животных. Он изменил характер видов. Когда отдельные представители вида, ес­тественно находящиеся в конфликте с человеком, приручаются, они становятся аккомодированными к нему. Евгенику можно рассмат­ривать как программу биологической адаптации рода человеческо­го в ходе осознанной реализации социальных идеалов. Образова­ние, в свою очередь, представляет собой программу аккомодации, или организации, модификации и культуры изначальных черт.

Любое общество представляет собой организацию элементов, бо­лее или менее антагонистичных по отношению друг к другу, но со­единенных на какое-то время, по крайней мере так, что определены взаимные отношения и соответствующие сферы действия каждого ; из элементов. Такая аккомодация, этот modus vivendi*, может быть относительно постоянным, как в состоящем из каст обществе, или же переходным состоянием, как в обществе, состоящем из классов. В любом случае аккомодация, покуда она сохраняется, обеспечива­ет индивиду или группе признанный статус.

* Способ существования. —Прим. ред.

 

Аккомодация — это естественный исход конфликтов. В аккомо­дации антагонизм враждебных элементов регулируется в данный момент, и конфликт как открытое, явное действие исчезает, хотя и сохраняется как потенциальная сила. С изменением ситуации при­способление, успешно контролировавшее антагонистические силы до этих пор, не срабатывает. Начинаются смятение и волнения, кото­рые могут перейти в открытый конфликт. Конфликт, будь то война, забастовка или просто обмен вежливыми инсинуациями, неизменно заканчивается новой аккомодацией, или социальным порядком, ко­торый в общем включает и измененный статус в отношениях между участниками [конфликта]. И только ассимиляция полностью стирает этот антагонизм, скрытый в организации групп или индивидов. ,

2. Классификация материалов

Отбор материалов по аккомодации осуществлен по следующим разделам: а) формы аккомодации; б) подчинение и главенство; в) конфликт и аккомодация; г) конкуренция, статус и социальная солидарность.

А. Формы аккомодации. Существует множество форм акко­модации. Одной из наиболее тонких является та, которую соци­альные географы называют акклиматизацией — «аккомодацией к новым климатическим условиям». Последние исследования, вроде тех, что описаны у Хантингтона в его «Климате и цивилизации», подчеркивают воздействия климата на человеческое поведение. Отобранные в материалах по акклиматизации работы Бринтона ставят проблемы, возникающие в ходе приспособления расовых групп к различным климатическим условиям. Ответы, которые он дает на поставленные вопросы, не должны рассматриваться как исчерпывающие, но лишь как представления одной школы иссле- / дователей, которые могут оспариваться другими авторитетами в этой области.

Натурализация, которая в своем исходном смысле означает про^ цесс, посредством которого человека делают «естественным», т. е. знакомым и своим в чужой социальной среде, в Америке является понятием, используемым для описания юридической процедуры, посредством которой иностранец получает права гражданства. На­турализация как социальный процесс — конечно же, нечто более фундаментальное, нежели юридическая процедура натурализации. Она предполагает аккомодацию к обычаям, нравам, соглашениям и к социальному ритуалу (sittlichkeii). Она предполагает также учас­тие, пусть лишь в какой-то мере, в воспоминаниях, в традиции, в культуре новой социальной группы. Поговорка «В Риме делай все так, как делают римляне» — это основной принцип натурализации. Космополит — это человек, охотно приспосабливающийся к пра­вилам поведения новой социальной среды.

Все трудности социальной аккомодации к новой социальной сре­де не всегда вполне осознаются. Литература, описывающая тоску по дому и ностальгию, указывает на эмоциональную зависимость чело­века от знакомого окружения и от давних, близких личных отноше­ний. Первое расставание с домом, глубокое одиночество деревенского парня в городской толпе, смятение иммигранта перед непонятными, чужими и для него необъяснимыми обычаями — вот те расхожие при­меры личностных и социальных барьеров на пути к натурализации. Однако препятствия для большинства социальных приспособлений человека к новому социальному миру еще более обескураживают, по­скольку по природе своей они неосязаемы и подспудны.

Точно так же, как в биологии равновесие представляет собой «состояние относительно хорошей приспособленности благодаря структурной адаптации организма в целом», так и аккомодация, когда она соотносится с группами, а не с индивидами, означает их удовлетворительную координацию с точки зрения вбирающей их в себя социальной организации.

Исторически организация более охватывающего общества —-государства, конфедерации, империи, социальных и политических образований, состоящих из аккомодированных, но полностью не ассимилированных групп, — представляет четыре типа констелля-( ций составляющих групп. Первобытное общество было организацией кровнородственных групп. Античное общество составляли хозяева и рабы, допуская как особую форму аккомодацию для сво­бодных людей и чужаков, которые, несомненно, не были граждана­ми, но и не были рабами.

Средневековое общество покоилось на системе классов, напо­минающих касты по устанавливаемым ими дистанциям. Во всевоз­можных ситуациях конкуренция имела место только между инди­видами одного статуса.

В противоположность этому современное общество строится из экономических и социальных классов, где предполагается свобода экономической конкуренции и тем самым свобода перемещения из одного класса в другой.

Б. Подчинение и главенство. В сфере личных отношений акко­модация обычно принимает форму подчинения и главенства. Даже если аккомодация была навязана силой, как в случае с рабством, личные от­ношения хозяина и раба неизменно поддерживаются соответствующи­ми установками и чувствами. Выбранные «Отрывки из журнала Вес-тиндского рабовладельца» представляют убедительный образчик того, как установки на главенство и на подчинение находят свое выраже­ние в добросовестном и самодовольном патернализме со стороны хозяина и в заискивающем и почтительном верноподданстве со сто­роны раба. В той же манере выборка из «Мемуаров старого слуги» демонстрирует тот естественный способ, каким чувства подчинен­ности, воспитанные в согласии с принимаемыми обстоятельствами, постепенно становятся основой жизненной философии человека.

Рабство и касты являются вполне наглядными примерами акко­модации. Факты подчиненности не менее реальны, хотя и менее очевидны в других сферах социальной жизни. Особенная близость между любовниками, например, между мужем и женой, или между врачом и пациентом также подразумевает отношения подчинения и главенства, хотя и не признаваемые как таковые. Личное господ­ство, которое осуществляет капитан команды над игроками, пас­тырь над приходом, политический лидер над последователями его партии, представляет собой примеры тех же явлений.

Зиммель, весьма интересно трактуя эту тему, отмечает тот факт, что отношения подчинения и главенства являются обоюдными. Чтобы навязывать свою волю своим же рабам, хозяину необходимо располагать их уважением. Никто так рьяно не защищал аристо­кратию и так презрительно не отзывался о «беднягах белых», как негры-рабы с Юга в довоенный период.

Главарь банды, хоть и кажется абсолютно всемогущим в приня­тии решений, все же чувствует отношение своих соратников. Поэто­му удачливый политический лидер, которому иногда и случается брать на себя риск, защищая новые подходы, «держит ухо востро», прислушиваясь к широкому общественному мнению.

В «Психологии подчинения и главенства» Мюнстерберг толку­ет о суггестии, имитации и симпатии в понятиях господства и под­чинения. Личное влияние, престиж и авторитет, в какой бы форме они ни выражались, основываются в большей или меньшей мере на подспудном влиянии внушения.

Естественные привязанности — это социальные связи, которые нередко принимают форму пут. Многие матери оказываются дове­денными до состояния униженного подчинения своей привязанно­стью к сыну или к дочери. То же самое еще более верно примени­тельно к отношениям полов. Именно в такого рода социальных образованиях, а не в формальных процедурах правительств следу­ет искать основные механизмы социального контроля.

Конфликты и аккомодации, происходящие между отдельными людьми и между группами, имеют своими прототипами конфлик­ты и аккомодации, происходящие между желаниями человека. Кон­фликты и аккомодации в ментальной жизни человека получили в психоанализе название сублимации. Сублимация желания означает, что оно находит свое выражение в форме, представляющей собой аккомодацию к другому, конфликтующему, желанию, которое по­давило изначальную реакцию на первое желание. Развитие орга­низации личности зависит от успешного функционирования это­го процесса сублимации. Желания человека при рождении еще не развиты; по мере умственного развития эти желания начинают конфликтовать друг с другом и с окружающей социальной сре­дой. Юность — это время «бури и натиска». Юнцы живут в гуще ментальных конфликтов, необузданных и вдохновенных желаний.

Перемена убеждений — это внезапное изменение жизненных уста­новок путем реорганизации или трансформации желаний.

В. Конфликт и аккомодация. Внутреннее отношение между конфликтом и аккомодацией устанавливается Зиммелем в отрывке о войне и мире и о проблемах компромисса. «Ситуации, существую­щие во время мира, — это как раз те ситуации, из которых возникает война». Война же, с другой стороны, порождает приспособления в отношениях соперничающих и конфликтующих групп, которые дают возможность мира. Таким образом, проблема должна найти свое разрешение в неком методе, с помощью которого конфликты, скры­тые в состоянии мира или развивающиеся из него, могли бы быть улажены без войны. В той мере, в какой война является просто ре­зультатом запретов, налагаемых условиями мира, предотвращение войны должно, по мнению Уильяма Джеймса, обеспечить выход экспансивным силам людей и народов таким образом, чтобы спо­собствовать процветанию сообщества и тем самым — всего чело­вечества. Стремление состоит в том, чтобы сделать жизнь интерес­нее и в то же время безопаснее.

Вся трудность в том, что средства, делающие жизнь более безо­пасной, зачастую делают ее и менее интересной и более невыноси­мой. Конкуренция, борьба за существование и, что еще более важ­но, чем существование, за статус может стать настолько яростной, что мир становится непродолжительным.

Более того, в условиях мира народы с обычаями и традициями, сформированными войной, зачастую так размножаются, что война, в конечном счете, становится неизбежной. Численность коренных жителей Южной Африки со времени окончания межплеменных войн настолько увеличилась, что превратилась в растущую опас­ность для белого населения. Любое улучшение условий жизни чело­вечества, способное нарушить расовое равновесие, может повредить и миру между народами. Когда представители Рокфеллеровского ме­дицинского фонда предложили ввести европейскую систему меди­цины в Китае, некоторые умудренные китайцы, как говорят, с со­мнением покачивали головами, думая о последствиях возможного большого сокращения смертности, имея в виду, что Китай уже пе­ренаселен.

Точно так же образование, которое теперь становится завоевани­ем всего человечества, а не привилегией так называемых более раз­витых народов, безусловно имело своим результатом то, что сильно возросла мобильность и беспокойство народонаселения мира. И это, насколько оно верно, сделало задачу сохранения мира более слож­ной и опасной.

С другой стороны, образование и распространение интеллекту­альных ценностей, несомненно, увеличило возможность компро­мисса и замирения, которые, как отмечает Зиммель, представляют собой иные способы восстановления и поддержания мира, нежели полная победа и подчинение завоеванного народа. Именно такого рода соображения приводят людей, как, например, фон Мольтке, к мысли о том, что «всеобщий мир — это лишь сон и даже не счаст­ливый сон», а людей, как Карнеги, заставляют строить дворцы мира, в которых народы мира могли бы решать свои разногласия, приходя к компромиссам и в соответствии с законом.

Г. Конкуренция, статус и социальная солидарность. Под этим названием собраны материалы, подчеркивающие отношение конкурен­ции к аккомодации. До сих пор мы рассматривали лишь отношение конфликта к аккомодации. Но ясно, что экономическая конкуренция зачастую становится осознанной и тем самым переходит в некие смяг­ченные формы конфликта. Кроме того, очевидно, что конкуренция, по­скольку она определяет призвание человека, определяет косвенным об­разом и его статус, так как она определяет и его принадлежность к определенному классу. Точно так же конкуренция косвенно отвечает и за организацию общества, поскольку она определяет характер аккомо­дации и взаимопонимания, имеющего место между конфликтующими группами. Социальные типы, как и статус, косвенным образом обуслов­лены конкуренцией, поскольку большинство их связано с профессией. Социальные типы современного города, как это видно из приведенной работы «Личная конкуренция и эволюция индивидуальных типов», представляют собой результат разделения труда. Дюркгейм отмечает, что разделение труда, увеличивая число профессий, увеличило, а не уменьшило и единство общества. Взаимозависимость дифференциро­ванных индивидов и групп обусловила и социальную солидарность, вряд ли возможную в противном случае.

 

 

Ассимиляция*

 

 

* Перевод сделан по: Park R. Assimilation // Introduction to the Science of Sociology / Ed. by R. Park and E. Burgess. Chicago, L.: Chicago Univ. Press, 1969. P. 734-739.

 

1. Введение. Популярные представления об ассимиляции

Понятие ассимиляции, так, как оно определяется в обыденном упот­реблении, приобретает свое значение из отношения к проблеме иммиграции. Более конкретные и знакомые термины — абстракт­ное слово «американизация», а также глаголы «американизиро­вать», «англизировать», «германизировать» и т. п. Все эти слова служат для описания процесса, посредством которого культура со­общества или страны передается новому гражданину. С негатив­ной точки зрения, ассимиляция — это процесс денационализации, и как раз эту форму она фактически и приняла в Европе.

Различие между Европой и Америкой в отношении проблемы культуры заключается в том, что в Европе эти сложности были вызваны насильственным включением малых культурных групп, т. е. национальностей, в пределы большого политического образо­вания, т. е. империи. В Америке проблема была порождена добро­вольной миграцией в эту страну народов, отказавшихся от граж­данства своей прежней страны и постепенно воспринимающих культуру новой страны. В обоих случаях источником проблемы является стремление установить и сохранить политический поря­док в сообществе без общей культуры. По сути дела, проблема со­хранения демократической формы правления в южной деревне, где живут и белые, и черные, и проблема сохранения международного порядка, основанного лишь на силе, совпадают. Изначальную ос­нову существующих морального и политического порядков все еще составляют кровное родство и культура. Где нет ни того, ни друго­го, политический порядок, не опирающийся на касту или на класс, является, по меньшей мере, проблематичным.

Ассимиляция, как ее обычно понимают в Соединенных Штатах, символически была выражена несколько лет назад в драматической притче Зангвила «Плавильный котел». Вильям Дженнингс Брайен придал симфоническое звучание вере в благополучный исход этого процесса: «Были великими греки, латиняне, славяне, кельты, тевтон­цы и саксонцы, но их превзошли по величию американцы, соеди­нившие в себе все их достоинства».

Ассимиляция, истолкованная таким образом, — это естествен­ный, непосредственный процесс, а практика, если не политика, была в согласии с этой концепцией laissez faire, которая явно оп­равдывала результат. В Соединенных Штатах, во всяком случае, темпы ассимиляции были быстрее, чем где бы то ни было еще.

Этому понятию ассимиляции как «волшебного плавильного тиг­ля» глубоко родственна теория «сходства умов». Эта идея была отча­сти продуктом социологической теории профессора Гиддингса, а частично — результатом популярного представления о том, что сход­ства и однородность тождественны единству. Идеальная ассимиля­ция представлялась как сходство чувств, мыслей и действий. И асси­миляция, и социализация описывались современными социологами в этих понятиях.

Другое, отличное от этого понятие ассимиляции, или американи­зации, основывается на убеждении в том, что иммигранты внесли в прошлом и, возможно, внесут и в будущем свой вклад — темпера­мент, культуру, философию жизни — в будущее американской циви­лизации. Эта концепция берет свое начало в среде самих иммигран­тов, она была сформулирована и проинтерпретирована теми, кто, как жители социальных поселений, были в тесном контакте с иммигран­тами. Это признание разнородности элементов, вступающих в куль­турный процесс, ничуть, разумеется, не противоречит ожиданиям однородности продукта этого процесса в конечном счете. Во всяком случае, оно привлекло внимание к тому факту, что процесс ассими­ляции связан с различиями ничуть не меньше, чем со сходством.

2. Социология ассимиляции

Аккомодация была описана как процесс приспособления, т. е. орга­низации социальных отношений и установок, с тем чтобы пред­отвратить или уменьшить конфликт, контролировать конкуренцию и сохранять основу безопасности в социальном порядке для от­дельных лиц и групп с различными интересами, чтобы они могли продолжать их разнообразную совместную жизнедеятельность. Аккомодация в смысле построения конфликта является непремен­ной целью политического процесса.

Ассимиляция же — это процесс взаимопроникновения и слияния, в котором отдельные лица и группы наделяются воспоминаниями, чувствами и установками других людей и групп и, разделяя общий опыт и историю, все вместе включаются в общую культурную жизнь. В той мере, в какой ассимиляция обозначает эту общность традиции, это непосредственное участие в общем опыте, она является централь­ным направлением в историческом и культурном процессе.

Это различие между аккомодацией и ассимиляцией, учитывая их роль в обществе, объясняет некоторые важные формальные раз­личия между двумя процессами. Аккомодация конфликта или ак­комодация к новой ситуации может происходить очень быстро. Чем более интимными и утонченными являются изменения, вовлечен­ные в ассимиляцию, тем более они постепенны. Изменения, проис­ходящие в процессе аккомодации, зачастую не только внезапны, но и революционны, как это происходит с мутацией установок в ходе новообращения. Модификации установок в процессе ассимиляции не только постепенны, но и умеренны, даже если их накапливается довольно много за длительный период времени. Если мутация — это символ аккомодации, то метафорой ассимиляции является рост. В процессе аккомодации человек или группа, как правило, вполне осознают (хотя и не всегда) происходящее, как, например, во время подписания мирного договора, завершающего войну, во время раз­решения в суде производственного спора, в ходе приспособления человека к формальным требованиям нового социального окруже­ния. Ассимиляция — это процесс обычно не осознаваемый; чело­век оказывается включенным в общую групповую жизнь еще до того, как он это осознал, и не очень-то понимая ход событий, кото­рый обусловил это включение.

Джеймс описал способ, каким изменяется установка человека в отношении определенного предмета, например, избирательного пра­ва для женщин, не в результате осознанной рефлексии, но как итог неосознанных реакций на совокупность нового опыта. Тесные связи в семье, в игровой группе, участие в церемониях религиозных бого­служений и в праздновании государственных праздников — все эти действия передают иммигранту и чужаку тот запас воспоминаний и чувств, общих для всех «своих», который лежит в основании всего священного и особого в нашей культурной жизни.

Как социальный контакт является началом взаимодействия, так и ассимиляция представляет собой его конечный и совершенный продукт. В этом процессе природа социальных контактов является решающим фактором. Естественно, ассимиляция наиболее быстро протекает, когда контакты первичны, т. е. когда они более тесны и интенсивны, как в области отношений, предполагающих соприкос­новение, в кругу семьи и в тесных однородных группах. Вторич­ные контакты способствуют аккомодации, но не вполне продвига­ют ассимиляцию, поскольку они являются внешними и слишком отдаленными.

Для наиболее тесной взаимосвязи членов группы необходим об­щий язык; его отсутствие — непреодолимый барьер для ассимиляции. Ситуация, когда «у каждой группы свой собственный язык», своя осо­бая «вселенная дискурса» и свои культурные символы, является сви­детельством взаимосвязи между коммуникацией и ассимиляцией.

Посредством механизмов подражания и воображения коммуника­ция способствует постепенному и неосознанному преобразованию установок и чувств членов группы. Достигаемое таким образом един­ство совсем не обязательно и совсем не всегда будет представлять со­бой единомыслие; это скорее единство опыта и ориентации, из кото­рого может развиться общность цели и действия.

3. Классификация материалов

Выборка материалов по ассимиляции распределяется на три части: а) биологические аспекты ассимиляции; б) конфликт и слияние культур; в) американизация как проблема ассимиляции. Работы расположены от анализа природы ассимиляции к описанию ее про­цессов, по мере их исторического проявления и, наконец, — к про­блемам американизации.

А. Биологические аспекты ассимиляции. Ассимиляцию следу­ет отличать от амальгамации, с которой она, однако, тесно связана. Амальгамация — биологический процесс, слияние рас посредством спаривания и смешанных браков. Ассимиляция, с другой стороны, ограничена слиянием культур. Смешанные расовые браки, или сме­шение рас, — универсальное явление в истории рас. Другими слова­ми, нет расы, которая не смешивалась бы с другими. Аккультурация, или передача культурных элементов от одной социальной группы к другой социальной группе, однако, неизменно имела место в большем масштабе и на более обширной области, чем смешение рас.

Сплавление, будучи ограничено пересечением расовых характерис­тик в межрасовых браках, естественно, способствует ассимиляции или взаимообогащению социального наследия. Потомки от смешанных бра­ков не только биологически унаследуют физические характеристики и черты темперамента от обоих родителей, но и впитывают из семейной жизни установки, чувства, воспоминания и матери, и отца. Таким обра­зом, сплавление рас обеспечивает условия первичных социальных кон­тактов, наиболее благоприятствующих ассимиляции.

Б. Конфликт и слияние культур. Изучение процесса, называ­емого этнологами аккультурацией, в ходе его исторического прояв­ления в конфликтах и в слиянии культур указывает на целый ряд явлений в этой области.

1. Социального контакта, даже самого слабого и опосредован­ного, уже достаточно для передачи материальных элементов циви­лизации от одной культурной группы к другой культурной группе. Спиртные напитки и огнестрельное оружие очень быстро распрос­транялись благодаря их очевидным объективным воздействиям. Картофель американского происхождения, прежде чем попасть в Африку, прошел через руки белого исследователя.

2. Изменения в языке, происходящие в ходе контактов, конф­ликтов и слияний рас и национальностей, предоставляют данные для более адекватного описания процесса ассимиляции. При каких условиях господствующая группа навязывает свою речь массам или же в конце концов капитулирует перед вульгарным говором про­стонародья? В современную эпоху печатное издание, книга и газе­та способствовали закреплению языков. Печать сделала возмож­ным возрождение языка в связи с национальными движениями в той мере, в какой раньше это было невозможно.

Сосредоточение на языке как на посреднике в культурной переда­че основывается на вполне ясном принципе. Идиомы, в особенности идиомы разговорного языка, видимо, более точно отражают истори­ческий опыт народа, нежели сама история. Основанием единства боль­шинства исторических народов в большей мере является язык, неже­ли раса. Латинские народы представляют вполне подходящий пример этого факта. А эксперимент, проводящийся теперь на Филиппинских островах, очень важен в этом отношении. До какой степени государ­ственное и культурное развитие этих островов будет определяться местным темпераментом, испанской речью и традицией, с одной сто­роны, и английским языком и американской школьной системой — с другой?

3. Риверс, изучая меланезийскую и гавайскую культуры, был поражен устойчивостью основных элементов их социальной структуры. Основные модели семьи и социальной жизни остались практически неизменными, несмотря на глубокие преобразования в технике, в языке и в религиозных верованиях. Видимо, многие материальные приспособления и формальные выражения чуждого общества могут быть восприняты без существенных изменений в родной культуре.

Однако можно задаться вопросом: вызовет ли полное заимствование западной науки и организации производства необратимые изменения в социальной организации или нет? Направление эконо­мических, социальных и культурных изменений в Японии помогут ответить на этот вопрос. Даже если происходят революционные социальные изменения, вполне можно предположить, что они появились в результате новой экономической системы, а не вслед­ствие аккультурации.

4. Темпы и степень полноты ассимиляции непосредственно за­висят от тесноты социального контакта. Любопытный парадокс: рабство, в особенности домашнее рабство, было, вероятно, чем-то вроде многобрачия, наиболее действенным изобретением для продвижения ассимиляции.

Принятие и инициация у первобытных народов составляют це­ремониальный метод допущения чужаков и посторонних в группу, значение которого можно понять лишь более тщательно изучив церемониал вообще.

В. Американизация как проблема ассимиляции. Любые по­литические соображения, программы и методы американизации получают свою перспективу лишь в соотношении с социологией ассимиляции. «Исследование методов американизации», проведенное Корпорацией Карнеги, определяет американизацию как «участие иммигранта в жизни сообщества, в котором он живет». С этой точки зрения, участие является и средством, и целью ассимиляции. Участие иммигранта в американской жизни, в любой из ее областей, подготавливает его к участию в любой другой ее области. Более всего иммигранту и чужаку нужна возможность участия. Первостепенное значение имеет, конечно, язык. К тому же ему надо знать, как использовать наши институты для собственной выгоды и безопасности. Но участие на самом деле должно быть непосредственным и продуманным: это означает в долгосрочной перспективе, что жизнь иммигранта в Америке должна соотноситься с жизнью, которую он уже знает. Ассимиляция достигается не подавлением прошлых воспоминаний, но включением их в новую жизнь. Провал осознанной, насильствен­ной политики денационализации в Европе разительно контрастиру­ет в этом отношении с огромным успехом ранней, пассивной стадии американизации в этой стране. Из этого следует, что ассимиляцию нельзя подталкивать напрямую, но лишь неявно, т. е. создавая усло­вия, способствующие участию.

Не какой-то процесс, но сама жизнь сможет успешно вытеснить воспоминания иммигранта о его прошлом. Включение иммигранта в нашу общую жизнь лучше всего достижимо, таким образом, в сотрудничестве, которое направлено не столько в прошлое, сколько в будущее. Второе поколение иммигрантов сможет уже полностью разделять наши воспоминания, но фактически все, что мы можем требовать от рожденного за границей иммигранта, — это разделе­ние наших идеалов, наших чаяний и наших общих начинаний.

 

Примечания

1           Bastiat, Frederic. Euvres completes, tome VI, «Harmonies economiques», P. 381. Paris, 1884.

2           Walker, Francis A. Political Economy. N. Y., 1887. P. 92.

3           Social Organization. P. 4.

Перевод с английского С. П. Баньковской

 

 

Учебное издание

ТЕОРЕТИЧЕСКАЯ СОЦИОЛОГИЯ

Антология

Часть 1

Под редакцией С. П. Баньковской