Энтони Гидденс

Новые правила социологического метода

Предисловие к первому изданию
Действование, акты-идентификации  и коммуникативная интенция
Проблемы действования
Интенции и проекты
Идентификация актов
Рационализация действия
Смысл и коммуникативное намерение
Примечания

Перевод сделан по: Anthony Giddens. New Rules of Sociological Method: A Positive Critique of Interpretative Sociologies / Second Edition: Polity Press, 1993.

Предисловие к первому изданию

Социальные науки, какими мы их знаем сегодня, сформировались под воздействием впечатляющих успехов естественных наук и тех­нологии в конце XVIII в. и в XIX в. Я говорю это прямо, вполне осознавая все сложности, подразумеваемые таким заявлением. Ра­зумеется, было бы неверно утверждать, что успехи человека в его, казалось бы, явном покорении природы (интеллектуальном в виде науки и материальном в виде технологии), были некритически взя­ты за образец для социальной мысли. На протяжении всего XIX в. идеализм в социальной философии и романтизм в литературе в их всевозможных ипостасях держались на расстоянии от интеллекту­альных настроений, питаемых естественными науками, и обычно выражали глубокую неприязнь к распространению машинных тех­нологий. Однако в большинстве своем авторы, представляющие эти традиции, скептически смотрели как на возможность создания на­уки об обществе, так и с недоверием относились к претензиям наук о природе; их взгляды служили не более чем критической оберткой для гораздо более влиятельных трудов тех, кто как раз и стремился создать такую науку. Упоминание лишь одного-двух имен риско­ванно, но я думаю целесообразно рассматривать Конта и Маркса как оказавших непреходящее влияние на последующее развитие со­циальных наук (я буду использовать этот термин применительно прежде всего к социологии и антропологии, но иногда и в отноше­нии экономики и истории). Влияние Конта можно считать основопо­лагающим, поскольку его понимание социологического метода, пропущенное через работы Дюркгейма, вполне возможно проследить вплоть до некоторых основных тем «академической социологии» и антропологии XX в. Марксизм, следуя пренебрежительному игно­рированию Конта самим Марксом, выступал против тех течений со­циальной теории, которые связаны с влиянием Конта. Контова фор­мулировка идеи естественной науки об обществе на самом деле была довольно сложной, в чем каждый сможет убедиться, просмот­рев хотя бы несколько страниц «Позитивной философии», даже если она и не отличается проницательностью (а порой, надо ска­зать, и логической ясностью) Марксовых работ, снабженных переиначенной гегелевской диалектикой. И Конт, и Маркс писали в тени победоносных естественных наук, и оба рассматривали распростра­нение науки на изучение человеческого поведения в обществе как на непосредственный результат поступательного движения человеческого познания по направлению к самому человечеству.

Конт преподнес это как учение. «Иерархия наук» выражает не только логический порядок отношений, но и исторический. Человеческое знание прежде всего рассеивает клубы мистицизма в тех областях, которые далее всего отстоят от человеческого участия и контроля, где человечество, казалось бы, не играет никакой роли как субъект: в первую очередь — в математике, затем — в астрономии. Развитие науки последовательно все более приближается к жизни человека, продвигаясь от физики, химии и биологии к со­зданию социологии — науки о человеческом поведении в обществе. Нетрудно заметить, как даже до Дарвина эволюционная теория в биологии, казалось бы, готовит место для толкования человеческо­го поведения в соответствии с принципами научного разума, и по­нять восхищенное отношение Маркса к «Происхождению видов» как к аналогу того, что они с Энгельсом стремились осуществить в своих трудах.

Конец тайнам и конец мистификациям — вот на что надеялись и за что боролись и Конт, и Маркс. Если природу можно открывать как вполне секулярный порядок, почему тогда человеческая соци­альная жизнь должна оставаться чем-то загадочным? Ибо, вероятно, всего лишь один шаг отделяет научное знание от технического овладения; имея точное научное понимание условий своего социального существования, почему бы людям самим рационально не строить свою судьбу? Марксистское видение неоднозначно: некоторые варианты высказываний Маркса, как мне кажется, мож­но без особого труда, по крайней мере на уровне онтологии, примирить с настоящим исследованием. Я имею в виду версии Маркса, рассматривающие марксизм не как естественную науку об обществе, которая берется предсказывать кончину капитализма и его смену социализмом, но как солидное исследование исторических взаимосвязей субъективности и объективности в человеческом социаль­ном существовании. Но настолько, насколько в работах Маркса есть сильные натуралистические течения, а они вполне определен­но существуют, Маркса можно классифицировать вместе с Контом как провозвестника и инициатора науки об обществе, которая воспроизводила бы в изучении человеческой социальной жизни тот же тип разумного просветления и объяснительной силы, какой уже был воспринят естественными науками. В этом смысле можно уве­ренно утверждать, что социальная наука потерпела неудачу.

За исключением кажущихся несомненными фактов и по срав­нению с системой точных законов по образцу классической меха­ники — этой модели для всех становящихся после Ньютона наук, которая в XIX в. безоговорочно воспринималась как пример для подражания, — достижения социальных наук не впечатляют.

Это является общепризнанным, в особенности среди тех ны­нешних обществоведов, кто привержен все тому же идеалу. Жела­ние создать естественную науку об обществе, которая обладала бы той же логической структурой и стремилась бы к таким же целям, что и науки о природе, остается по-прежнему сильным. Конечно, многие приверженцы этой модели оставили (по разным причинам) надежду на то, что социальные науки в ближайшем будущем смогут достичь точности и объяснительной способности даже наименее развитых естественных наук. Тем не менее что-то вроде упования на появление Ньютона в социальных науках остается достаточно рас­пространенным, даже если сегодня тех, кто относится к этой воз­можности скептически, гораздо больше, чем тех, кто все еще лелеет эту надежду. Но те, кто все еще ждет Ньютона, не только ожидают поезда, который никогда не придет, они вообще оказались не на той станции.

Очень важно, конечно, проследить и то, как в XX в. были атако­ваны неопровержимые факты и самих естественных наук. В большей мере это происходило путем внутренней трансформации физики с появлением, помимо Ньютона, эйнштейновской относительности, теории дополнительности и «принципа неопределенности». Но не менее важно, по крайней мере для данного исследования, то, что появились новые формы философии науки. Можно было бы выде­лить два взаимосвязанных, но тем не менее противоположных на­правления в философии науки за последние сорок-пятьдесят лет, накануне пертурбаций с классической физикой. С одной сторо­ны — и это вовсе не парадоксально — были попытки удержать представление о том, что естественнонаучное знание или его спе­цифическую характеристику следует рассматривать как образец для всего, что может с полным основанием называться «знанием». Если знаменитый «принцип верификации» продемонстрировал весьма убедительно свою собственную неспособность быть вери­фицированным, а отчаянные попытки изгнать метафизику из ис­следований о человеке были вскоре оставлены, то влияние логи­ческого позитивизма, или логического эмпиризма, все еще остается сильным, если не основополагающим. За последние десятилетия этот оплот был атакован с возрастающим успехом. В этих атаках работы Карла Поппера сыграли центральную или вообще весьма недвусмысленную роль. Какими бы оригинальными ни были взгля­ды Поппера, его критика индуктивной логики и утверждение о том, что, хотя претензии на знание в науке и должны начинать с чего-то, нет ничего, с чего бы они должны были начинать, обладали огром­ным значением. Это значение они имели не только в силу своей собственной ценности, но и как источник многих последующих до­стижений.

Некоторые такие дискуссии в естественных науках имеют не­посредственное значение для эпистемологических проблем в соци­альных науках. В любом случае я берусь утверждать, что соци­альная наука должна выйти из тени естественных наук, в какую бы философскую мантию они нк рядились. Тем самым я не хочу ска­зать, что логика и метод изучения человеческого социального по­ведения целиком и полностью расходятся с логикой и методом ис­следования природы, во что я точно не верю. Не собираюсь я и поддерживать точку зрения приверженцев традиции «наук о духе» (Geisteswissenschaften), согласно которой любая обобщающая социальная наука логически исключается из числа таковых. Но любой подход к социальным наукам, стремящийся выразить их эпистемо-логию и познавательные притязания наравне с притязаниями наук о природе, уже по определению обречен на неудачу и может дать лишь ограниченное понимание человеческого общества.

Безуспешность социальной науки, понимаемой как естественная наука об обществе, проявляется не только в недостатке совокупнос­ти абстрактных законов, условия приложения которых точно извест­ны и которые принимаются «профессиональным сообществом»; эта безуспешность очевидна и в реакции широкой общественности. Со­циальная наука, задуманная Контом и Марксом как проект, должна была стать разоблачением, которое сметет смутные предрассудки прежних времен и заменит их рациональным самоосознанием. То, что возникает как «сопротивление» широкой публики «откры­тиям» социальной науки, зачастую просто приравнивается к тому неприятию, какое иногда вызывали учения о мире естественном: например, нежелание принять тот факт, что Земля имеет сферичес­кую форму, а не является плоской. Но такого рода сопротивление возникает по причине научных теорий или открытий, которые по­трясают или разрушают устои здравого смысла. (Я не хочу здесь касаться возражений научным идеям заинтересованных в этом лю­дей.) Возражения, зачастую высказываемые представителями ши­рокой общественности по поводу претензий социологии, как раз имеют противоположный характер: «открытия» социологии не со­общали им ничего такого, чего бы они уже и так не знали, или и того хуже — социология обряжает в технический жаргон то, что вполне понятно на обычном языке. Те, кто занимаются социальны­ми науками, не очень-то склонны воспринимать всерьез такого рода протесты: разве не показывали многократно естественные науки, что воспринимаемые как само собой разумеющееся мнения о том, что было «известно», были на самом деле ошибочными? Почему бы нам просто не сказать, что социальная наука должна проверять суждения здравого смысла, чтобы удостовериться, что простые члены общества действительно знают то, что они полагают для себя известным? Я, однако, полагаю, что мы должны воспринять эти возражения всерьез, даже если в итоге они окажутся несостоя­тельными: поскольку в некотором смысле, который не так просто уловить, общество — это результат сознательно применяемых на­выков людей действующих.

Разница между обществом и природой заключается в том, что природа не является продуктом человеческой деятельности, она не создана человеческим действием. Общество же, хотя и не сделано ни одним человеком, создано и воссоздается заново, если не ех nihilo*, участниками каждого социального контакта. Производство общества — это квалифицированное действо, поддерживаемое и «вызываемое к жизни» людьми. В действительности это становит­ся возможным только потому, что каждый (компетентный) член общества — это практический социальный теоретик; поддерживая любого рода взаимодействия, он (или она)** привлекает социальные знания и теории, обычно без принуждения и вполне обыденно, а использование этих практических ресурсов как раз и является условием производства взаимодействия вообще. Такие ресурсы (в дальнейшем я буду называть их «обоюдным знанием») как тако­вые не корректируются в свете теорий социальных ученых, ученые постоянно стремятся к ним, какие бы исследования они ни прово­дили. Другими словами, обладание ресурсами, используемыми чле­нами общества для установления социального взаимодействия, яв­ляется условием для понимания социальным ученым их поведения, точно так же, как и для самих этих членов общества. Это вполне понятно антропологу, который посещает чужую культуру и стре­мится описать наблюдаемое там поведение, но это вовсе не так очевидно для исследователя поведения внутри своей культуры, ко­торый норовит принять это взаимное знание как само собой разу­меющееся.

* Из ничего (лат.). — Прим. ред.

** «Он или она» — привычный для данного текста оборот. Несмотря на неко­торую стилистическую неловкость («человек» в русском языке все-таки «он»), нам представляется более целесообразным передать как можно нагляднее собствен­ную стилистику автора, в которой вполне соблюдена «политическая коррект­ность» в отношении феминистски настроенных читателей/читательниц. Поэтому мы сохранили этот оборот везде, где он встречается. — Прим. перев.

Недавние достижения в социологии, перекликающиеся по боль­шей части с не такими уж недавними достижениями в аналитиче­ской философии и феноменологии, весьма тесно связаны с этими проблемами. И вовсе не удивительно, что такое пересечение соци­альных наук с философией должно было произойти, поскольку именно постоянно возникающий интерес к действию, смыслу и согласию в контексте социальной жизни людей отличает некото­рые ведущие направления в этих широких философских традици­ях, а именно — «экзистенциальную феноменологию», «философию обыденного языка» и философию позднего Витгенштейна. Сегод­ня интерес к проблемам действия наверняка не чужд существую­щим в социальных науках ортодоксиям. Само понятие действия в виде «деятельностного подхода» занимает первое место в работах Талкота Парсонса. По крайней мере, в своих ранних работах Парсонс в особенности стремился включить «волюнтаристский» мо­мент в свой подход. Но Парсонс (как и Дж. С. Милль) стал отожде­ствлять волюнтаризм с «интернализацией ценностей» личностью и тем самым — с психологической мотивацией («потребности-уста­новки»). В парсонсовской системе координат действия нет дей­ствия, есть одно только поведение, возбуждаемое потребностью-установкой или ролью-ожиданием. Сцена установлена, но актеры представляют только в согласии с написанным для них сценарием. Далее я постараюсь проследить некоторые дальнейшие послед­ствия этого в данной работе. Не удивительно ли, что простым лю­дям трудно узнать себя в таких теориях? И хотя работы Парсонса в этом отношении гораздо более мудрены, чем многие другие, мы не выглядим в них как знающие и умелые действующие, как хотя бы в какой-то мере хозяева своей судьбы.

Первая часть этой работы представляет собой краткое и крити­ческое кругосветное путешествие по некоторым известным школам социальной мысли и социальной философии. Есть поразительные и широко не признанные точки соприкосновения: на более абстракт­ном уровне философии бытия между Хайдеггером и поздним Вит­генштейном и на уровне социальных наук между менее значитель­ными фигурами — Шюцем и Уинчем. Но есть одно весьма важное различие между двумя последними: философия Шюца так и оста­лась приверженной точке зрения индивида (ego) и тем самым идее о том, что мы никогда не сможем достичь большего, чем фрагментар­ное и несовершенное знание о другом, чье сознание всегда должно оставаться сокрытым от нас; тогда как для Уинча — последователя Витгенштейна — даже наше знание о самих себе достигается по­средством публично доступных семантических категорий. Но оба они утверждают, что, описывая социальное поведение, наблюдаю­щий социальный ученый должен зависеть и зависит от типифика-ций (термин Шюца), используемых самими членами общества для описания или объяснения их действий; и каждый из этих двух ис­следователей по-своему подчеркивает значимость рефлексивности, или самосознания, для человеческого поведения. Поскольку то, что они говорят, в некотором отношении не так уж и различается, то вовсе не удивительно, что их работы имеют и ограничения одного и того же рода — ограничения, которые, как я думаю, свойственны многим, кто писал о «философии действия», в особенности тем, кто, подобно Уинчу, испытал, помимо прочего, влияние позднего Витген­штейна. «Поствитгенштейновская философия» прочно укореняет нас в обществе, подчеркивая и многосложный характер языка, и способ его соединения с социальной практикой. Тем не менее и это не про­двигает нас дальше. Правила, направляющие форму жизни, берутся как параметр, в рамках которого и в соотнесении с которым способы поведения могут быть «расшифрованы» и описаны. Но неясными остаются две вещи: как человек начинает анализировать преобразо­вания форм жизни с течением времени; и как правила, направляю­щие одну форму жизни, должны быть связаны с правилами, направ­ляющими другие формы жизни, или как они могут быть выражены в понятиях правил других форм жизни. Как отмечают некоторые кри­тики Уинча (Геллнер, Апель, Хабермас), это быстро заканчивается релятивизмом, который обрывается как раз там, где начинаются не­которые основополагающие вопросы, стоящие перед социологией: проблемы институционального изменения и переходов между раз­личными культурами.

Примечательно то, как часто концепции, хотя бы в некоторых важных отношениях параллельные концепции «форм жизни» (язык-игра), возникают в философских школах или социальных теориях, не имеющих никакого отношения (или самое отдаленное) к витгенштейновским «Философским исследованиям». Это и «мно­жественные реальности» (Джеймс, Шюц), и «иные реальности» (Кастанеда), и «языковые структуры» (Уорф), и «проблематики» (Башляр, Альтюссер), и «парадигмы» (Кун). Разумеется, между философскими позициями, выраженными в этих концепциях, суще­ствуют весьма основательные различия, равно как и между пробле­мами, которые эти авторы рассматривают с тем, чтобы прояснить их. Каждый из них в некоторой части дает понять, что движется в русле более широкой современной философской традиции прочь от эм­пиризма и логического атомизма в теории значения. Однако не трудно заметить, как акцентирование дискретности «вселенных смысла» позволяет принципу относительности значения и опыта стать релятивизмом, заключенным в порочном логическом круге и неспособным заниматься проблемами вариации значений. В ходе этого исследования я постараюсь показать, как это возможно и как важно сохранить принцип относительности, отвергая в то же время релятивизм. Это зависит от способности избежать той склонности некоторых, если не большинства уже упомянутых авторов рассматри­вать вселенные смысла как «самодостаточные» или неопосредован­ные. Точно так же, как знание о себе с раннего детского опыта при­обретается посредством знания о других (как показал Дж. Г. Мид), так и обучение языку-игре, участию в форме жизни появляется в контексте узнавания о других формах жизни, которые отторгаются или отличаются от данной. Это, безусловно, сопоставимо с В. Итгенштей-ном, несмотря на то, что сделали с его идеями некоторые его после­дователи: одна-единственная «культура» вбирает в себя множество различных языков-игр на различных уровнях практической дея­тельности, ритуала, игры и искусства; и узнать эту культуру, буду­чи взрослеющим ребенком, или отстраненным наблюдателем, или прохожим, — значит уловить переходы между этими языками, пере­ходя от языка репрезентаций к языку инструментальности, симво­лизма и т. д. В совершенно иных контекстах Шюц говорит о «шоке» в результате перехода от одной «реальности» к другой, а Кун описы­вает восприятие новой «парадигмы» как внезапное «переключение гештальта». Однако, хотя такие внезапные переходы, несомненно, случаются, обычные люди, члены общества совершенно обыденно перемещаются между различными порядками языка и деятельности, как это делают ученые на уровне теоретической рефлексии.

Парсонс утверждал, что наиболее важной общезначимой идеей в современной социальной мысли является «интернализация ценнос­тей», к которой независимо друг от друга пришли Дюркгейм и Фрейд; я думаю, что лучший вариант такой идеи могло бы представ­лять собой понятие социального (и лингвистического) основания рефлексивности, к которому независимо друг от друга пришли с са­мых разных точек зрения Мид, Витгенштейн и Хайдеггер, а вслед за Хайдеггером и Гадамер. Самосознание всегда рассматривалось в социально-теоретических школах, склонных к позитивизму, как не­избежное зло, которое надо минимизировать; эти школы стремятся заменить «интроспекцию» внешним наблюдением. Особая «нена­дежность» «интерпретаций сознания», осуществляемых самим со­знающим или его наблюдателем, и в самом деле всегда была для этих школ социальной теории принципиальным доводом против метода Verstehen*.

* Понимания. — Прим. перев.

Интуитивное или эмпатическое улавливание сознания рассматривалось ими в качестве всего лишь возможного источника гипотез о человеческом поведении (эта точка зрения находит отклик даже у Вебера). В традиции наук о духе (Geisteswissenschaften) на рубеже веков Verstehen рассматривался прежде всего как метод, сред­ство изучения человеческой деятельности, и как таковой он считался зависимым от «переживания» или «повторения» опыта другого. Такая точка зрения, разделяемая Дильтеем, а затем в видоизменен­ной форме — и Вебером, была, безусловно, уязвима для суровой критики со стороны оппонентов-позитивистов, поскольку и Вебер, и Дильтей каждый по-своему хотели доказать, что «метод понимания» имеет дело с материалом «объективного» и, следовательно, интер­субъективно верифицируемого рода. Но то, что эти авторы называли «пониманием», — это не просто метод обнаружения смысла поведе­ния других людей, и он не требует невероятного проникновения в их сознание неким мистическим и непостижимым способом: но это самое онтологическое условие жизни человека в обществе как та­ковом. Эта мысль является центральной у Витгенштейна и в неко­торых вариантах экзистенциалистской феноменологии; самопони­мание тесно связано с пониманием других. Интенциональность в феноменологическом смысле должна, таким образом, рассматривать­ся не как выражение уникального внутреннего мира интимных мен­тальных переживаний, а как интенциональность, с необходимостью вытекающая из коммуникативных категорий языка, которые, в свою очередь, предполагают определенные формы жизни. Понимание того, что делает человек, становится возможным только при условии понимания, т. е. способности описать, того, что делают другие, и наоборот. Это скорее семантическая проблема, нежели проблема эмпатии; а рефлексивность, как отличительная особенность челове­ческого рода, самым тесным образом связана с социальным характе­ром языка и всецело зависит от него.

Язык — это прежде всего символическая система, или система знаков; но он не является просто, или изначально, структурой «по­тенциальных описаний», язык — это средство практической соци­альной деятельности. Организация «осмысленности», как это было ясно показано в экзистенциалистской феноменологии после Хайдег-гера, представляет собой основополагающее условие социальной жизни; производство «смысла» в коммуникативных актах, как и про­изводство общества, основывающееся на производстве смысла, уме­ло выполняется действующими лицами, и это исполнение, принима­емое как само собой разумеющееся, становится возможным только потому, что никогда целиком и полностью не принимается как само собой разумеющееся. Смысл в коммуникативных актах, каким его производят обычные действующие люди, нельзя уловить просто в лингвистических терминах, точно так же, как не может быть оно переведено и в термины формальной логики, которая не обращает никакого внимания на контекстуальную зависимость. Это, конечно же, играет злую шутку с некоторыми так называемыми точными «из­мерениями», используемыми в социальных науках и весьма реши­тельно отвергаемыми простыми людьми, поскольку их категории зачастую представляются чужими и навязанными.

В этом исследовании я рассмотрю несколько школ мысли в со­циальной теории и в социальной философии — от феноменологии Шютца до последних разработок в герменевтической философии и критической теории. Я постараюсь пояснить, что я позаимствовал, если вообще что-нибудь позаимствовал, у каждой из этих школ, и попытаюсь указать на некоторые их недостатки. Эта работа, однако, не задумана как синтез, и хотя я и остановлюсь особо на нескольких параллельных течениях в современной социальной мысли, я все же не ставлю своей целью показать тот имманентный процесс слияния, в результате которого в конце концов будет установлено надежное логическое основание для социологии. Некоторые позиции в совре­менной социальной мысли я не анализировал подробно, хотя многое из того, о чем я хочу сказать, и имеет непосредственное к ним отно­шение. Я имею в виду функционализм, структурализм и символи­ческий интеракционизм — ярлыки для огромного количества взгля­дов, конечно же различающихся между собой, но каждый из них развивает определенную, центральную и характерную только для него тему. Здесь я лишь пунктирно укажу, почему аргументы, приво­димые в этом исследовании, расходятся с характерными для каждой их этих традиций социальной теории аргументами.

Есть четыре ключевых момента, когда можно сказать, что функ­ционализм, представленный, по крайней мере, Дюркгеймом и Парсонсом, является ущербным. На один из них я уже намекал выше: сведение всей человеческой деятельности к «интернализации цен­ностей». Второй момент: сопутствующая этому неспособность тол­ковать социальную жизнь как активно конституируемую поступ­ками членов общества. Третий момент: власть рассматривается лишь как вторичное явление; норма, или «ценность» остается одной-единственной, самой основополагающей характеристикой со­циальной активности и, соответственно, — социальной теории. Четвертый момент: неспособность поставить в центр концептуаль­ного внимания договорной характер норм, открытых для различа­ющихся и конфликтующих «интерпретаций» в соответствии с раз­личными и конфликтующими интересами в обществе. Последствия этих неудач настолько разрушительны, что, я думаю, они подрыва­ют любое усилие спасти функционализм в улучшенной форме, при­мирив его с другими какими бы то ни было направлениями.

Использование понятия «структура» не имеет никакой особой связи со «структурализмом», так же, как и «знак» — с семиологией. Я реши­тельно утверждаю, что «структура» является необходимым для соци­альной теории понятием, и я покажу ниже, почему это так. Но я хочу провести различие между моей версией этого понятия и той, которая характерна для англо-американского функционализма, где «структура» оказывается описательным понятием. Моя версия отличается также и от французского структурализма, который использует это понятие реду­цированно. Оба варианта использования понятия «структура» ведут, я бы сказал, к концептуальному уничтожению активного субъекта.

Единственной из этих трех школ мысли, отдающей первенство субъекту как умелому и творческому деятелю, выступает символи­ческий интеракционизм; особенно в американской социальной те­ории на протяжении многих десятилетий он оставался главным и весьма значимым соперником функционализма. Социальная фило­софия Мида, по существу, была выстроена вокруг «рефлексивнос­ти» — взаимообращения «/» и «Me». Но даже в работах самого Мида не акцентируется конституирующая деятельность «/». Ско­рее акцентируется «социальное "Я"», которым Мид преимуще­ственно и занимался; и этот акцент стал еще более выраженным в работах большинства его последователей.

И таким образом, большая часть возможного влияния этого стиля теоретизирования была утрачена, поскольку «социальное "Я"» запросто можно переинтерпретировать как «социально детерминированное "Я"», а с этого момента различия между символическим интеракционизмом и функционализмом становятся гораздо менее значимыми. Это и объясняет тот факт, почему оба эти направления смогли сойтись в американской социальной теории, где различие между символическим интеракционизмом (который, начиная с Мида и кончая Гофманом, не имел теории институтов и институционального изменения) и функционализмом стало обычно рассматриваться как лишь разделение труда,между микро- и макросоциологией.  же хочу подчеркнуть в своем исследовании, что проблема соотношения между конституированием (или, как я чаще всего говорю, — производством и воспроизводством) общества действующими лицами, с одной стороны, и конституированием этих действующих обществом, членами которого они являются, — с другой, не имеет ничего общего с разделением на микро- и макросоциологию; эта проблема пересекает все подобные разделения.

Действование, акты-идентификации  и коммуникативная интенция

Большая часть работ британских и американских философов, зачас­тую находящихся под сильным влиянием позднего Витгенштейна, даже если они его критикуют, посвящена «философии действия». Несмотря на внушительный характер этой литературы, ее результаты незначительны. «Философия действия», в представлениях англо­американских авторов, по большей части разделяет недостатки по-ствитгенштейновской философии в целом, даже когда эти авторы не являются безликими учениками Витгенштейна и существенно отклоняются от каких-то его установок: в частности, это недо­статок интереса к социальной структуре, к институциональному развитию и изменению. Этот разрыв — более чем оправданное разделение труда между философами и обществоведами; эта сла­бость глубоко раскалывает философский анализ природы челове­ческого действования. Непосредственная же причина путаницы в последних работах по философии действия заключается в неспособ­ности отделить друг от друга различного рода вопросы, которые вполне недвусмысленно требуют такого разделения. Что это за воп­росы? Это — формулировка понятия «действия», или «действова­ния»; связи между понятиями «действия» и «интенции» или «цели»; определение (идентификация) типов акта; значение причин и моти­вов в отношении действования; природа коммуникативных актов.

Проблемы действования

Понятно, что обычные люди в своей повседневной жизни постоян­но так или иначе используют понятия действования (или ссылают­ся на них). Хотя важно отметить, что только в определенных случа­ях или контекстах (например, в суде) можно ожидать, что люди дадут или будут заинтересованы дать в абстрактных понятиях объяснения того, как и почему они так поступили. Люди постоянно принимают решения относительно «ответственности» за результа­ты и отслеживают в соответствии с этим свое поведение, равно как и основываются в своих ответных реакциях на объяснениях/обо­снованиях/допущениях, которые им предоставляют другие. То, что оценка поведения человека и реакция на него в ситуации, когда «ничего нельзя поделать», отличается от поведения и реакции, ког­да он «мог что-то сделать», считается вполне оправданным. Боль­ной человек, например, может вполне обоснованно требовать к себе особого участия и приостановить выполнение своих обычных обязанностей. Болезнь считается чем-то таким, что не зависит от человека (по крайней мере, это так в западной культуре, хотя и не везде). Однако вполне оправданны самые разные реакции, если выяс­нится, что человек «на самом деле не болен» или что он «просто притворяется» больным, чтобы вызвать сочувствие других или из­бежать надлежащей ответственности.

Двойственный характер ипохондрии показывает, что между эти­ми ситуациями нет четкого разграничения: одни могут считать, что человек в силах ее преодолеть, тогда как другие полагают, что че­ловека нельзя в этом винить. Постольку, поскольку ипохондрия считается медицинским синдромом, врачи могут, конечно же, про­водить совсем иные разграничения, нежели простые люди. Такого рода двусмысленность или неясность в различении поведения, за которое действующие несут ответственность (и тем самым за кото­рое с них могут спросить), и поведения, которое считается «вне их власти», дает возможность для различного рода маневра или обма­на. С помощью такого маневра люди пытаются либо избежать санк­ций за то, что они делают, либо, наоборот, — объявляют своей осо­бой заслугой результаты происшедшего.

В теории права человек может считаться ответственным за дей­ствие, даже если он (или она) не отдавал себе отчета в том, что дела­ет или что нарушает закон. Человек считается обвиняемым, если установлено, что он (или она) «должен был знать» как гражданин, что его (или ее) поступок незаконен. Разумеется, может случиться так, что незнание позволит человеку все же избежать санкций или добиться уменьшения наказания (когда, например, считается, что он (или она) был не в состоянии знать то, «что должен знать каждый разумный человек», — если он (или она) признан «душевноболь­ным» или еще неопределеннее — иностранцем, «от которого нельзя требовать знания законов этой страны»). В этом отношении теория права представляет собой формализацию повседневной практики, где признание человека в том, что он не знал о конкретных послед­ствиях своих действий, отнюдь не позволяет ему избежать мораль­ных санкций: есть вещи, которые «должен знать каждый» или же «каждый» из определенной категории лиц. Можно винить человека в том, что он сделал непреднамеренно. В повседневной жизни мы обычно уравниваем «деяние» = «моральная ответственность» = «кон­текст морального обоснования». А значит, нетрудно увидеть, поче­му некоторые философы полагали, что понятие действия должно определяться в терминах морального оправдания и тем самым ис­ключительно в терминах моральных норм.

Но чаще всего, однако, философы обращались к более широко­му понятию конвенции, или правила, стремясь различать «дей­ствия» и «движения». Питере, например, приводит пример подпи­сания договора. Это, говорит он, есть случай действия, поскольку он предполагает существование моральных норм; есть логический разрыв между такими высказываниями, как «она скрепила сделку рукопожатием» и «ее рука сжала руку другого человека», посколь­ку первое, описывающее действие, оформлено в отношении нор­мы, тогда как второе — нет¹. Однако это совсем не убеждает. Ибо, предпринимая попытку определить, что именно есть действие, мы, вероятно, заинтересуемся различением высказываний, таких, как «ее рука совершала движения по бумаге», с другими, причем не только тем или иным образом относящимися к актуализации нор­мы вроде «она подписала договор», но также и высказываний вро­де «она писала ручкой».

Темой многих философских сочинений стало рассуждение о том, что «движения» могут при определенных обстоятельствах (как правило, при их связи с определенными конвенциями или правилами) «считаться» действиями или могут быть «переформу­лированы» как действия; и, наоборот, — любое действие может быть «переформулировано» как движение или последователь­ность движений (за исключением, пожалуй, действий, имеющих характер воздержания).

Это предполагает два альтернативных языка описания, с поня­тиями которых может быть соотнесено одно и то же поведение. Определенное прочтение витгенштейновского выражения «что в остатке?» между строк «он поднял руку» и «его рука пошла вверх» весьма поощряет такого рода заключение. Но этот взгляд ошибо­чен, если имеется в виду, что есть два альтернативных и равно вер­ных способа описания поведения. Считать акт действия «движени­ем» означает предполагать, что оно выполняется механически, что оно «причиняется кому-то». Поэтому было бы просто ошибкой опи­сывать часть поведения таким образом, когда на самом деле это поведение есть то, что некто «совершает» или просто делает. Из этого можно, я думаю, заключить, что нам вообще лучше опустить различие между действиями и движениями: единицей соотнесения, соответствующей анализу действия, должна быть личность, дей­ствующее лицо. С этим связано и другое соображение. Если мы пользуемся терминологией «движений», мы склоняемся к предпо­ложению о том, что описания, втиснутые в эту форму, представля­ют язык наблюдения таким способом, каким «описания действия» не представляют его. Иначе говоря, мы склоняемся к допущению, что если движения можно наблюдать и описывать непосредствен­но, то описания действий включают и последующие процессы, и вывод, и «интерпретацию» (например, интерпретацию движения в свете правила). Но для такого допущения на самом деле нет ника­ких оснований. Конечно же, мы наблюдаем действие так же непо­средственно, как и движение («непроизвольно»); и то, и другое предполагает интерпретацию, если имеется в виду, что описания наблюдаемого должны быть сложены в высказывания, предполага­ющие (различные) теоретические понятия.

Невероятное множество философов полагало, что понятие дей­ствия существенным образом увязано с понятием интенции: что оно должно соотноситься с «целенаправленным поведением».

Это предположение имеет две разновидности: 1) в соответствии с общим понятием действия и 2) в соответствии с характеристикой типов действия. Ни один из этих вариантов не выдерживает тща­тельного анализа. Что касается первого, то достаточно заметить, что понятие интенции логически подразумевает понятие действия и поэтому предполагает его, а не наоборот. В качестве примера феноменологической разработки темы интенциональности мож­но привести тот факт, что действующий не может просто «намере­ваться», он или она должен намереваться сделать что-либо. Более того, как известно, есть много такого, что люди совершают, что ста­новится в результате их действий, но не совершается ими интенци-онально. Случай актов-идентификаций я рассмотрю подробнее в дальнейшем, здесь же хочу категорически утверждать, что харак­теристика действий-типов логически выводится из интенции не бо­лее, чем понятие действия как таковое. Тем не менее следует с осторожностью разделять вопросы общего характера действия и характеристики типов действия; это отмечает Шюц, но в большин­стве англо-саксонских работ по философии действия это осталось незамеченным. Действие есть непрерывный поток «переживаемо­го опыта»; его категоризация на дискретные участки, или «части», зависит от рефлексивного процесса внимания действующего или от точки зрения другого. Хотя в первой части этой главы я не тщил­ся следовать строгим различиям, с этих пор я буду называть обо­значенные «элементы», или «сегменты», действия актами, отличая их от «действия» или «действования», которые я буду использовать для обозначения переживаемого процесса повседневного поведе­ния в целом. Мысль о том, что есть «основные действия», прорас­тающая то здесь, то там в философских работах, ошибочна и воз­никает из-за игнорирования различия между действием и актом. Выражение «я поднял руку» является такой же категоризацией акта, как и выражение «совершить благословение»; здесь мы видим еще один остаток ошибочного противопоставления «действия» и «дви­жения»².

Я буду определять действие, или действование, как поток дей­ствительных или умозрительных каузальных вторжений телесных существ в текущий процесс событий-в-мире. Понятие действова­ния напрямую связано с понятием праксиса, и, говоря о регуляр­ных типах актов, я буду вести речь о человеческих практиках как о текущих последовательностях «практической деятельности». Для понятия действования аналитическое значение имеет: 1) то, что человек «мог бы поступить и по-другому» и 2) мир, «конституиро­ванный потоком событий-в-процессе», независимым от действующе­го, не предлагает нам предсказуемого будущего. Смысл выражения «мог бы поступить иначе» весьма сложен и противоречив; аспекты этого смысла будут рассмотрены в разных частях этого исследова­ния. Но совершенно очевидно, что оно не равно обычному слово­употреблению «у меня не было выбора» и т. п. и тем самым дюрк-геймовскому социальному «ограничению», или «обязательству». Человек, обремененный долгом своей профессии и остающийся на посту в солнечный день, находится вовсе не в такой же ситуации, что и человек, вынужденный оставаться дома по причине перелома обеих ног. То же самое касается и воздержания, которое содержит рассуждение о возможном ходе действия — того, которое повто­ряется. Но есть и одно важное отличие. Если текущий поток дей­ствования может включать, и зачастую включает, рефлексивное предвосхищение будущего хода действия, то это отнюдь не обяза­тельно относится к понятию действия как таковому. Воздержание, однако, все же предполагает когнитивное представление о возмож­ном ходе действия: это не то же, что и «просто неделание» того, что человек мог бы сделать.

Интенции и проекты

Я буду использовать слова «интенция» и «цель» как эквивалентные понятия, хотя обычное их употребление в английском языке и призна­ет различия между ними. «Цель» в таком употреблении, в отличие от «намерения» (интенции), не является вполне интенциональным поня­тием в феноменологическом смысле: мы говорим о человеке, действу­ющем «целенаправленно», или «имеющем цель». «Цель» представ­ляется соотнесенной со словами «решать» или «обусловливать» таким образом, каким «намерение» не соотносится с ними. Предпо­лагается, что мы говорим «цель», обозначая долгосрочные вожделе­ния, тогда как «намерение» более привязано к повседневной практи­ке³. Тем не менее я буду использовать термин «проект» для такого рода вожделений (например, для желания написать книгу).

Ошибочно предполагать, как это сделали некоторые филосо­фы, что только те типы акта могут называться целенаправленны­ми, в отношении которых сами действующие постоянно ищут объяснений в своей повседневной жизни. Так, иногда считается, что коль скоро мы, как правило, не просим кого-либо сказать, в чем заключалось ее намерение (например, когда она добавила соль в еду), то такого рода поведение и может называться интен­циональным. Но мы все же вполне могли бы и задать этот вопрос, если бы она присыпала свою стряпню тальком; а некто, из другой культуры, где добавление соли в еду не в обычае, мог бы задать этот вопрос и по поводу соли. И если мы не склонны спрашивать об этом, то это вовсе не потому, что этот вопрос не имеет смысла, а потому, что мы уже знаем или полагаем, что знаем, в чем заклю­чается ее цель. Наиболее привычные формы повседневного пове­дения вполне обоснованно могут называться интенциональными. Это важно подчеркнуть, поскольку в противном случае возникнет соблазн предположить, что обыденное или привычное поведение не может быть целенаправленным (как это пытался делать Вебер). Однако ни намерения, ни проекты не должны приравниваться к осознаваемым ориентациям на цель — как если бы действующий должен был бы осознавать ту цель, к которой он или она стремит­ся. Большая часть потока действия, которая конституирует повсе­дневное поведение, в этом смысле дорефлексивна. Цель, однако, предполагает «знание». Я буду определять как «интенциональный», или «целенаправленный», любой акт, от которого дей­ствующий ожидает (знает, что может ждать) проявления оп­ределенного свойства или результата и в котором это знание используется действующим с тем, чтобы произвести это свой­ство или результат. Следует заметить, однако, что это предпола­гает разрешение проблемы, которую мы рассмотрим ниже: про­блему природы актов-идентификаций.

Некоторые вытекающие отсюда моменты:

1. Для того чтобы действие было целенаправленным, действу­ющий не обязательно должен быть способен сформулировать при­меняемое им знание в виде абстрактного суждения, точно так же не обязательно, чтобы это «знание» было обоснованным.

2. Цель, безусловно, не ограничена человеческим действием. Не думаю, что распространение этого понятия (цели) на все виды гомеостатических систем будет вполне целесообразным и умест­ным. Тем не менее многое в поведении животных носит целена­правленный характер в соответствии с моей концептуализацией этого понятия.

3. Цель нельзя адекватно определить как нечто зависимое от использования «заученных процедур»⁴ (как, например, предлагает это Тулмин). Тогда как совершенно верно, что все целенаправленное поведение, в моем понимании, включает и «заученные процедуры» (знание, применяемое для обеспечения результата), кроме того, есть еще и ответные реакции, такие, как условные рефлексы, которые являются заученными, но не являются целенаправленными.

Показать, как цель располагается вне действования, можно дву­мя способами: когда действующий достигает намеченной им цели, но не посредством своего действования; и когда интенциональ-ные акты обычно сопровождаются целым рядом последствий, которые вполне законно могут рассматриваться как совершённые действующим, но на самом деле им не предполагавшиеся. Первый способ не представляет интереса: он просто означает, что предпо­лагаемый результат достигнут непредвиденно, по счастливой слу­чайности, а не благодаря вмешательству самого действующего. А вот второй способ имеет огромное значение для социальной тео­рии. «Непредвиденные последствия преднамеренного акта» могут принимать различные формы. Одна из них получается, когда не достигается предполагаемая точность исполнения, в результате чего поведение действующего имеет совсем другое завершение или итог. Это может произойти либо из-за ошибочности «знания», при­меняемого в качестве «средства» достижения искомого результата, или несоответствия этого знания искомому результату, либо из-за того, что она или он ошибся в оценке обстоятельств, которые тре­буют использования именно этих «средств».

Другая форма возникает, когда само достижение искомого так­же влечет за собой целый ряд новых обстоятельств. Человек, кото­рый включил свет, чтобы осветить комнату, возможно, также и вспугнул вора⁵. Вспугивание вора — это нечто, что человек сделал, хотя и совсем не то, что он намеревался сделать. Примеры так на­зываемого «эффекта гармошки», какими изобилует философская литература, представляют собой этот простейший вариант. Здесь следует отметить два момента. Во-первых, «следствие» в цепочке появляется как произвольное (если «вспугивание вора» есть нечто «сделанное» действующим, то будет ли таковым и то, что «он за­ставил вора бежать»?). И, во-вторых, такого рода примеры не по­могают прояснить те аспекты непреднамеренных последствий, ко­торые более всего имеют отношение к социальной теории, т. е. те, которые вовлечены в воспроизводство структуры, как я это рас­смотрю ниже.

«Эффект гармошки», относящийся к действию, — это не то же самое, что можно назвать иерархией целей, под которой я понимаю сцепление или переплетение различных целей или проектов. Акт может быть соотнесен с определенным количеством намерений, которые имел действующий, приступая к этому акту; проект воп­лощает в себе целый ряд интенциональных способов деятельнос­ти. Написание предложения на листке бумаги есть акт, непосред­ственно соотносящийся с проектом написания книги.

Идентификация актов

Для тех, кто изучает человеческое поведение, общепринятым явля­ется то, что это поведение имеет "смысл", или что оно «осмыслен­но», чего нельзя сказать о происходящем в природе. Но простой констатации этого еще недостаточно. Поскольку очевидно, что при­родный мир для нас имеет смысл; и отнюдь не только те природ­ные свойства, которые были материально преобразованы и «очело­вечены». Мы стремимся, и, как правило, нам это удается, сделать природный мир «понятным», так же, как мы это делаем и с миром социальным. Действительно, в западной культуре основания этой «внятности» заложены как раз «неодушевленным» характером при­роды, предопределенным действием безличных сил. Зачастую по­лагают, что существует определенного рода разрыв между тем, что спрашивается, когда мы задаемся вопросом о понятности случив­шегося, и тем, что спрашивается в вопросах об объяснении, в осо­бенности причинном объяснении случившегося. Очевидно, разни­ца есть. Но она не столь отчетлива, как может показаться. Ответить на вопрос типа: «Что такое эта внезапная вспышка света?», имея в виду «смысл» явления — «зарницы», — означает в то же время поместить этот вопрос внутри схемы сходных этимологических объяснений. В идентификации события ответ «появление зарницы» принимается как само собой разумеющееся, по крайней мере, как рудиментарное понимание соответствующей причинной привязки, отличной от той, которая предполагается ответом типа: «Послание великого духа». Наделение смыслом, посредством чего мы и по­стигаем события, никогда не бывает чисто «описательным», но тес­но переплетается с глубинными объяснительными схемами, и здесь одно никак не может быть начисто освобождено от другого: внят­ность таких описаний зависит от этих сформировавшихся связей. Доступность понимания природы и природных явлений достигает­ся путем выстраивания и сохранения смысловых рамок, из кото­рых выводятся интерпретативные схемы, «управляющиеся» с по­вседневным опытом и ассимилирующие его. Это справедливо как в отношении простых людей, так и в отношении исследователей, хотя в любом случае было бы серьезной ошибкой преувеличивать внут­реннее единство этих рамок. Понимание описаний, произведенных внутри различных смысловых рамок (их опосредование), имея в «риду природный мир, — это уже герменевтическая проблема.

Различие между социальным и природным мирами состоит в том, что последний не конституирует себя как «осмысленный» мир. Смыслы, в нем заключенные, произведены людьми в ходе их прак­тической жизни и являются последствиями предпринимаемых ими попыток понять или объяснить этот мир для себя. Социальная жизнь, частью которой и являются такие попытки, с другой стороны, произ­водится участвующими в ней действующими лицами. Они произво­дят ее именно в понятиях их активного конституирования и рекон-ституирования смысловых рамок, посредством чего они организуют свой опыт⁶. Поэтому концептуальные схемы социальных наук выра­жают двойную герменевтику, соотносясь как с процессом вхождения в смысловые рамки (и постижение их), задействованные в производ­стве социальной жизни обычными действующими, так и с процессом реконструирования этих рамок в новых смысловых рамках, задейство­ванных в технических концептуальных схемах. Я еще коснусь неко­торых сложных вопросов, возникающих в связи с этим, в этой книге. Но на данный момент важно отметить, что двойная герменевтика социальных наук весьма отличает их от наук естественных в одном существенном отношении. Понятия и теории, вырабатываемые в естественных науках, достаточно часто просачиваются в обыденные дискуссии и становятся частью повседневных ориентиров. Но это, конечно же, не имеет никакого отношения к миру природы как тако­вому; тогда как привнесение технических понятий и теорий соци­альных наук может превратить их в конституирующие элементы того самого «предмета», для характеристики которого они и были сфор­мулированы, и тем самым изменить контекст их использования. От­ношение взаимообмена между здравым смыслом и научной теори­ей — весьма своеобразная, но необычайно интересная особенность социального исследования.

Проблема определения действий-типов сразу же возникает, не­смотря на сложности, создаваемые двойной герменевтикой, поэто­му я сосредоточусь прежде всего на идентификации актов внутри повседневных понятийных рамок, а затем обращусь (в последней главе книги) к отношению между этими рамками и техническими понятиями социальной науки.

Вопросы, побуждающие идентифицировать смысл происходящего в природе, будь то среди простых наблюдателей или среди ученых, не носят единого характера. То, что спрашивается в вопросе: «Что произошло?», — соотносится, во-первых, с интересами, стимулирующими исследование, а во-вторых, с уровнем или типом знания, которым уже обладает исследователь⁷. Объект или собы­тие существует или происходит, но искомая в исследовании его ха­рактеристика (здесь не важно, у кого спрашивают — у самого себя или у другого) зависит от двух вышеупомянутых обстоятельств. Ис­комый ответ на вопрос: «Что это у тебя?» — может быть при опре­деленных обстоятельствах: «Книга», в другом контексте этот ответ может быть: «Новая книга некоего X» или «Предмет определенной массы». Все эти характеристики могут быть верными, но нет одной единственной, которая была бы единственно верна, а все осталь­ные ошибочны, — все зависит от обстоятельств, в которых задает­ся вопрос.

То же самое относится и к вопросам, направленным на иденти­фикацию человеческих актов, а не природных событий и объектов. Предположение философов о том, что вопрос: «Что делает X?» — имеет единый ответ или что все ответы на этот вопрос будут иметь одну логическую форму, не положило конец всем проблемам. (В этом отношении, безусловно, это не то же самое, что и вопрос: «Что X намеревается сделать?») Поскольку вскоре становится оче­видным, что есть множество возможных ответов на такой вопрос, можно сказать, что некто «опускает металлическое орудие на кусок дерева», «колет дрова», «делает свою работу», «забавляется» и т. д. Поскольку все такие ответы будут актами-идентификациями, то философ начинает искать, что у них общего, или стремится пока­зать, что некоторые из них представляют собой «верные», или «обо­снованные», акты-идентификации, а остальные — нет⁸. Тем не менее все эти характеристики могут быть вполне верными описа­ниями того, что происходит, хотя лишь некоторые из них будут «со­ответствующими», учитывающими контекст, в котором сформули­рован вопрос. Выбор в точности подходящей характеристики и есть именно тот изощренный навык, с помощью которого обычные дей­ствующие справляются с обыденной характеристикой своих по­вседневных взаимодействий, в которых они участвуют и которые активно производят (манипулируя этим навыком, они производят юмор, иронию и т. п.).

Ясно, что утверждения относительно целенаправленности тес­но переплетаются с нашими характеристиками актов, так же, как и наши представления о причинных свойствах безличных сил связа­ны с нашими характеристиками природных событий. Но только лишь весьма ограниченный класс актов-идентификаций логически предполагает, что тип деяния должен быть интенциональным — такого, например, как «самоубийство». Большинство актов не об­ладает таким свойством, т. е. свойством быть совершёнными толь­ко преднамеренно. Конечно же, попытки исследовать поведение действующего, которые ставят целью не только охарактеризовать его понятным образом, но и проникнуть в «мотивы» и «резоны» человека действующего, непременно должны включать и решение о том, что она или он намеревался сделать.

Рационализация действия

Привычное словоупотребление в английском языке стремится сте­реть различия между вопросами «что» и «почему». В определен­ном контексте можно спросить с одинаковым успехом: «Почему этот свет вдруг вспыхнул на небе?» и «Что это за внезапная вспыш­ка на небе?»; ответ: «Это была зарница» — будет приемлемым для любого из них. Точно так же акты-идентификации зачастую слу­жат адекватными ответами на относящиеся к человеческому пове­дению вопросы «почему?». Человек, незнакомый с британскими во­енными правилами, увидев солдата, резко поднимающего ладонь к виску, может спросить: «А что это он делает?» или «Почему это он делает?» Ответа, сообщающего ему, что это способ отдания чести в британской армии, может оказаться достаточно, чтобы прояснить затруднение — при условии, что человек уже знает, что такое «ар­мия», «солдаты» и т. п.

Различия между «целями», «мотивами» и «основаниями» доволь­но нечетки в повседневных рассуждениях, зачастую эти термины выступают как взаимозаменяемые. Вопрос: «Какова была цель это­го ее поступка?» — равнозначен вопросу: «Каковы были основа­ния такого поступка?» Большинство авторов работ по философии действия стремятся установить более четкие различия между этими понятиями, нежели они есть в повседневном употреблении; но раз­личия, ими проводимые, никоим образом не совпадают. Тем не ме­нее некоторые из этих различий необходимы; я предлагаю выделить их для разработки определения намерения, или цели, которое я уже обозначил. Целенаправленное поведение включает в себя использо­вание «знания» с тем, чтобы произвести специфический результат или ряд результатов. Совершенно точно, это знание применяемое. Но для того чтобы разобраться в том, был ли поступок действующего преднамеренным, необходимо установить параметры применяемого им или ею знания. Энском выражает эту мысль, когда говорит, что интенциональное «в одном описании» может таковым и не быть в другом. Например, человек может знать, что пилит доску, но не знать, что пилит доску Смита⁹. Поскольку для понятия преднамеренного акта важно, чтобы действующий «знал», что он делает, то при таких обстоятельствах нельзя сказать, что он намеренно распилил доску Смита, даже если он действительно целенаправленно распилил дос­ку и эта доска действительно была доской Смита. Это так, даже если действующий забыл, что доска принадлежит Смиту, в тот момент, когда ее распиливал, а потом вспомнил. Вольно или невольно люди показывают нам посредством того, что они говорят, более или менее четкие разграничения между теми их поступками, которые мы впра­ве называть целенаправленными, и теми, которые так не могут быть названы. Гораздо труднее знать, где проводить такие разграничения в случае поведения животных, где и какое «знание», используемое животным, мы можем предполагать.

Понятия «интенция» и «цель» как таковые скорее вводят в за­блуждение или же могут стать таковыми, поскольку предполагают, что поток жизнедеятельности действующего может быть четко рас­черчен по намеченным результатам. Только в редких случаях у чело­века есть на уме четкая «цель», которая вполне определенно органи­зует все его силы в одном направлении — например, когда человек вознамерился выиграть в соревновании, которое на то время, ког­да он (или она) участвует в нем, полностью поглощает внимание. В этом смысле прилагательные «целенаправленный» и «намерен­ный» более точны, нежели форма существительного. Целевое со­держание повседневного действия состоит в непрерывном успешном отслеживании» действующим его или ее собственной деятель­ности; оно есть показатель того, что действующий незаметно для себя владеет ходом повседневных событий, что он обычно воспри­нимает как само собой разумеющееся. Пытаться выяснить цели поступков, совершаемых действующим, значит задаться вопросом о том, каким образом или с какой точки зрения человек отслежива­ет свое участие в тех или иных событиях. Жизнедеятельность че­ловека состоит не из разложенных по полочкам отдельных целей и проектов, а из непрерывного потока целенаправленных действий и взаимодействий с другими и с природным миром; «целенаправлен­ный акт», как и акт-идентификация вообще, действующий может уловить только в рефлексии или когда этот акт концептуально обо­соблен другим действующим. Именно в этих терминах и следует понимать то, что я называю «иерархией целей». Действующие люди способны отслеживать свою деятельность в виде разнообразных конкурентных потоков, большинство из которых, по выражению Шюца, «удерживаются в статике» в каждый момент времени, но действующий «знает» о них в том смысле, что она или он может воспроизвести их в памяти в нужной ситуации или в особом слу­чае, когда возникает такая необходимость.

То, что справедливо в отношении «интенций» или «целей», так­же применимо и к «основаниям»; т. е. вполне уместно говорить о рационализации действия на основании рефлексивного отслежива­ния действующим своего поведения. Спросить об основаниях того или иного акта — значит рассечь концептуально поток действия, который, однако, не состоит из четко выстроенных дискретных «оснований», как не состоит он и из дискретных «интенций». Я ут­верждал, что наиболее продуктивно представление о целенаправ­ленном поведении как об использовании «знания» для достижения определенного результата, события или качества. Исследование рационализации такого поведения, как мне представляется, пред­полагает рассмотрение: 1) логической связи между различными формами целенаправленного акта, или проекты, и 2) «технических основ» знания, используемого в целенаправленном акте как «сред­ство» для достижения определенного результата.

Несмотря на совмещение понятий «цель» и «основание» в обыден­ном словоупотреблении, в социологическом анализе целесообразно разделять разные пласты исследования, которое обычные действующие предпринимают в отношении действий друг друга. Когда поведение одного действующего ставит в тупик — «Что он делает?», — другой действующий прежде всего попытается сделать это действие понят­ным, придать ему смысл. Однако он может и удовлетвориться тем, что знает о том, что делает другой, и захочет спросить его о цели того, что он делает, или о том, сделал ли он это вообще преднамеренно или нет (а это может изменить его изначальную характеристику акта, особен­но если он заинтересован в установлении моральной ответственнос­ти: становится ли «умерщвление» «убийством»). Но он может захо­теть проникнуть еще глубже, к самим «основам» того, что сделал действующий, а это означает необходимость спросить о логическом увязывании и об эмпирическом содержании им же самим отслеживае­мого поведения.

В этой связи «основания» можно определить как принципы, на которые опирается действие, которые действующий постоянно «имеет в виду» как непременный элемент своего рефлексивного отслеживания и своего поведения. Позволю себе привести пример из Шюца: «раскрыть зонтик» — это характеристика акта; намере­ние (интенция) этого поступка заключается в том, чтобы «остаться сухим»; а основанием этому действию служит осознание того фак­та, что предмет соответствующей формы, помещенный над голо­вой, предохранит от попадания дождя. «Принцип действия», таким образом, конституирует объяснение того, почему какое-либо осо­бое «средство» является «правильным», «подходящим» или «соот­ветствующим» для достижения данного результата, обозначаемого специфическим актом-идентификацией. Ожидание рационализа­ции «технической эффективности» в рефлексивном отслеживании поведения дополняется ожиданием логической состоятельности того, что я назвал ранее «иерархиями цели»: это неотъемлемая чер­та рациональности действия, ибо то, что является «целью» в отно­шении одного акта-идентификации, может также выступать и как «средство» в более обширном проекте. В повседневной жизни ос­нования действующего, прямо предлагаемые или предполагаемые другими, вполне ясно признаются «адекватными» относительно общепринятых норм здравого смысла — того, что конвенциональ­но принято в специфически определяемых контекстах действия.

Являются ли основания причинами? Это наиболее горячо об­суждаемый в философии действия вопрос. Те, кто полагает, что основания не являются причинами, утверждают, что отношение между основанием и действованием — «концептуальное» отноше­ние. Нет способа, считают они, чтобы описать основания безотно­сительно к поведению, которое они рационализируют; поскольку не существует двух независимых совокупностей событий или со­стояний — «оснований» и «действий», — то не может быть и воп­роса о существовании какого бы то ни было рода причинной связи между ними. Другие авторы, которые хотят в свою очередь показать причиняющую силу оснований, искали способ разделения «основа­ний» и «действий», так же как и событий и поведения, с которым они соотносятся. Очевидно, решение этого вопроса, по существу, зависит от понятия причинности; думаю, будет справедливым ска­зать, что наибольший вклад в эту дискуссию был сделан так или иначе в традиции юмовской каузальности. Более тщательное рас­смотрение логики причинного анализа невозможно в рамках дан­ного исследования, поэтому здесь я буду догматически утверждать, что необходимо объяснять причинность действующего. В соответ­ствии с этой необходимостью причинность не предполагает «зако­нов» инвариантной связи (если что, то имеет место обратное), но предполагает скорее 1) необходимую связь между причиной и след­ствием и 2) представление о причинной эффективности. То, что причиной действия является рефлексивное отслеживание действу­ющим собственных интенций в отношении как своих потребнос­тей, так и требований внешнего мира, является достаточным для данного исследования объяснением свободы поведения; тем са­мым я противопоставляю не свободу и причинность, а скорее, — «причинность действующего» и «причинность события». «Де-. терминизм» в социальных науках соотносится с любой теоретиче­ской схемой, которая редуцирует человеческое действие лишь до «причинности события»¹⁰.

Я утверждал, что рассуждения об «основаниях» могут ввести в заблуждение и что рационализация поведения — это главная ха­рактеристика отслеживания поведения, внутренне присущая реф­лексивному поведению действующих людей как целеполагаю-щих существ. В рассмотренной мной концептуализации всех этих вопросов целенаправленность с необходимостью является ин-тенциональной в феноменологическом смысле слова (т. е. логиче­ски связанной с описаниями «целевых актов»), но рационализация действия не является таковой, поскольку это соотносится с тем, что эти акты основаны на принципах. Рационализация поведения вы­ражает собой тот факт, что действие причинно закреплено в соеди­нении целей с условиями их реализации в непрерывном праксисе повседневной жизни. Вместо того чтобы просто называть основа­ния причинами, более точно было бы назвать рационализацию при­чинным выражением того, что целенаправленность действующего основана на знании и знании социального и материального миров, которые образуют среду действующего субъекта.

Я буду пользоваться термином «мотивация» для обозначения потребностей, которые побуждают действие. Между мотивацией и аффективными составляющими личности существует прямая связь, и это признается в повседневном словоупотреблении: мо­тивы зачастую имеют «названия» — страх, ревность, тщеславие и т. д. — этими же словами принято называть и эмоции. Все, о чем я до сих пор говорил, «доступно» сознанию действующего не в том смысле, что сам действующий может сформулировать в теорети­ческой форме, как и что он или она делает, но в том смысле, что ее или его собственные утверждения относительно целей и основа­ний ее или его поведения являются наиболее значимым (если не окончательным) источником суждений о поведении, если, конечно, она или он ничего не скрывает. Однако это не так в случае с моти­вацией. В моем употреблении этого термина он покрывает и те случаи, когда действующие осознают свои потребности, и те, когда их поведение оказывается под влиянием сил, недоступных их со­знанию; после Фрейда мы вынуждены считаться с вероятностью того, что обнаружение этих сил встретит активное сопротивление со стороны действующего. Понятие интереса находится в непо­средственном отношении к понятию мотива; «интерес» можно про­сто определить как любой итог или событие, которое способствует удовлетворению потребности действующего. Нет интересов без по­требностей, но поскольку люди не всегда обязательно осознают свои мотивы, действуя определенным образом, то они и не обяза­тельно осознают, каковы их интересы в любой данной ситуации.

Точно так же, разумеется, индивиды и не действуют обязательно в соответствии со своими интересами. Далее, было бы неверно пола­гать, что интенции всегда совпадают с потребностями: человек мо­жет намереваться сделать что-либо (и сделать это), вовсе не желая этого делать; в то же время человек может хотеть того, для достиже­ния чего она или он не намерен предпринимать никакого действия¹¹.

Смысл и коммуникативное намерение

До сих пор я затрагивал только проблемы «смысла» деяний. Когда в обычном словоупотреблении мы упоминаем о целенаправленнос­ти, то зачастую говорим о том, что человек «собирается сделать»; точно так же, когда мы говорим о произнесении, мы имеем в виду то, что она или он «хочет сказать». Отсюда, как может показаться, всего один шаг до утверждения (или предположения) о том, что «собираться что-то» сделать — то же самое, что и «собираться что-то» сказать. Здесь, пожалуй, введенные Остином понятия иллоку­тивного акта и иллокутивных сил* принесли столько же пользы, сколько и вреда. Остина привлек тот факт, что сказать что-либо отнюдь не означает просто утверждать что-либо. Произнесение фразы: «Этим кольцом я венчаюсь с тобой» — не является описа­нием действия, но есть само действие (венчание). Если в подобных случаях собираться что-то сказать — значит ipso facto** собираться что-то делать, то может показаться, будто есть лишь одна-един-ственная и независимая форма смысла, которая не вынуждает де­лать какого-либо различия между деланием чего-то и говорением чего-то. Но это не так. Ибо практически все произносимое, за ис­ключением невольных восклицаний, криков боли и экстаза, имеет коммуникативный характер. Некоторые виды вербальной коммуни­кации, включая и ритуальные фразы, вроде той: «Этим кольцом я венчаюсь с тобой» — по форме своей декларативны, но это не ме­няет дела. В таких случаях произнесение является и «осмыслен­ным актом» как таковым, и в то же время способом передачи по­слания или смысла другим людям: смысл в этом случае будет чем-то вроде: «Тем самым скрепляется брачный союз и устанавли­ваются брачные узы» — как это понимает сочетающаяся браком пара и все при этом присутствующие.

* См.: Остин Дж. Как совершать действия при помощи слов? Лекция VIII // Остин Дж. Избранное. М.: Дом интеллектуальной книги, 1999. — Прим. перев.

** В действительности (лат.) — Прим. ред.

Смысл произносимого как «коммуникативного акта» (если оно вообще имеет смысл), таким образом, всегда можно отличить в принципе от смысла действия или от идентификации действия как конкретного акта. Коммуникативный акт — это акт, в котором цель действующего или одна из целей связана с успешной передачей информации другим. Эта «информация» конечно же не обязатель­но должна носить только характер утверждения, она может быть заключена в попытке убедить других или повлиять на них с тем, чтобы вызвать особую ответную реакцию. Поэтому точно так же, как произнесение чего-либо может быть и актом (чем-то «сделан­ным»), и «коммуникативным актом», так и нечто «сделанное» так­же может иметь коммуникативное намерение. Усилия, предпри­нимаемые действующими, чтобы произвести определенного рода впечатление на других своими репликами, которые они конструи­руют, чтобы «запустить» свои действия, хорошо проанализирова­ны в работах Ирвинга Гофмана, которого интересовали сравнения и противопоставления таких форм коммуникации формам, зафик­сированным в произнесении. Но и это не может отвлечь от основ­ного: рубка дерева и многие другие формы действия не являются коммуникативными актами в этом смысле. Говоря вообще, есть разница между осмыслением чьего-либо действия, когда она или он что-то делают (включая и ритуальные фразы во время венча­ния), и осмыслением того, как другие осмысляют то, что она или он говорит или делает, пытаясь коммуницировать. Я уже отмечал, что когда действующие или социологи задают вопрос «почему?» в отношении действий, они могут спрашивать либо «что» есть дей­ствие, либо искать объяснений, почему действующий склонен вес­ти себя так, а не иначе. Мы можем задать тот же вопрос «почему?» в отношении того, что произносится, но когда нам надо знать, поче­му человек сказал именно это, а не почему он сделал именно это, то мы спрашиваем о коммуникативном намерении. Мы можем спро­сить, что он имел в виду — первый тип вопроса «почему?»; или же мы можем спросить что-то вроде: «Что заставило его сказать это мне в ситуации, когда он знал, что это смутит меня?»

Некоторые, только лишь некоторые аспекты коммуникативного намерения в произносимых словах исследовались Стросоном, Грай-сом, Серлем и др. Попытка порвать с предшествовавшими теориями значения, представленными поздними работами Витгенштейна и работами Остина, сосредоточенными на инструментальном исполь­зовании слов, несомненно, имела некоторые благоприятные послед­ствия. Совершенно очевидно совпадение недавних работ по филосо­фии языка с идеями Чомски и его последователей относительно трансформационных грамматик. И те, и другие рассматривают ис­пользование языка как умелое и творческое предприятие. Но в неко­торых философских работах реакция против предположения о том, что все произносимое имеет некую форму содержательного утверж­дения, привела к не меньшему преувеличению, когда «значение» представляется исчерпанным в коммуникативном намерении.

В заключение этого раздела я хотел бы показать, что работа авторов, упомянутых в начале предыдущего параграфа, возвраща­ет нас назад, к соображениям, выдвигавшимся на первый план еще Шюцем и Гарфинкелем, — о роли «понятного для здравого смыс­ла» или того, что я буду называть само собой разумеющимся обо­юдным знанием в социальном взаимодействии. Грайс представил наиболее впечатляющий анализ значения как коммуникативного на­мерения (не-естественного значения). В своей оригинальной форму­лировке Грайс выдвинул идею о том, что утверждение: «Действую­щий S имел в виду то-то и то-то, когда говорил нечто X» обычно можно представить в виде: «5 предполагал, что произнесение X будет воздействовать на другого или других посредством того, что они признают в этом его намерение». Но это еще не все, как он сам позже заметил, поскольку могут встречаться случаи утверждений, не являющиеся примерами (не-естественного) значения. Человек может обнаружить, что как только он или она произносит опреде­ленное восклицание, другой мучительно переживает это; и, сделав однажды такое открытие, человек начинает намеренно повторять этот эффект. Если, однако, первый произносит восклицание, и вто­рой переживает, узнав это восклицание, но при этом также узнает и намерение, то мы не должны утверждать, что восклицание что-то «значило». Тем самым Грайс приходит к выводу, что результат, ко­торого хочет достичь S, «должен быть чем-то, что в некотором смысле находится под контролем аудитории, или что в некотором смысле (в смысле «основания») признание за высказыванием X некоторого намерения для аудитории является основанием, а не просто причиной»¹².

Критики нашли в этом рассуждении множество различных дву­смысленностей и трудностей. Одна их них заключается в том, что оно ведет к бесконечной регрессии, когда эффект, который S₁ наме­рен произвести на S₂ , зависит от намерения S₁ , чтобы S₂ узнал о его намерении, что S\ узнал о намерении S₂ узнать о его намере­нии ... В своих более поздних работах Грайс утверждает, что такого рода регрессия не создает особых проблем, поскольку в любой ре­альной ситуации отказ или неспособность действующего слишком далеко продвинуться по ходу регрессивного знания о намерениях положит ей практические пределы¹³. Однако вряд ли это может удовлетворить нас, поскольку проблема регрессии — логическая: избежать регрессии, я думаю, можно только если ввести элемент, непосредственно не фигурирующий в рассуждениях Грайса. Этот элемент и есть как раз то «понимание с точки зрения здравого смысла», присущее действующим в рамках общей культурной сре­ды, или, выражаясь в другой терминологии, — «обоюдное знание», как назвал это один философ. (На самом деле у этого явления нет общепринятого названия, как он говорит, и поэтому он дает ему свое название.)¹⁴ Есть много такого, что, как полагает действую­щий (или принимает это как само собой разумеющееся), известно любому другому компетентному действующему, когда он обраща­ется к нему, он также полагает само собой разумеющимся и то, что он знает об этом его предположении. Но это, как мне кажется, не приводит к другой бесконечной регрессии типа «действующий зна­ет о том, что другие знают, что он знает, что другие знают...». Эта бесконечная регрессия опасна только в стратегических обстоятель­ствах, например, во время игры в покер, когда игроки стараются опередить в догадках и маневрах друг друга: здесь эта проблема является практической для действующих, а не логической голово­ломкой для философа или социолога. «Понимание с точки зрения здравого смысла» или обоюдное знание, имеющее отношение к теории коммуникативного намерения, включает в себя, во-первых, «то, что каждый компетентный действующий должен знать (верить в это)» кое-что о свойствах компетентных действующих, включая и самих действующих, и других. А во-вторых, обоюдное знание пред­полагает конкретную ситуацию, в которой действующий оказыва­ется в определенное время вместе с другим или другими, которым адресовано произносимое сообщение, — все это представляет со­бой случай особого рода обстоятельств, которому соответствуют определенные формы компетентности. Точка зрения, на которой так настаивали Грайс и другие и согласно которой коммуникатив­ное намерение является основной формой «значения», в том смыс­ле, что оно удовлетворительно объясняет значение, позволит нам понять (конвенциональные) значения типов произносимого. Дру­гими словами, «S-значение» (то, что действующий имеет в виду, когда произносит нечто) — это ключ к объяснению «Х-значения» (того, что означает особый знак или символ)¹⁵. Я хочу поспорить с этим. «А-значение» и социологически, и логически первично по отношению к «S-значению». Социологически первично потому, что система символических способностей, необходимая для самого су­ществования большинства человеческих целей, какими их полагает себе каждый индивид, предполагает существование лингвистиче­ской структуры, опосредствующей культурные формы. Логически первично потому, что любое объяснение, начинающее с «^-значе­ния», не может объяснить происхождение «понимания с позиций здравого смысла» или обоюдного знания, но вынуждено принимать его как данное. Это станет ясно, если посмотреть на некоторые философские сочинения, которые тесно переплетаются с теорией значения Грайса и обладают теми же недостатками¹⁶.

Одно из таких объяснений, урезанное до самого существенного, выглядит следующим образом. Значение слова в лингвистическом сообществе зависит от норм, или конвенций, преобладающих в этом сообществе, в результате «конвенционально принимается, что это слово значит р». Конвенцию можно понимать как разрешение проблемы координации, как она определяется в теории игр. Про­блема координации заключается в том, что два человека или более имеют одну и ту же цель, к которой они стремятся, и для этого каж­дый из них должен выбирать средства из целого ряда альтернатив­ных и взаимоисключающих средств. Выбранные средства сами по себе не имеют значения, кроме тех случаев, когда они соединяются со средствами, выбранными другими или другим, когда они служат достижению общих целей; взаимные реакции действующих урав­новешиваются, если есть эквивалентность результатов, независимо от того, какие средства были использованы. Так, представим себе две группы индивидов, одни привыкли ездить по левой стороне, другие — по правой; эти две группы соединились в одно сообще­ство на новой территории. Проблема координации заключается в том, чтобы достичь такого результата, когда все будут ездить по одной и той же стороне дороги. Есть две совокупности равновес­ных состояний, которые представляют успешный результат: будут ли все ездить по правой стороне дороги, или будут ли все ездить по левой стороне, в понятиях изначальной проблемы как проблемы координации действий, каждое из этих решений будет равно «ус­пешным». Значимость этого положения заключается в том, что оно, видимо, указывает на то, как коммуникативное намерение может быть увязано с конвенцией. Ибо действующие, вовлеченные в про­блему координации (по крайней мере, настолько, насколько они ведут себя «рационально»), будут действовать так, как, по их мне­нию, другие ожидают от них.

Но эта точка зрения, при всей ее формальной симметричности, которая не может не привлекать, является ошибочной и как объяснение конвенции вообще, и как теория конвенциональных аспектов значения в частности. Она социологически ущербна и, я думаю, логически несо­стоятельна; что касается последнего аспекта, то несостоятельна на­столько, насколько она сконцентрирована на конвенциональных зна­чениях. Прежде всего представляется очевидным то, что некоторые нормы, или конвенции, не содержат вообще никаких проблем коорди­нации. В нашей культуре, например, конвенционально то, что женщи­ны носят юбки, а мужчины их не носят. Но проблемы координации ассоциируются с конвенциональными стилями одежды лишь настоль­ко, насколько, скажем, тот факт, что женщины теперь чаще носят брю­ки, чем юбки, создает трудности для различения полов, поэтому дости­жение взаимно приемлемых результатов в отношениях между полами может быть сведено к компромиссу! Более важно то, что даже в тех конвенциях, которые содержат в себе проблемы координации, цели и ожидания сторон конвенции типично определяются принятием конвенции, а не достижением конвенции как результата ее принятия. Проблемы координации, как проблемы, стоящие перед действующим (а не перед социологом, наблюдающим их, чтобы понять, как координация действий осуществляется конкретно), возникают только при об­стоятельствах, о которых я уже упоминал: когда человек пытается уга­дать или предугадать, что собираются сделать другие, имея при этом в своем распоряжении информацию о том, что и другие пытаются де­лать то же самое в отношении его предполагаемых действий. Но в большинстве случаев в социальной жизни действующим не приходит­ся (сознательно) делать это главным образом благодаря существова­нию конвенций, в понятиях которых «соответствующие» способы от­ветной реакции принимаются как само собой разумеющиеся. Это относится к нормам в целом, но к конвенциональным значениям — особенно. Когда человек что-то говорит другому человеку, то его це­лью является не координация его действий с действиями других лю­дей, а коммуникация с другими определенным способом — с помо­щью конвенциональных символов.

В этой главе я выдвинул три основных довода. Первый — о том, что ни понятие действия, ни понятие акта-идентификации логиче­ски никак не связаны с интенциями; второй — о том, что значение «оснований» в человеческом поведении можно лучше всего понять как «теоретический аспект» рефлексивного отслеживания поведе­ния, которое простые действующие ожидают друг от друга; так, что если спросить действующего, почему он поступил так, а не иначе, то он (или она) способен предложить принципиально обоснован­ное объяснение своего действия. И третий довод заключался в том, что коммуникация смысла (значения) во время взаимодействия со­держит проблемы, отчасти отличающиеся от тех, которые касают­ся идентификации значения в некоммуникативных актах.

В последующих двух главах я постараюсь использовать выво­ды этой главы и строить на них как на исходном основании логику социально-научного метода. Это основание носит подготовитель­ный характер потому, что то, о чем я до сих пор говорил, не каса­лось тех вопросов, которые я в предыдущих главах обозначил как некоторые основные трудности «интерпретативной социологии», а именно — неспособность разрешить проблемы институциональной организации, власти и борьбы как связующие характеристики со­циальной жизни. В следующей главе я попытаюсь соединить неко­торые положения различных социологических школ мысли, ранее обсуждавшиеся в рамках теоретической схемы, способной дать удовлетворительное решение этих проблем.

Примечания

1         Peters R. S. The Concept of Motivation. L., 1958. P. 12-13.

2         См.: Danto Arthur. Analytical Philosophy of Action. Cambridge, 1973. P. 28ff.

3         Austin J. L. Three Ways of spilling ink // The Philosophical Review. Vol. 75. 1966.

4         Toulmin Stephen. Reasons and Causes // Borger R. and Cioffi F. Explanation in the Behavioural Sciences. Cambridge, 1970. P. 12.

5         Davidson D. Agency // Binkley R. et al. Agent, Action, Reason. Oxford, 1971.

6         Говоря о «производстве общества», я не следую за Туреном, который ';    использовал это же выражение, хотя только в отношении того, что он называл sujet historique (Прим. ред.).  Touraine A. Production de la societe. Paris, 1973.

7         См.: Витгенштейн о наглядных определениях.

8         См., например: Shwayder D. S. The Stratification of Behaviour. L., 1965. P. 134; Idem. Topics on the backgrounds of action // Inquiry. 1970. Vol. 13.

9         Anscomb G. E. M. Intention. Oxford, 1963. P. 12ff.

10     Cf. Harre R. and Secord P. F. The Explanation of Social Behaviour. Oxford, 1972. P. 159ff.

11     В этом отношении я согласен с Данто, который пишет: «Человек мо­жет что-то делать потому, что он намеревается это сделать, из чего отнюдь не следует, что он хочет это делать (если только мы оконча­тельно не приравняем значение слова "хотеть" к значению интен­ции)» (Analytical Philosophy of Action. P. 186).

12     Grice H. P. Meaning // Philosophical Review. 1957. Vol. 66. P. 385.

13     Grice. Utterer's meaning and intentions // Philosophical Review. 1969.Vol. 78.

14     Schiffer Stephen R. Meaning. Oxford, 1972. P. 30^2.

15     Ibid. P. 1-5 and passim.

16     Lewis David K. Convention. Cambridge (Mass.), 1969

Перевод с английского С. П. Баньковской